教宗天臺，行歸淨土──妙叶《寶王三昧念佛直指》臺淨思想研究

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(1)國立中興大學中國文學系碩士學位論文. 教宗天臺，行歸淨土 ──妙叶《寶王三昧念佛直指》臺淨思想研究 A Study on the Tian Tai and Pure Land Doctrines: "TIAN TAI TEACHING SCHOOL ADVOCATES RETURNING TO PURE LAND PRACTICE" The Jewelled King Samadhi's Direct Guide on Mindfulness of the Buddha, by Miao Xie. 指導教授：劉錦賢 Chin-Hsien Liu 研究生：林佳鍁 Jia-Shin Lim. 中華民國一○三年一月.

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(5) 誌謝辭教育是無始無終的，沒有開學，沒有假期，也沒有結業。走到哪裡，哪裡就是學校，沒有一個地方不是學習的地方，沒有一個時候不是學習的時候。 ──宣化上人語錄撰寫〈誌謝辭〉，意味著論文已告一個段落；但不管是佛學或學佛，論文只是生命中學習的一個小階段。回顧自己埋首於課業的日子，最感激的是父母與家人的支持和鼓勵。在論文寫作上，特別要感謝指導教授劉錦賢先生的包容和信任；學生只要遇到瓶頸，老師總是立即放下手邊的事務，盡其全力給予協助。老師那敬業樂業、治學嚴謹的態度，無論身教、言教，都是吾等學子的典範。另外，還要感謝蔡纓勳先生與周玟觀先生，他們對拙論提供了許多專業且寶貴的意見，指出學生的疏失，讓論文更臻完善。最後，謹以此論文獻給生我鞠我的父母、所有曾經教我誨我的師長，以及所有關心我的人。尤其是宣公上人，一直是弟子學佛的精神導師，引導著弟子走向無始無終的學習，沒有開學，沒有假期，也沒有結業……直到成佛！. 1.

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(7) 摘要妙叶（推測 1300-1450 之間）乃元末明初的出家僧人，居於明州鄞江（今浙江省寧波市鄞江區），精通天臺教理，專修念佛三昧；著有《寶王三昧念佛直指》（以下簡稱《直指》）二卷，後有一篇〈直指心要〉，斥妄顯真，最為精妙絕倫。《直指》自成書後兩百多年間，流通不廣。雲棲袾宏（1535-1616）曾深慕此書，極力索求，可惜畢生都無緣拜讀。迨晚明蕅益智旭（1599-1655）首次刻印《直指》，並把此書編入《淨土十要》，賦予了《直指》全新的生命力，世人始得再睹其奧旨。明清以降的諸多淨土著作，亦因此書而有所啟發。民國以來，印光（1861-1940）與弘一（1880-1942）對妙叶與《直指》相繼肯定，使《直指》對後世的影響越來越深遠，這是筆者決志研究的主要動機。若欲研究《直指》的臺淨思想，必先追溯妙叶的思想淵源以及掌握《直指》的成書。故第二章妙叶與《直指》的概述分為兩節：第一節首先探究妙叶的學術背景，其次再廣泛搜索其傳記資料，冀望能從有限的文獻中，對作者思想脈絡作一客觀之剖析；第二節則著墨於《直指》的成書與版本，從而瞭解其著述立說之動機和態度，並對現行流通之版本進行追踪考察。妙叶著述立說，弘揚淨土，非但有著深厚之天臺義學做基礎，更有實證之禪修工夫為後盾。第三章專就《直指》所具天臺學的特色來申論，分成教判思想、性具思想、三觀思想，此乃天臺義學最具代表性之內涵。妙叶在撰寫《直指》中，或大膽引用，或小心辯證，使得臺淨思想如水乳交融，相得益彰。《直指》所具天臺學的特色，將在本章一一分解。妙叶專志弘揚念佛三昧，《直指》除以臺教為基石外，其見地過人處亦多。第四章特別標明《直指》淨土學的特色，文分三節：一、念佛寶王三昧，二、闡揚正行旨趣，三、獨示一願四義。妙叶的淨土思想核心，在視天臺、四明之念佛法門與《華嚴》、《法華》同屬圓教，味屬醍醐；而念佛法門即是禪宗所謂單傳直指之道，兩者畫上等號。根據此二思想，淨土由是被提升到至圓至頓的法門，這應是妙叶全力弘揚念佛寶王三昧之最大誘因。關鍵詞：妙叶、寶王三昧念佛直指、臺淨、天臺、淨土. 3.

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(9) 目錄第一章緒論………………………………………………………………………7 第一節研究動機………………………………………………………………7 第二節文獻回顧………………………………………………………………9 一、佛教史略…………………………………………………………………9 二、思想義理…………………………………………………………………10 三、《淨土十要》之研究成果………………………………………………12 第二章妙叶與《直指》的概述…………………………………………………15 第一節妙叶的思想淵源與生平事蹟…………………………………………15 一、學術背景…………………………………………………………………15 二、傳記資料…………………………………………………………………20 第二節《直指》的成書與版本………………………………………………27 一、成書因緣…………………………………………………………………27 二、版本考察…………………………………………………………………32 第三章《直指》天臺學的特色…………………………………………………39 第一節教判思想………………………………………………………………39 第二節性具思想………………………………………………………………48 第三節三觀思想………………………………………………………………57 第四章《直指》淨土學的特色…………………………………………………67 第一節念佛寶王三昧…………………………………………………………67 第二節闡揚正行旨趣…………………………………………………………75 第三節獨示一願四義…………………………………………………………82 第五章. 結論………………………………………………………………………93. 參考書目……………………………………………………………………………97 附錄一附錄二附錄三附錄四附錄五. 《直指》之影響…………………………………………………………107 印光論《淨土十要》……………………………………………………117 佛教史或教理史之文獻回顧……………………………………………121 真妄心境圖說……………………………………………………………125 九品蓮臺一覽表…………………………………………………………127. 5.

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(11) 第一章緒論第一節. 研究動機. 夫念佛三昧名為如來勝異方便，凡聖均收，利鈍悉被，以一念頓歸佛海，可謂至圓、至頓、第一、了義者也。而世之迷義徇名者，見有五逆眾惡「十念往生」之說，反以為專攝凡劣，但化鈍根，可謂昧佛妙旨、謗讟深經矣！予因慨末世行人多疑多障，難悟難開，于此深妙法門，非著事而忘理，必執理而撥事。著事者，猶堪作下品生因；執理者，竟淪于惡取空見。蓋至此而直指之道翻成斷滅深坑，非藉金錍，誰扶翳膜？ ──節錄自蕅益智旭〈刻寶王三昧念佛直指序〉 1 這是晚明蕅益智旭（1599-1655）首次刻印《寶王三昧念佛直指》（以下簡稱《直指》）所寫的序。此文賦予了《直指》全新的生命力，讓世人得以透過這部著述親近作者鄞江妙叶（推測 1300-1450 之間），以免交臂失之，而有遺珠之憾。若論妙叶與《直指》的故事，也當從這篇序文開始說起。因為在這之前，妙叶是一位鮮為人知的僧人，《直指》自成書後兩百多年間，似乎乏人問津，因而流通不廣。即便雲棲袾宏（1535-1616）曾深慕此書，極力索求，可惜畢生都無緣拜讀。2但《直指》經過這次的刻印流通後，大大提升了妙叶的知名度；而智旭對《直指》的提舉還不僅止於此，他在晚年從汗牛充棟的淨土藏中千挑萬選，遴選了十一部最具有代表性的著作 3，彙編成《淨土十要》，《直指》即是其中一要，也是本文所要研究的標的。自此以後，妙叶再也不是那位名不見經傳的淨土行者；反觀清代最大部的淨土史傳──《淨土聖賢錄》便首度記載了妙叶與《直指》的事蹟，作者彭希涑（1761-1793）甚至還在〈淨土聖賢錄發凡〉中，把妙叶與諸大師等量齊觀。明代除了智旭以外 4，另有宗本《歸元直指集》節錄了《直指》的文獻；清代則有十二 1. 釋智旭：〈刻寶王三昧念佛直指序〉，《直指》（T47n1974），頁 355a。出自成時之語，詳見第二章、第一節的「傳記資料」。 3 《淨土十要》雖命名為「十要」，但實有十一部著述：智顗《淨土十疑論》、飛錫《念佛三昧寶王論》、遵式《往生淨土懺願儀》、《往生淨土決疑行願二門》、惟則《淨土或問》、梵琦《西齋淨土詩》、妙叶《寶王三昧念佛直指》、傳燈《淨土生無生論》、《淨土法語》、袁宏道《西方合論》、智旭《佛說阿彌陀經要解》。詳見下一章的第二節。 4 智旭曾為《直指》寫了兩篇序文、一篇跋文，也曾在《大乘起信論裂網疏》裡發揮妙叶所示涉事兼修之法。釋智旭：「佛祖聖賢，未有不以逆境為大爐韝者。佛四聖諦，苦諦居初，又稱八苦為八師。苟稍存喜順、惡逆之情，終與夏草同腐而已，安能如松柏之亭亭霜雪閒哉？美玉不琢不成器，頑金不鍛不致精；鐘不擊不鳴，刀不磨不利。豈有天生彌勒，自然釋迦？欲為聖賢佛祖，必受惡罵 2. 7.

(12) 筆資料，顯示出以下的著述皆與妙叶息息相關，諸如王耕心《佛說摩訶阿彌陀經衷論》、濟能《角虎集》、張師誠《徑中徑又徑》、古崑《淨土必求》、《淨土隨學》（兩筆）、《蓮宗必讀》、治兆《清珠集》、卍蓮《淨土證心集》、德真《淨土紺珠》、 5 信菴《修西輯要》和沈善登《報恩論》。這些明清以降的淨土著作，顯然是因智旭重刻流通《直指》後，有所啟發而受其影響。妙叶自《直指》成書後兩百多年間，一直都處於休眠狀態；但眾所周知，休眠是為了度過極其惡劣的自然環境，雖然近似僵死，卻是蓄勢待發。歷經了兩個半世紀的沉寂，妙叶的《直指》終於從亂書群中蟄伏而出，重出人間，大放光明，顯現其在字裡行間所流露的智慧。要知這部原本默默無聞的《直指》，若非有其過人之見地，怎會被智旭一眼看中，成為《淨土十要》族群之一？《直指》成為明清及近代享譽佛教界的淨土巨作，妙叶也逐漸成為教內所熟知的人物，甚至與其他赫赫有名的淨土祖師，如《淨土十要》的天臺智顗（539-598）、紫閣飛錫（推測 706-805 之間）、慈雲遵式（964-1032）、天如惟則（1286-1355）、楚石梵琦（1296-1370）、幽溪傳燈（1554-1628）、袁宏道（1568-1611）等相提並論，這完全得歸功於智旭這位一言九鼎的淨土祖師之垂青與恩寵，妙叶與《直指》才能破繭而出，廣為世人所熟知與接受。此戲劇性的情節發展，乃本文主要的研究動機之一。到了民初，印光（1861-1940）對妙叶之評價可謂不下於智旭，在《印施極樂圖序（代撰）》中，印光稱妙叶為大禪師，「徹悟禪宗，深通教理，自行化他，專主淨宗」；並對《直指》喜愛有加，說其內容「文理兼暢，今古絕倫」，因此大力推薦，鼓吹淨土初心入門者，詳加研讀，細玩其意。並說：「初心入門，斷疑生信，作險道之善導，示寶所以必趣者，天如《或問》、妙叶《直指》，尤為破堅衝銳之元勳﹝勛﹞也。」 6印光一向直言直行，對人對事，有其獨特之見解，並非人云亦云者，這可從他流通甚廣的《文鈔》中略窺端倪。傳說他是大勢至菩薩的化身，並被推為淨土第十三祖，在佛教界有一定之地位與份量。妙叶原本是名不見經傳的人物，是在智旭極度推崇後才嶄露頭角，二百多年後再度得到印光的賞識，從明末到民初，這兩位祖師前後呼應的高度肯定，更奠定了妙叶在歷史洪流中屹立不搖的形象與地位。印光推《直指》為破堅衝銳之元勛，正因古人有所謂「臺教亡，則佛法亡」之警語，則妙叶是如何巧妙地掌握臺教義學的精髓來破堅衝銳呢？此乃本文主要的研究動機之二。對印光非常景仰的弘一（1880-1942），曾三度向印光陳情，乞為弟子。他對《淨如飲甘露，遇橫逆如獲至寶，方名素患難行乎患難，方可於穢土植淨土因，方如蓮出淤泥，超登不退。儻無事則駕言念佛求生淨土，一遇不如意，輒悔慍咨嗟，吾恐三昧不成，生西未保。須於此十大礙行，一一自驗，果於病時、難時，乃至被抑時，唯增念佛心，明苦空觀，不尤不怨，庶蓮萼日滋，稱三昧寶王矣！」《靈峰蕅益大師宗論‧十大礙行跋》（J36nB348），頁 376a。釋智旭：「修此精進，……如《念佛直指》所示涉事兼修之法，病中亦可准用，必能滅障，增長善根。」《大乘起信論裂網疏》（T44n1850），頁 458c。 5 詳見附錄一：《直指》之影響。 6 釋印光：《印光法師文鈔‧與悟開師書》（臺北：佛陀教育基金會，2012 年 4 月），頁 10。詳見附錄二：印光論《淨土十要》。. 8.

(13) 土十要》的見解稍有不同，他說：「印光法師盛讚此書，但多未宜於初學。若初學者，可先閱是中《十疑論》、《淨土或問》、《念佛直指》三種。此外則隨分隨力斟酌閱之。」 7在給王心湛的書中，更直接排列了閱讀次第：「閱《淨土十要》，宜先閱《念佛直指》、《淨土法語》、《淨土或問》、《淨土十疑論》。後閱《西方合論》，又閱《十無生論》，宜參觀《親聞記》。最後閱《彌陀要解》，參觀《便蒙鈔》。」8可見弘一對《直指》的內容已了然於胸，他把《直指》擺在研讀《淨土十要》的第一位，足見弘一是如何器重《直指》在淨土中的重要性與地位，他並曾手書書中〈十大礙行第十七〉流通於世。 9弘一為近代佛教界舉足輕重的人物，其才華與行持有目共睹，身為律師，何以對淨土的《直指》如此厚愛有加？此乃本文主要的研究動機之三。如上所述，因智旭、印光與弘一此三人對妙叶與《直指》如此推崇與肯定，使《直指》對後世的影響越來越深遠，這是筆者決志研究的三個動機。. 第二節. 文獻回顧. 學術研究貴於「站在巨人的肩膀上」接著講，而文獻回顧與分析自然是學術研究的第一步；藉由既有的研究成果，迅速地、精確地掌握該領域的研究動向，「博觀而約取，厚積而薄發」，詳人之所略，異人之所同。 10故本節無意於羅列諸如明代佛教史、天臺教理史或淨土思想史等背景文獻，而是直接從妙叶與《直指》最相關、最有交集的研究成果上，作一番回顧與評論。以下分為佛教史略、思想義理和《淨土十要》之研究成果三個部分進行檢討：. 一、佛教史略綜觀中國的佛教史或佛教各宗的教理史，筆者已將盡可能找到的文獻逐一查閱；以下這段文字，應是妙叶《寶王三昧念佛直指》最早記載於現代史籍的資料。此為黃懺華寫於〈淨土宗〉（1980）的一篇概述，他說：. 7. 釋弘一：《弘一大師全集第八冊‧致姚石子（1928）》（福州：福建人民出版社，1992 年 9 月），頁 206。 8 釋弘一：《弘一大師全集第八冊‧致王心湛（1924）》（福州：福建人民出版社，1992 年 9 月），頁 147。 9 釋弘一：「上海佛學書局近發心，欲將余之寫經等多種付印流通。前存尊處之〈十大礙行〉，乞交胡寄塵居士轉送佛學書局。用畢，仍寄選存尊處。不宣。三月初九音覆」〈弘一法師未刊書札（第六通：致胡宅梵）〉，收於王元化主編：《學術集林卷八》（上海：遠東出版社，1996 年 9 月），頁 7。 10 張高評：〈論文選題與治學方法〉（《古典文學知識》總第 149-154 期，2010-2011 年）。全文分布於六期：論選題來源與文獻評鑒（上、下）、論文獻評鑒（上、下）、論文獻評鑒與學術原創（上、下）。. 9.

(14) 元末明初，有性澄、善繼、必才、顯示、大佑、普智等。就中性澄（1265-1342）撰有《阿彌陀經句解》一卷。大佑撰有《阿彌陀經略解》一卷、《淨土指歸集》二卷。普智（？-1408）撰有《阿彌陀經集注》一卷。此外，明代比較通行的淨土著述，有妙叶的《寶王三昧念佛直指》二卷。傳燈（幽溪）的《淨土生無生論》一卷。袁宏道的《西方合論》十卷。 11 在佛教史或教理史的文獻上，筆者僅舉一筆為例，因為其他的史籍內容皆大同小異，且附於本文後作為參考：郭朋《明清佛教》（1982）、望月信亨著，釋印海譯《中國淨土教理史》（1987）、廖閱鵬《淨土聖賢》（1992）、《淨土文鈔》（1992）、劉果宗《中國佛教各宗史略》（2001）。12由於妙叶的資料本來就相對的少，而這些屬於史學範疇的書籍，其所需要涵蓋的內容非常廣，故《直指》能在他們的著述中有所著墨，已是很好的起步。但針對妙叶與《直指》的論述，這六本專書都還有相當大的發揮空間，除了平鋪直敘的介紹作者和著作，可以著重於更深層的思想內涵或歷史文化進行研究。當然，最重要的是，妙叶堪在這些史籍上留名，已是必然的結果。希望藉由本文對妙叶與《直指》更深入的探討，能夠提供佛教史或教理史更多具體的研究成果。. 二、思想義理除了上述五位學者，曾於專書中論及妙叶的基本事蹟和《直指》的內容介紹以外；另有兩篇學位論文，分別是何松於四川大學的碩士論文（2000）13，以及于海波於吉林大學的博士論文（2008） 14，稍有談到妙叶與《直指》。何氏的論文為《淨土十要思想研究》，主要分成六章：一、諸宗融歸淨土的趨勢與《淨土十要》的編撰，二、信門，三、願門，四、行門，五、果門，六、《淨土十要》思想對後世的影響。其中「信門」分作四節，分別討論《佛說阿彌陀經要解》、《淨土十疑論》和《淨土生無生論》對「信」的論述，並總結祖師「破狂 11. 黃懺華：〈淨土宗〉，中國佛教協會主編：《中國佛教（一）》（上海：知識出版社，1980 年 4 月），頁 270。 12 郭朋：《明清佛教》（福州：福建人民出版社，1982 年 12 月），頁 161-163；望月信亨著，釋印海譯：《中國淨土教理史》（世界佛學名著譯叢第 51 冊，臺北：華宇出版社，1987 年 12 月），頁 313-316；廖閱鵬：《淨土聖賢》（臺北：圓神出版公司，1992 年 5 月），頁 168-171；廖閱鵬：《淨土文鈔》（臺北：圓神出版公司，1992 年 5 月），頁 226-232；劉果宗：《中國佛教各宗史略》（臺北：文津出版社，2001 年 4 月），頁 551-552。詳見附錄三：佛教史或教理史之文獻回顧。 13 何松：《淨土十要思想研究》（中國佛教學術論典第 23 冊，高雄：佛光山文教基金會，2001 年 4 月）。其論文出版後，作者擷取部分章節分別以單篇來發表，所以內容是重疊的。詳見何松：〈明代佛教諸宗歸淨思潮〉（《宗教學研究》第 1 期，2002 年），頁 52-55；〈《淨土十要》的信心論〉（《宗教學研究》第 3 期，2007 年），頁 80-85；〈《淨土十要》的念佛三昧思想〉（《西南民族大學學報》第 200 期，2008 年），頁 169-172。 14 于海波：《清代淨土宗著述研究》（儒道釋博士論文叢書，四川：巴蜀書社，2009 年 11 月），頁 174-177。. 10.

(15) 禪偏見，融禪教歸淨」的立論。「行門」分作五節，區別蕅益、飛錫、惟則和妙叶的念佛三昧論，並簡介遵式的念佛儀式。何氏此論，比較屬於《淨土十要》的通論，對整體內容進行了提綱挈領的介紹。但是《淨土十要》的文獻極為豐富，若只以一本碩論來處理，難免有大題小作的遺憾。就《直指》的內容而言，何氏在「破狂禪偏見，融禪教歸淨」和「願門」的章節下，分別舉了〈呵謬解第三〉、〈闢斷空邪說第六〉和〈示諸佛二土折攝法門第八〉的幾條引文，可是相對於妙叶所要解決的問題，以及《直指》在義理上充滿辯證的思維和論述，卻是何氏無法全面顧及的。于氏的論文為《清代淨土宗著述研究》，由於他把《淨土十要》獨立出來討論，故對《直指》的看法稍有觸及。他曾提出一個論點，筆者極其贊同。于氏說：「實際上，從內容上來看，全書內容為作者首創，並非匯集的作品，故應改為『妙叶著』更為恰當。」這主要是《直指》在篇名底下寫著「四明鄞江沙門妙叶集」，「集」字有匯集、結集的意思，但妙叶的這部著作，並非彙集而成的內容，這點值得注意。至於還有六篇散見於各期刊論文的研究成果，大體可分為兩類。第一類是圍繞於淨土人物或著述的論文，共有三篇。最早有聖嚴的〈明末中國的淨土教人物及其思想〉15一文，在《淨土十要》的部分，提及妙叶與智顗、飛錫、遵式、傳燈、智旭六人，都屬天臺學系。另外，涉及智旭選定《淨土十要》的標準，聖嚴認為，「主張持名念佛」是最大的因素。然而，此說是否精確，值得吾人深入分析；因為這樣的結論，會將《淨土十要》的十一部著作都貼上「持名念佛」的標籤，而《直指》是否專門主張「持名念佛」，這是需要釐清的。另外兩篇，分別是蔡惠明的〈淨宗理論寶庫──「淨土十要」〉 16和任宜敏的〈明代佛門教行傑望──淨土宗〉 17。前者之篇名雖為《淨土十要》，但實際的內容僅向讀者介紹了《佛說阿彌陀經要解》和《西方合論》；而後者則有近兩千字關於《直指》的內容，但大多為《直指》的白話翻譯，毫無論述。第二類是比較傾向某個主題的論文，也有三篇。第一篇是楊笑天的〈永明延壽《四料揀》的背景、意義及真偽問題〉18，裡頭引用了顧偉康在《中國禪學》的論文摘要，其中只有簡單的一句提到《直指》也把「〈四料簡〉掛在永明延壽的名下，放在極為突出的地位……」19最後兩篇，分別是張先堂的〈觀相念佛：盛唐至北宋一度流行的淨土教行儀──敦煌寫本《佛說相好經》新探〉20和陳啟文的〈《阿 15. 釋聖嚴：〈明末中國的淨土教人物及其思想〉（《華岡佛學學報》第 8 期，1985 年 10 月），頁 1-76；收於《明末佛教研究》（臺北：法鼓文化事業股份有限公司，2009 年 3 月），頁 94-200。 16 蔡惠明：〈淨宗理論寶庫──「淨土十要」〉（《菩提樹》第 436 期，1989 年 3 月），頁 14-16。 17 任宜敏：〈明代佛門教行傑望──淨土宗〉（《社會科學戰線》第 4 期，2006 年），頁 44-50。 18 楊笑天：〈永明延壽《四料揀》的背景、意義及真偽問題〉（《佛學研究》第 13 期，2000 年），頁 234-243。 19 顧偉康：〈永明延壽的《禪淨四料簡》（摘要）〉（《中國禪學》第 1 卷，2002 年 6 月），頁 519；全文詳見《禪學研究》第 4 期，2000 年 8 月。 20 張先堂：〈觀相念佛：盛唐至北宋一度流行的淨土教行儀──敦煌寫本《佛說相好經》新探〉（《敦. 11.

(16) 彌陀經要解》「六信」中所顯的「唯心淨土」義之詮釋〉 21。張氏的論文主要目的在闡釋觀佛相好行儀的衍變，但仔細閱讀，即能發現其所引用《直指》文字的一些紕漏。（詳見第四章、第一節的檢討。）陳氏的論文引了《直指》有關「唯心淨土」的見解，對義理的分析亦無偏差，但這篇論文畢竟以《佛說阿彌陀經要解》之六信為主，《直指》的內容純屬他的輔助資料。. 三、《淨土十要》之研究成果由於《直指》乃《淨土十要》中的一部著述，故文獻回顧理應整理出學界在《淨土十要》上的研究成果。但因《淨土十要》所收錄的著作有十一部、作者有九位，就目前的研究來看，成果可謂相當豐碩。然而，本文係妙叶的專書研究，筆者最關心的是，整部《淨土十要》的專書研究狀況。因此，下面的表格特以《淨土十要》為先，若無針對著作的專書研究，則旁涉其作者的研究成果，按畢業年份排序：研究生. 論文名稱. 研究所. 年份. 邱敏捷袁宏道的佛教思想. 高雄師範大學中國文學研究所. 1989. 許淑惠梵琦、道衍的佛教思想及其著作研究. 輔仁大學中國文學研究所. 1994. 林一鑾明幽溪傳燈（1554-1628）大師之研究. 華梵大學東方人文思想研究所. 2004. 謝伯洲幽溪傳燈《淨土生無生論》研究. 屏東教育大學語文教育研究所. 2005. 黃碧香蕅益智旭《彌陀要解》之研究. 玄奘大學宗教學研究所. 2009. 智顗《摩訶止觀》與智旭《彌陀要解》觀法之林良儒比較研究──探究觀心法門與持名念佛雙修南華大學哲學研究所之義理根據. 2009. 釋有是飛錫《念佛三昧寶王論》之研究. 佛光大學佛教學系. 2010. 蕭愛蓉天如惟則《淨土或問》之研究. 屏東教育大學中國語文研究所. 2010. 余沛翃蕅益智旭《佛說阿彌陀經要解》之研究. 屏東教育大學中國語文研究所. 2010. 陳孟卿慈雲遵式《往生淨土懺願儀》之研究. 南華大學宗教學研究所. 2011. 陳玲倩梵琦禪師的生死解脫思想. 佛光大學宗教學研究所. 2011. 扣除以上十一篇碩士論文，《淨土十要》僅存妙叶《寶王三昧念佛直指》有待進行. 煌研究》第 5 期，2005 年），頁 32-42。 21 陳啟文：〈《阿彌陀經要解》「六信」中所顯的「唯心淨土」義之詮釋〉（《鵝湖月刊》第 32 卷 12 期，2007 年 6 月），頁 25-32。. 12.

(17) 專書研究。遵式《往生淨土決疑行願二門》和傳燈《淨土法語》雖然沒有被獨立標出名目，但內容已涵攝於該論文中，或者散見於其他研究報告。至於智顗《淨土十疑論》，這是歷來備受矚目的一部著作，特別在作者之考證上，日本學界的研究成果最為熱烈。故本文擬以妙叶《寶王三昧念佛直指》為研究標的，試圖彌補學界在《淨土十要》之研究缺憾。綜合以上所述，足見從來沒有一篇學術論文曾經針對妙叶與《直指》進行全面性、整體性的研究。即便是期刊論文，至今也還真是一「篇」難覓！. 13.

(18) 14.

(19) 第二章妙叶與《直指》的概述由於《直指》自成書後流通不廣，袾宏聞此書亟欲一睹，但終究緣慳而不可得。中國自宋代活字印刷術發明以來，各種書籍大量印刷流通，《直指》何以在短短的兩百多年間即一冊難覓？直至袾宏辭世後三十五年，智旭依萬融於亂書中所得之遺帙，重刻《直指》，此書始得重見天日。而智旭更是慧眼獨具，把此書編入《淨土十要》；一部幾成廢典的《直指》，從此因智旭的青睞而光芒萬丈，照耀千古。妙叶由一位默默無聞、幾被遺忘的淨土行者，搖身一變，即與淨土歷代祖師並列齊名。若非伯樂如智旭者，則妙叶這千里馬亦只能埋沒於荒野中矣。然而，這些貌似奇蹟的遭遇和轉折，絕不是偶然的。六百年來，妙叶與《直指》的文獻資料猶如鳳毛麟角，能蒐集查證者實屬有限；但本文忝為妙叶的專書研究，願盡棉薄之力，期能從種種蛛絲馬跡裡，還原他在歷史洪流中的形象，也才能明白智旭之所以對此書情有獨鍾的緣故。若欲研究《直指》的臺淨思想，必先追溯妙叶的思想淵源以及掌握《直指》的成書。故本章分為兩節：第一節首先探究妙叶的學術背景，其次再廣泛搜索其傳記資料，冀望能從有限的文獻中，對作者思想脈絡作一客觀之剖析；第二節則著墨於《直指》的成書與版本，從而瞭解其著述立說之動機和態度，並對現行流通之版本進行追踪考察。. 第一節. 妙叶的思想淵源與生平事蹟. 一、學術背景晚明佛教的最大特徵在於諸宗融合，不管教內、教外都有互相消化、吸收、融攝及接納的過程，蔣維喬在《中國佛教史》中如此強調：我國佛教之末期，所應注意者，為諸教融合之傾向；非獨天臺與禪，或華嚴與禪，或念佛教與禪，在佛教之內，互相融合；即佛教與儒教，亦有融合之傾向；故佛儒道三教融合論，迄明末而益著。 22 佛教自西漢末、東漢初傳入中國，與儒、道的思維模式、思想內涵及理論旨趣頗有殊異之處，三教交涉的課題也在中國學術思想史和中國佛教發展史上，進行了漫長的對話與抗衡。在佛教內部，天臺宗、華嚴宗、淨土宗或禪宗，亦有這般趨勢，而且愈至後期，融合之風愈盛。黃公偉在《中國佛教思想傳統史》中這樣表 22. 蔣維喬：《中國佛教史（卷三）》（臺北：史學出版社，1929 年 12 月），頁 20。. 15.

(20) 示：「嘉靖、萬曆以後，淨土殊盛。諸宗融合之風起。袾宏唱『禪淨同歸論』，智旭主『三學一源論』，天臺與念佛會流，禪與淨土同歸，形成佛教一大新思潮。」23 明代嘉靖（1522）、萬曆（1573）以後，袾宏與智旭對於諸宗之融合致力最深。「禪淨同歸論」和「三學一源論」的提出，試圖把禪淨之間的矛盾消融，使禪、教、律三學統歸一源，以安頓教內各宗的體用關係，因而促成佛教另一番新氣象。對於晚明淨土宗的特點，以及諸宗融合景況之由來，望月信亨在《中國淨土教理史》中有所說明：至嘉靖、萬曆以後頓見淨土信仰之勃興。主要是根源雲棲袾宏之道力感化也。此一時代中著作之發表固然不少，然多依天臺等之教旨，祖述唯心淨土說。又深受永明以來禪、淨雙修主張之影響。或集錄唐、宋諸家之語要，或以賦詩述願生淨土之懷感，故無多大創見。唯在當時產生諸宗融合之說，如袾宏倡禪淨同歸論，智旭力主三學一源論，以圖禪與淨土，天臺與念佛之融合，致形成佛教界一大思潮，此為當代之一大特色。 24 淨土宗發展至晚明，消化並吸收諸宗義理，繼承歷代祖師的菁華，主要在闡發唯心淨土、禪淨雙修。對於唐宋各家學說，一律擇其善者而從之，尤以與天臺宗和禪宗的交涉最為熱烈。欲綜觀晚明佛教盛況，不妨先回顧檢視明初，或者更早以前，教內各宗的盛衰、影響及其所衍生的問題。如此前後參照比較，有利於更全面掌握諸宗在各個朝代的價值意義，避免輕易忽略任何重要線索。宋代天臺山家、山外之爭，元代西藏喇嘛教廣為流傳，均為中國佛教發展史上的一大盛事。然而，元末明初的佛教界到底是一個怎樣的氛圍？教內各宗有甚麼互動或影響？彼此弘傳的狀況又如何？經過一番爬梳整理，可知學界對此認知不盡相同。早在民國十八年（1929），蔣維喬便率先指出：宋元明三朝，禪宗在國中最佔勢力；宋初之天臺，元之喇嘛，皆不及也。明代始將禪、講、教三者，相提並論。……或謂禪、講、瑜珈，而禪獨佔佛教首位。……明太祖本為禪僧，故明之佛教，大半屬於禪宗。……宋以後之佛教，唯禪獨盛；以無所羈束為高，其弊在放浪；因惹起其他教律之抗爭，不易一致；故眼光高大者，或謂禪、教一致，或唱三學一源，以企其融合；其教中則以天臺、華嚴、法相、念佛四者為主要也。 25 蔣氏聲稱「禪宗在國中最佔勢力」、「禪獨佔佛教首位」、「大半屬於禪宗」、「唯禪 23. 黃公偉：《中國佛教思想傳統史》（臺北：獅子吼雜誌社，1972 年 5 月），頁 271。望月信亨著，釋印海譯：《中國淨土教理史》（世界佛學名著譯叢第 51 冊，臺北：華宇出版社， 1987 年 12 月），頁 313。 25 蔣維喬：《中國佛教史（卷三）》（臺北：史學出版社，1929 年 12 月），頁 20、52、60。 24. 16.

(21) 獨盛」，認為禪宗在中國素來佔有主導位置，即便宋元的天臺宗或喇嘛教也都瞠乎其後。又因明太祖朱元璋（1328-1398）曾為禪僧，所以明代佛教大半屬於禪宗。明初，禮部才把佛寺分作禪、講、教三等 26，或將僧侶制以禪、講、瑜珈三類，可是禪宗畢竟穩坐龍頭，其餘各宗勢力相形見絀。和蔣氏持相似意見者，還有另外兩位學者。邱明洲在《中國佛教史略》中清晰闡明：「在明代，除了禪宗繼續流行 27 外，就算淨土宗了。」這裡不光道出「禪宗繼續流行」，即正面肯定禪宗的分量，同時也把淨土宗排列於禪宗之次。以下再看望月信亨怎麼分析：「佛教受宋、元以來之餘風，禪宗最盛，天臺次之，而淨土附帶於此二宗之內，普遍流行於緇素之間，呈現盛況！」28與前二者見解相同的是，承宋元之餘風，明代禪宗最盛。其餘各宗，天臺宗亦顯興盛，只不過稍遜於禪宗。淨土宗則依附在禪宗和天臺宗之內，僧侶、居士廣泛奉行，盛況空前。以上這種見解，學界是否完全認同呢？禪宗的確如諸位學者所言，始終屹立不搖嗎？其實不然。黃公偉曾為此辯解：「禪宗之盛，淹蓋一代佛法，一如宋元。然而惟其禪宗流傳漸入畸形，乃見惟有教下四宗才能代表真正的佛教。雖微波尚傳，亦中國近代佛法之餘脈之所承。」29黃氏雖然沒有直接否定禪宗，而且稱其「淹蓋一代佛法，一如宋元」，但是禪宗自家所潛藏的弊病，已在教內逐漸生根，使得天臺宗、華嚴宗、淨土宗、法相宗暗潮洶湧，汲汲於挽救此現象。所謂「微波尚傳」，這具體實況又是怎樣呢？郭朋在《明清佛教》裡別有見解：「在明代佛教其他各宗中，只有淨土宗具有影響，擁有信眾；至於其餘各宗，則都已氣息奄奄、僅存形式而已。」30郭氏從不同的角度切入，以影響力作為標準，以為明代佛教只有淨土宗影響力最大，群眾最廣。其餘各宗，則以「氣息奄奄」、「僅存形式」概括言之。針對禪宗「微波尚傳」的議題，陳揚炯在《中國淨土宗通史》裡說道：「明代已是淨土宗的天下。此時禪宗雖仍有影響，但已經衰落，依附淨土而存在。」31 陳氏此論，可謂大膽推翻前人諸說，特標舉淨土宗在明代的佛門地位。書中第七章標示著「淨土宗的衰落」，底下三節分論元明清三代的淨土流變，其中第二節定名為「明代淨土獨盛」，特別圍繞於禪宗的衰落、晚明袾宏、智旭、袁宏道的思想，以及地獄信仰進行論述。承上兩大論述主流，還可歸納出第三種說法，林子青在〈明代佛教〉一文裡作出論斷：「淨土法門，自宋元以來成為各宗的共同信仰。明初梵琦、大佑、慧日、. 26. 釋幻輪：「禮部照得佛寺之設，歷代分為三等：曰禪、曰講、曰教。其禪，不立文字，必見性者，方是本宗；講者，務明諸經旨義；教者，演佛利濟之法，消一切現造之業，滌死者宿作之愆，以訓世人。」《釋鑑稽古略續集》（T49n2038），頁 932a。 27 邱明洲：《中國佛教史略》（四川：社會科學院出版社，1986 年 5 月），頁 143。 28 望月信亨著，釋印海譯：《中國淨土教理史》（世界佛學名著譯叢第 51 冊，臺北：華宇出版社， 1987 年 12 月），頁 313。 29 黃公偉：《中國佛教思想傳統史》（臺北：獅子吼雜誌社，1972 年 5 月），頁 270。 30 郭朋：《明清佛教》（福州：福建人民出版社，1982 年 12 月），頁 161。 31 陳揚炯：《中國淨土宗通史》（南京：鳳凰出版社，2008 年 7 月），頁 436-437。. 17.

(22) 妙叶、普智、道衍等，都弘讚淨土，各有著作。」32郭朋與邱明洲的意思雖然略有分歧，可是都不排除淨土宗最具有影響力；足見淨土宗從宋至明，已成為教內各宗的共同信仰，這也是佛教發展的一大趨向。33諸位學者各有觀點，眾說紛紜，若能提挈箇中要義，抽絲剝繭，則可看清當中的端倪了。蔣維喬接著說：自明以後，佛教漸衰；至清代僅尊形式之喇嘛教；雖有遺留名寺，概無足觀；惟禪淨二宗，仍融合一致，流行於民間；清末學者，多喜研尋佛學；佛教乃有復興氣象。……念佛宗，宋初以後，流傳頗廣；但非獨立一宗，凡抱天臺、華嚴、乃至禪宗宗旨之人，以期念佛往生，或勸人念佛者，其人甚多，不遑枚舉。……又念佛、天臺二宗，關係最為密切；天臺之行者，多修念佛，以期往生西方。 34 前文提到蔣氏非常看重禪宗在明代的作用，這段敘述可以作為延伸補充，重點有三：第一、明代佛教漸衰，禪淨二宗，融合一致；第二、淨土宗（念佛宗）流傳頗廣，但是並非獨立一宗，大凡鑽研天臺宗、華嚴宗或禪宗的行者，多以念佛自行化他；第三、淨土宗和天臺宗的關係最為密切，天臺宗的行者大多密修念佛，以期往生西方。黃公偉緊跟著說：明代教下四宗，惟華嚴宗為最沉默，幾少可見之弘法名師。其他如天臺，法相，淨土，亦顯示融合之傾向，鮮有獨自立宗之性格。……明代由於帝王貴族重視淨土，故淨禪二宗均盛。最早，明成祖作《淨土十要》十卷，道衍（姚廣孝）作《淨土簡要錄》一卷。在禪淨合一的學風下，次有大佑、妙叶由天臺而弘淨土，智徹、景隆由禪而淨土。 35 黃氏態度始終如一，明代禪宗「漸入畸形」，只有教下四宗較能代表佛教：第一、華嚴宗最為沉默，天臺宗、法相宗、淨土宗互相融合，鮮少獨自立宗的性格；第二、由於帝王貴族的重視，禪淨均盛；第三、大佑與妙叶唱臺淨相融，智徹與景隆主禪淨合一。禪淨二宗的對話與抗衡，其來有自。杜繼文在《佛教史》裡稍微提到：「從總體上看，明代佛教仍然以禪宗和淨土宗最為流行，思想理論上則甚少. 32. 林子青：〈明代佛教〉，中國佛教協會主編：《中國佛教（一）》（上海：知識出版社，1980 年 4 月），頁 118。 33 郭朋：「自宋以後，淨土宗即已成為佛教各派的共同信仰；到了明代，更是如此。」《明清佛教》（福州：福建人民出版社，1982 年 12 月），頁 162。邱明洲：「淨土宗，自宋以後已成為佛教各派的共同信仰；到了明代，更是如此。」《中國佛教史略》（四川：社會科學院出版社，1986 年 5 月），頁 143。 34 蔣維喬：《中國佛教史（卷三）》（臺北：史學出版社，1929 年 12 月），頁 20、56、57。 35 黃公偉：《中國佛教思想傳統史》（臺北：獅子吼雜誌社，1972 年 5 月），頁 270-271。按：《淨土十要》顯然不是出自明成祖朱棣（1360-1424），應為黃氏一時紕漏所致。. 18.

(23) 創新。」36杜氏的立場大概不出前人諸說，把禪宗和淨土宗視為明代佛教的指標，並批判其對思想理論的貢獻不大。類似這種教內各宗比較研究的進路，從某個基準點切入評論彼此弘傳的狀況，或者站在隋唐佛學的高峰加以剖斷、取捨某個朝代，早期的佛教史學研究多為這般情形。諸如黃懺華在《中國佛教史》中陳述：「歷史通例，雖應愈至近代愈詳。然佛教、佛學，實以隋、唐為最盛。自宋以降，愈趨愈下。故本書之敘述，不得不詳於隋、唐，而略於宋以後。」37黃氏一書被陳兵定位為「現代中國人撰寫的第一部系統的中國（漢傳）佛教通史」38，其觀念固然正確，隋唐佛學的燦爛確實難與倫比，然而吾人亦可放眼參考其他學者對於這種見識的檢討。譬如張曼濤在《明清佛教史篇》中記敘：雖然其光輝無法步武隋唐，但以一時代之轉折而言，明清之國勢已衰，全面之文化精神後退，則在此一代中與此一代精神成正比的突出人物，更應值得我們正視、尊敬。語云：疾風知勁草，歲寒見松柏。越是在衰弱傾倒中，越易突顯出特立獨行的中流砥柱之士，故探討佛教史者，雖然知此兩代佛教衰弱式微，可述者難與魏晉隋唐作比，但就歷史之推移、人物之興降而言，此兩代更應有突出的人物可質﹝資﹞闡述。 39 張氏也同樣理解到明清國勢衰弱、文化精神後退，使這兩代的佛學無法步武隋唐。然而，他更在乎的是，一個大時代的轉折，愈是面臨時局漸趨式微、傾倒的處境，愈能凸顯這個時代裡特立獨行的法門龍象。因此，在歷史和人物的推移與興降之下，明清兩代佛教學者更加值得正視和尊敬，也有值得加以闡述與研究的人物。張氏的概念早在七十年代提出，十年以後，江燦騰也在《史原》刊了這篇文章：〈評介郭朋著《明清佛教》──兼論明清佛教研究的新動向〉。在江氏的文章裡頭，明確指出傳統的看法和當代學界的觀點有所出入。所謂「傳統的看法」，乃指「明清是佛教的衰微期，禪門的黑幕重重，思想因襲，無創造性，所以沒有太大的思想價值。」40這種主見受到當代學界的嚴苛挑戰，經過炮火連天的洗禮後，學界的觀. 36. 杜繼文：《佛教史》（南京：江蘇人民出版社，2006 年 1 月），頁 438。黃懺華：《中國佛教史》（臺北：新文豐出版公司，1974 年 12 月），頁 1。 38 陳兵：「黃懺華的《中國佛教史》（1940）為現代中國人撰寫的第一部系統的中國（漢傳）佛教通史，該書雖僅十餘萬字，而內容相當豐富，史料頗為翔實，按中國佛教傳布的四大階段，分為肇始（漢─西晉）、進展（東晉南北朝）、光大（隋唐）、保守（五代─清末）四章，依次論述各階段佛教狀況、政教關係、宗派分化、佛教與外道的關係，對各時期佛教思想的要義及其間傳承衍變的關係，敘述頗為精當，在今天看來仍具學術價值，被不少佛教院校用作教材。」〈中國 20 世紀佛學研究的成果〉（《宗教學研究》第 3 期，1999 年），頁 57-58。 39 張曼濤主編：《明清佛教史篇‧編輯旨趣》（現代佛教學術叢刊第 15 冊，臺北：大乘文化出版社， 1977 年 11 月），頁 1-2。 40 江燦騰：〈評介郭朋著《明清佛教》──兼論明清佛教研究的新動向〉（《史原》第 16 期，1987 年 11 月），收於《人間淨土的追尋》（臺北：稻鄉出版社，1989 年 11 月），頁 257。 37. 19.

(24) 點已有轉變：（一）以明清時代的特有社會、經濟的狀況為基礎，將明代的宗教思想，即看成這種基礎背景的反映。唐、宋的佛教是不同時代的產物，不必將差異的狀況強加比較。（二）從第（一）點的看法，則自然地導致將明清佛教的通俗化、混融思想，看做一種特色，與現實密切關連，而非衰落的結果。 41 跳脫出「傳統的看法」，學界重新回到明清社會、經濟背景來檢視佛教內部的思想，從而設身處地去體會不同時代環境所引起的思想蛻變，把明清佛教的通俗或混融視為一種特色，扣緊現實層面，而非強加比較各個朝代，一面倒向「衰落」的批評。江氏這種視角，在當今學界是被普遍接受的。本文之所以花了不少篇幅來敷陳，用意有二：第一、「傳統的看法」不無參考價值，透由各宗之比較研究，隋唐佛學的餘光才會有跡可循，教內各宗的去向始能歷歷在目。這些研究成果有助於深刻分辨明代各宗發展的具體情況，實在功不可沒。第二、為了更加貼近明代諸宗融合的方法、程度及特性，務必先把握各宗發展的瓶頸，方可洞悉諸宗融合的內在因素和必然規律。. 二、傳記資料妙叶的生平事蹟，不管是在佛教史傳或淨土史傳之中，其所記載的史料可說近乎空白。《直指》全文，只保留了著作的成書時間，亦即明太祖洪武二十八年（乙亥）九月二十日（辛亥），西元一三九五年十月四日。 42據此一成書時間推論，妙叶應屬元末明初的淨土高僧。元明之際，著有淨土專書，並且專志受持、弘揚淨土者，計有五位，表列如下：姓名. 年代. 疑年錄. 著作. 現存. 楚石梵琦. 1296-1370. 頁 331. 《西齋淨土詩》二卷. 《卍續藏》61 冊. 無礙普智. 1317-1408. 頁 343. 《阿彌陀經集註》. 佚失. 蘧菴大佑. 頁 343. 《阿彌陀經略解》一卷. 《卍續藏》22 冊. 1334-1407. 《淨土指歸集》二卷. 《卍續藏》61 冊. 41. 江燦騰：〈評介郭朋著《明清佛教》──兼論明清佛教研究的新動向〉（《史原》第 16 期，1987 年 11 月），收於《人間淨土的追尋》（臺北：稻鄉出版社，1989 年 11 月），頁 258。 42 「此說因吾卿大方李公居士作〈勸念佛圖〉，請著語於中，故述此云。時洪武乙亥九月二十日書附。」《直指‧附破妄念佛說》（T47n1974），頁 381a。. 20.

(25) 獨庵道衍. 1335-1418. 頁 344. 鄞江妙叶. 不詳. 無. 《淨土簡要錄》一卷. 《卍續藏》61 冊. 《諸上善人詠》一卷. 《卍續藏》78 冊. 《寶王三昧念佛直指》二卷. 《大正藏》47 冊. 上表所示的年代，是依據陳援庵《釋氏疑年錄》而來，顯見五位人物當中，唯獨妙叶一人沒被收錄。陳氏在該書的〈小引〉中說：「按生年編錄，無生年或年過一百三十未可遽信者，則略以卒年為次，生卒年俱闕者，雖有歲數弗錄也。凡得二千八百人，分十二卷，顏曰《釋氏疑年錄》。」 43可知該書所收錄的人數多達二千八百，但是歷來的史籍卻無妙叶的生卒記錄，即便歲數也無可考。經過筆者的地毯式搜索，僅有以下這筆資料，在時間點上最接近妙叶，也是唯一一筆對人物資質略有著墨之重要文獻。此乃禪師約之崇裕（1304-1378）寫於《頓悟入道要門論》之序，根據落款所載，可知他時年六十九。崇裕之所以會提及妙叶，主要因為大珠慧海（生卒年不詳）《頓悟入道要門論》一書的出版，是妙 44 叶費盡辛勞廣為流通的。崇裕說：妙叶維那，四明翠山大中理公之神足，夙具靈根，素培智種。禪餘之暇，閱此老語錄，有所證入，平生礙膺之物，脫然而去，從上佛祖舌頭，一無所疑矣！此亦古塔主，覩雲門語而嗣之，正所謂也。故捐資鏤板，以廣其傳，期以後之來者，同一了悟。存此心者，豈淺淺耶？此之功勳不墜，行 43. 陳援庵：《釋氏疑年錄》（現代佛學大系第 3 冊，臺北：彌勒出版社，1982 年 7 月），頁 1。又說：「然既見之，則不能置之，故又每以考證其異同為樂，同則取其古，異則求其是，譌者訂之，疑者辨之，辨論既定，遇有佳證，仍復易之，如是一人恆用三四出處，不敢冀無誤，亦冀少誤云爾。始於康僧會，會以前至者無確年可紀也，終於清初，以生於明者為限也。」陳氏的史學成就和治學態度之廣博精深，向來深受學界的肯定、推崇，對於佛教史學和明清佛教的貢獻，特以《中國佛教史籍概論》、《明季滇黔佛教考》、《清初僧諍記》三部為重。張曼濤曾說：「就整個明清佛教史而言，最有貢獻者應數陳援庵先生，他不僅為明清佛教，留下了數篇有價值的著述，更為探研佛教史者，開創了一新的資料方法，如他的《明季滇黔佛教考》，為中國地方佛教的探討開闢了先例。使用之資料，亦一脫以往純依佛教史傳部之資料，誌書碑帖外史文集等等全為其運用，致使語源靈活，史據多般。」《明清佛教史篇‧編輯旨趣》（現代佛教學術叢刊第 15 冊，臺北：大乘文化出版社，1977 年 11 月），頁 2。相關評介可參閱藍吉富〈陳援庵及其佛教史著述〉一文。 44 妙叶將《諸方門人參問語錄》、〈初祖菩提達磨大師安心法門〉和《頓悟入道要門論》合為一冊；以下分別是萬金（1373）和妙叶（1374）的兩篇後序，收於《諸方門人參問語錄》（X63n1224），頁 30a-b。一、「近四明比丘妙叶來言，嘗得此論，洎他語共一，編於弊篋斷簡中，寧敢私淑，樂與叢林共之。輒罄己長俾工，復鋟諸梓，願一言識其後，且出新板之文，自一至六，凡六葉以示。然嘗鼎一臠，又何待覩其全書？洪武六年歲有癸丑秋九月望日前龍河比丘萬金書」二、「昔披閱《祖燈》至〈大珠和尚傳〉云：有《頓悟入道要門論》一卷，思仰之久，未如所願。後於洪武己酉歲（1369），從壞篋中，得一故冊，信手展卷，隨覽數分，如熱得涼，踊躍歡喜，不能自勝。方視其首，即斯論也。復詳披究，見其義理質直詣實，如飲醍醐，如得至寶。後較他錄，得無差謬，所願既獲，不敢私祕，願與一切眾生同霑法味。復綴〈諸宗所問語錄〉一卷於後，略分上下，共成一冊，並〈達磨大師安心法門〉附於卷末，總名曰《頓悟要門》。謹捐布帛，命工繡梓，垂於不朽，流布十方，使天下學佛之士，各各了知正修行路，不墮邪見，頓悟自心，咸開佛慧。實叶之所志願矣！洪武七年歲在甲寅春三月丙戌日比丘妙叶焚香稽首拜題」. 21.

(26) 願彌堅，蓋可見矣！所幾法流不泯，派永接於曹溪；燈焰長存，光愈明於少室也。旹歲在癸丑春孟十日. 阿育王山沙門釋崇裕書於無異堂 45. 維那一職，與上座和寺主合稱三綱，是中國叢林裡的六知事之一，負責統御住僧，職掌眾僧進退威儀等重要的寺務。 46 在中國僧官制度中，早在東晉安帝隆安五年（401），設有中央僧官機構，主管僧官者稱為僧主、僧端，協助主管者稱為維那。47 另有一種說法，謂維那的地位僅次於方丈或住持，其職權不可能是新戒比丘可以勝任的。假設以一位沙彌，年滿二十即受具足戒為例，則維那應到中年始能稱職，約在四十歲之後。據此推算，崇裕之序寫於洪武六年（1373），估計妙叶已是當時德高望重的高僧了。再者，崇裕乃笑隱大訢（1284-1344）之法嗣弟子，絕非泛泛之輩。從這段序文的人稱，可以推測妙叶是崇裕的晚輩；反之，「此老」則指作者 48 慧海，又稱「大珠和尚」，表示對長輩的尊敬。因此，若以最寬鬆的標準預估妙叶之生卒年，則在洪武六年（1373）這個時間點上，妙叶應該介於四十至七十歲左右；而洪武六年（1373）至洪武二十八年（1395）《直指》成書，此二十餘年當為妙叶晚年修行最有心得的時期。若以最保守的界定，則妙叶之生卒年應該介於元成宗大德三年（1300）至明代宗景泰元年（1450）。故言妙叶乃元末明初的淨土高僧，此說是可以確定的。綜觀淨土宗在中國佛教史上的著述，就已收錄在《卍續藏》和《大正藏》的文獻言，共有十部三十四卷。其中，明清佔有六部二十六卷，卷數多達總數的百分之七十六。49若從史傳資料所記載的淨土人物來看，人數多寡亦可反映淨土宗在. 45. 釋崇裕：〈頓悟入道要門論原序〉，收於釋慧海：《頓悟入道要門論》（X63n1223），頁 17c。慈怡主編：《佛光大辭典》（高雄：佛光出版社，1988 年 10 月），頁 5890。六知事為都寺、監寺、副寺、典座、維那、直歲。 47 詳見賀光中：〈歷代僧官制度考〉，張曼濤主編：《中國佛教通史論述》（現代佛教學術叢刊第 39 冊，臺北：大乘文化出版社，1978 年 7 月），頁 193-299。謝重光、白文固：《中國僧官制度史》（西寧：青海人民出版社，1990 年 8 月）。藍吉富主編：《中華佛教百科全書》（臺南：中華佛教百科文獻基金會，1994 年 1 月），頁 4972b-4979b。又《勅修百丈清規》對「維那」的解釋是：「綱維眾僧，曲盡調攝，堂僧掛搭，辨度牒真偽。眾有爭競遺失，為辨析和會。戒臘資次、床曆圖帳，凡僧事內外，無不掌之。舉唱迴向，以聲音為佛事。病僧、亡僧，尤當究心。」釋德煇：《勅修百丈清規》（T48n2025），頁 1132b。 48 釋崇裕：「夫善知識者，如巨海舟航，能度迷類；長夜明炬，善破羣昏。大珠和尚首參馬祖，使入慧海之法界，令開寶藏於自家。所以靈辯滔滔，譬大川之流水；峻機疊疊，如圓器之傾珠。於是曲設多方，垂慈利物，發揚至道，烏可以筆舌讚歎哉？」〈頓悟入道要門論原序〉，收於釋慧海：《頓悟入道要門論》（X63n1223），頁 17c。 49 中國淨土史傳：佚名《東林十八高賢傳》一卷（X78n1543）、少康《往生西方淨土瑞應傳》一卷（T51n2070）、王古《新修往生傳》三卷（X78n1546）、戒珠《淨土往生傳》三卷（T51n2071）；明清以降則有：道衍《諸上善人詠》一卷（X78n1547）、袾宏《往生集》三卷（T51n2072）、彭希涑《淨土聖賢錄》九卷（X78n1549）、胡珽《淨土聖賢錄續編》四卷（X78n1550）、瑞璋《西舫彙征》二卷（X78n1551）、咫觀《修西聞見錄》七卷（X78n1552）。 46. 22.

(27) 各個朝代的盛衰。這裡值得一提的是，淨土史傳沒有宗派門戶之別，並不強調師承關係。現行「蓮宗十三祖」的確立，諸家各有圭臬，過程甚為曲折。例如：初祖慧遠（334-416）與二祖善導（613-681）相距兩百餘年，善導的淨土思想乃繼承曇鸞（476-542）、道綽（562-645），這與慧遠的思想特質迥然不同。又如：七祖省常（959-1020）與八祖袾宏（1535-1616）更是相隔五個世紀之久，相較於其他重視法統的宗派固有差異。50淨土法門主張三根普被，利鈍全收，攝機最廣，史傳除了收錄諸上善人，亦有惡人、畜生、物類、異類等眾。依明清以降的淨土史傳，在明代道衍《諸上善人詠》一卷、袾宏《往生集》三卷裡都找不到妙叶的蹤跡。經過周詳探討，其實不無原因。依據大佑於《諸上善人詠》的跋文：「辛酉歲七月初吉法空道人大佑敬白」 51，此傳成書的時間應該早於洪武十四年（1381）。假使道衍知有妙叶一人，則距離《直指》於洪武二十八年（1395）才成書的時間至少有十五個年頭；倘若苛求道衍著錄同一時代的人物，未免不符實情，何況道衍畢生是否見過這本《直指》，仍是一個未知數。袾宏的《往 52 生集》完稿於萬曆十二年夏日（1584），這是袾宏年屆五十的傑作。晚明淨土宗大盛，袾宏與智旭二人的貢獻最大，其所留下的淨土文獻和影響，遠超過同輩高僧。《直指》世久失傳，雖然袾宏深慕此書，但是廣博探詢，終究未能親見。智旭親傳弟子成時（？-1678）在為《淨土十要》作評點敘述時，曾對同樣一度失傳的《念佛三昧寶王論》記上這段因緣，並且替袾宏深表遺憾：「且若深惜其未入宏祖之慧照也。」 53由此可見，袾宏平生每欲見之而不可得。清代四部淨土史傳當中，尤以彭希涑《淨土聖賢錄》九卷最受重視，其叔父彭紹升（1740-1796）有感於《往生集》的事詞過於簡略，所以舉例發凡，指導侄子完成這部著述。 54彭氏針對過去偏重於「往生事驗」的收錄標準提出問難：「至如西天諸祖及諸論師，即不盡著往生之驗，而既登果地，豈局東西？」又說：「向之錄往生者，必著事驗，事驗無聞，遂多闕漏。」歷來的淨土史傳特別標舉「往 50. 陳劍鍠：《印光（1861-1940）研究》（香港大學中文系博士論文，1999 年），頁 198-207。截至 1940 年所確立的十三位祖師，錄示如下：初祖慧遠（334-416）、二祖善導（613-681）、三祖承遠（712-802）、四祖法照（746-838）、五祖少康（736-805）、六祖延壽（905-976）、七祖省常（959-1020）、八祖袾宏（1535-1616）、九祖智旭（1599-1655）、十祖行策（1682-1736）、十一祖省庵（1685-1734）、十二祖徹悟（1741-1811）、十三祖印光（1861-1940）。相關論述可參閱陳劍鍠〈附論：蓮宗十三祖說之確立〉一文。 51 釋道衍：《諸上善人詠》（X78n1547），頁 184a。 52 釋袾宏：「萬曆十二年夏日杭沙門袾宏識」《往生集》（T51n2072），頁 127a。 53 釋成時：「昔雲棲宏祖在日，深慕飛錫法師《寶王論》及妙叶禪師《念佛直指》二書，往往博諏，未獲遘止。神廟末年，古吳萬融老宿某，偶於亂楮中獲一遺編，蓋二書合刻也。磨滅之餘，僅存墨影，韓朝集居士正知與靈峰旭老人，後先梓而行之。及老人流通《淨要》時，遂將二書雙珏竝薦。而《直指》前序略載此緣，且若深惜其未入宏祖之慧照也。今刻《十要》，奉《寶王》次《十疑》之後，其論所云念未來佛，即信願二種資糧，故最為得要云。」《靈峰蕅益大師選定淨土十要》（X61n1164），頁 680b。 54 胡珽：「雲棲《往生集》事詞太略，欲重加採葺，續以近今故事，甫創其凡。希涑欣然任之，與妻顧氏，篝燈鈔寫，成書九卷，名曰《淨土聖賢錄》，刻行於世。」《淨土聖賢錄續編》（X78n1550），頁 330a。. 23.

(28) 生事驗」，以致多有聖賢因此單一尺度而被闕漏。彭氏表示，諸如《歷代高僧傳》、《佛祖統紀》、《佛祖通載》、《往生集》等書，都有「但載諸師事蹟，而議論激揚概從簡棄」，或者「唯標事驗，行實罕詳」的缺點。對此弊病，彭氏引證《楞嚴經》所說：「若飛心中，兼福兼慧，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生」，企圖質問「但自淨心，往生何待」？《淨土聖賢錄》突破以往傳統的法度，強調「凡諸議論有關斯教者，亦並著之，廣資勸誘云爾。」55這種發人所未發的見解，提供了淨土史傳多元寬廣的取材面向。就妙叶的傳記資料而言，暫且擱下智旭對於他的薦擢，稍後另有篇幅詳加研討；《淨土聖賢錄》應屬首部高度關切《直指》的思想內涵，並將妙叶與諸大師等量齊觀的史傳。彭氏在〈淨土聖賢錄發凡〉中，對此作了精簡扼要的概述：茲則該羅細行，圓具全身，綜貫千章，獨標警策。如智者《十疑論》、紫閣《寶王論》、永明《萬善同歸》、虎溪《蓮宗寶鑑》、天如《或問》、鄞江《直指》、《西齋淨土詩》、雲棲《法彚》、截流《警語》，以及方內諸公種種論述，網全帙而難周，扼片言而奚欠，用代遒人之詔，宛同天鼓之鳴。願諸仁者，敬而聽之。……故知紫閣、天衣、中峰、天如、妙叶、空谷、憨山諸尊宿，及陳瑩中、馮濟川諸前輩，密因有在，正果非虛，撒手便行，不移跬步，何待臨終十念，始能決定往生？不宜逐跡而求，轉乖教理。 56 以上特別列舉十五位具有代表性的淨土人物及其重要著述，依次為智顗《淨土十疑論》、飛錫《念佛三昧寶王論》、延壽（905-976）《萬善同歸集》、普度（？-1331）《廬山蓮宗寶鑑》、惟則《淨土或問》、妙叶《寶王三昧念佛直指》、梵琦《西齋淨土詩》、袾宏《雲棲法彙》、行策（1682-1736）《淨土警語》、義懷（993-1064）、明本（1263-1323）、景隆（1393-1470）、德清（1546-1623）、陳瓘（1060-1125）、馮楫（？-1153）。《淨土聖賢錄》不但吸收從前對「往生事驗」的體例，同時搜求這些淨土人物的細微行誼，綜貫他們的議論，揭示惕勵精進的言論。彭氏認為，諸位尊宿、前輩「密因有在，正果非虛，撒手便行，不移跬步」，往生如操左券，不應但求事驗和瑞相，乖離佛教義理。印光曾對如此作為給予認同：「《淨土聖賢錄》歷載彌陀因中行願，果上功德。……又復采其言論之切要者，併錄傳中，俾閱者取法有地，致疑無由。以古為師，力修淨業。較參叩知識，更加真切矣。」57望月. 55. 彭希涑：《淨土聖賢錄》（X78n1549），頁 216b-c。相關凡例可參閱彭紹升〈淨土聖賢錄發凡〉一文。按：純想、兼福、兼慧、淨願乃《楞嚴經》對往生淨土的四個重要樞紐，其中又以「淨願」為主導，彭氏略節「及與淨願」四字，特此說明。般剌密諦譯：「阿難！一切世間生死相續，生從順習，死從變流，臨命終時，未捨暖觸，一生善惡，俱時頓現，死逆生順，二習相交。純想即飛，必生天上，若飛心中，兼福兼慧，及與淨願，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生。」《楞嚴經》（T19n0945），頁 143b。 56 彭希涑：《淨土聖賢錄》（X78n1549），頁 216c。 57 釋印光：《印光法師文鈔‧與徐福賢女士書》（臺北：佛陀教育基金會，2012 年 4 月），頁 144。. 24.

(29) 信亨亦對此書表示肯定：「集淨土往生傳之大成，為世人之所重視。」 58可見這部《淨土聖賢錄》的取材多元寬廣卻不失其嚴謹的考證，文獻價值頗高。妙叶的生平事蹟固然難以查詢，可是其所留下的「議論有關斯教」，值得後人「敬而聽之」。在彭氏的分類當中，往生比丘列於淨土教主、闡教聖眾之後 59，始自慧遠，終於佛安，錄有二百五十餘位比丘。妙叶的記載見於〈往生比丘第三之三〉：妙叶，明州鄞縣人。元明之際，出家為僧，精研臺教，專修念佛三昧，著《念佛直指》上、下卷。其〈直指心要〉一篇，斥妄顯真，最為精造。文曰：大雄氏觀娑婆有生老病死，業繫諸苦，教人念阿彌陀佛，求生極樂國土。……我今作禮，奉勸佛子，當一心而行也。 60 全文一千餘字（1,141），其中節錄《直指》內容的部分，完全摘自〈破妄念佛說〉，一名〈直指心要〉，原文近二千字（1,884），姑且留到後章一併探究。錄中簡介妙叶的訊息，也僅有前五十字，彌足珍貴。這裡所提供的資訊主要有三：第一、妙叶乃元末明初的出家僧人，居於明州鄞江（今浙江省寧波市鄞江區）；第二、解行並重：解上精通天臺教理，行上專修念佛三昧；第三、著有《寶王三昧念佛直指》二卷，後有一篇〈直指心要〉，斥妄顯真，最為精妙絕倫。嚴格來說，《淨土聖賢錄》的這段文字，尋根究柢還是不離《直指》這部著述。妙叶的傳記資料之所以如此稀疏，與其一度失傳的關係最大，往下將在「成書因緣」的小節裡詳盡交代《直指》的坎坷命運和流通歷程。本文作為妙叶的專書研究，雖知作者的資料單薄，但更應該真切瞭解之，並且盡可能還原他在歷史洪流中的形象。61承上所述，在彭氏的認知裡頭，妙叶與諸大師並列，絕對毫不遜色。其實，類似這樣的評價，最早見於智旭〈儒釋宗傳竊議〉一文：釋之於道學也，十方三世無不徹也。此界此時，則始於釋迦，繼於迦葉、難陀等也。其在震旦，則遠公造《法性論》，羅什歎其未見佛經，能知佛理。北齊慧文大師，讀龍樹《中論》，悟圓頓心宗，二並可稱聞而知之。菩提達磨大師，受記東化，可稱見而知之。遠公後，凡修淨業得往生者，皆見知聞知之流類也。有人僅立蓮宗七祖，但約行化最專者耳。然四明尊者、慈雲懺主等，何嘗不以淨土行化？而智者大師《十疑論》、飛錫法師《寶王論》、. 58. 望月信亨著，釋印海譯：《中國淨土教理史》（世界佛學名著譯叢第 51 冊，臺北：華宇出版社， 1987 年 12 月），頁 361。 59 十類：淨土教主第一、闡教聖眾第二、往生比丘第三、往生比丘尼第四、往生人王第五、往生王臣第六、往生居士第七、往生雜流第八、往生女人第九、往生物類第十。 60 彭希涑：《淨土聖賢錄》（X78n1549），頁 262c。 61 這種史傳少有記載的現象，不單只有妙叶一位。望月信亨：「明初於天臺一門有蘧菴大佑，鄞江妙叶等，禪宗亦有斷雲智徹，空谷景隆等，各皆宣揚淨土。然其後百餘年間，幾乎史傳中未見有載。」《中國淨土教理史》（世界佛學名著譯叢第 51 冊，臺北：華宇出版社，1987 年 12 月），頁 313。. 25.

(30) 天如禪師《淨土或問》、楚石禪師《懷淨土詩》、妙叶法師《念佛直指》，尤於淨土法門有功。至若近世，則幽溪師《生無生論》、袁中郎《西方合論》，皆遠公之的裔也。……雲棲宏大師，極力主張淨土，讚戒、讚教、讚禪，痛斥口頭三昧，真救世菩薩也。憨山清大師，擴復曹溪祖庭，晚年掩關念佛，晝夜課六萬聲，故坐逝後二十餘年，開龕視之，全身不散，遂與六祖同留肉身，人天瞻仰，得非蓮宗列祖乎？ 62 智旭世壽五十有七，此文述於晚年五十六歲（1654），選出梵琦《西齋淨土詩》，補入淨土九要，定名《淨土十要》之後。63藉此一文，可知智旭對歷史人物的褒貶態度，以及他所心儀的古聖先賢。智旭以為，蓮宗七祖的確立主要在因其行化有功而為人推崇，但是也有多位淨土人物皆屬此輩大師，往往卻被湮沒，或者較少受到後人垂青。初祖慧遠以後，按照年代順序，另有智顗、飛錫、知禮、遵式、惟則、梵琦、妙叶、傳燈、袁宏道。這九位人物不僅留有淨土著述，而且均為一代法門龍象，精通教理，自行化他，全是見知聞知之輩，特於淨土法門功不可沒，堪為初祖慧遠的後裔。智旭所選定的《淨土十要》，包括智顗《淨土十疑論》、飛錫《念佛三昧寶王論》、遵式《往生淨土懺願儀》、《往生淨土決疑行願二門》、惟則《淨土或問》、梵琦《西齋淨土詩》、妙叶《寶王三昧念佛直指》、傳燈《淨土生無生論》、《淨土法語》、袁宏道《西方合論》，再加上自己親作的《佛說阿彌陀經要解》，共為十要。對於袾宏、德清二人，特加表揚，袾宏「極力主張淨土，讚戒、讚教、讚禪，痛斥口頭三昧」，德清「擴復曹溪祖庭，晚年掩關念佛，晝夜課六萬聲，……遂與六祖同留肉身」，兩位都是晚明淨土宗的前驅。由此可知，智旭心中的「蓮宗列祖」為數不少，除了肯定既有的蓮宗七祖行化最專，同時也對另外十一位人物推崇備至，屢次稱頌。這裡值得注意的是，妙叶除了榜上有名，而且評價頗高。及至清代咸豐年間，古崑（？-1892）自行化他，度眾甚廣，著述尤多。 64現存《卍續藏》中有《淨土隨學》、《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《淨土神珠》、《西歸行儀》，望月信亨稱其「為當代修淨業者之冠」 65。古崑在〈蓮宗必讀總序〉中，. 62. 釋智旭：《靈峰蕅益大師宗論‧儒釋宗傳竊議》（J36nB348），頁 347b-c。釋智旭：「次年五十六歲甲午，於正月應豐南仁義院請，法施畢，出新安。二月後褒灑陀日，還靈峰，夏臥病，選《西齋淨土詩》，製贊補入淨土九要，名《淨土十要》。夏竟，病愈。七月述〈儒釋宗傳竊議〉。八月續閱《大藏》竟。九月成《閱藏知津》、《法海觀瀾》二書。」《靈峰蕅益大師宗論‧八不道人傳》（J36nB348），頁 254a。 64 胡珽：「古崑，字玉峰，一號戀西，志淨土也。江西廣信人，年十餘齡，投普甯寺出家，靈根宿具。……後閱幽溪《圓中鈔》，密符自心，增益法喜，遂立堅固誓願，嚴持戒律，一心念佛，求生淨土，自行化他，惟誠惟懇，僧俗從而化者甚眾。……又復著書多種，闡揚淨土法門，易行易成，功超眾行，若肯遵行，決不相賺。仍復刊印大乘經律，石刻彌陀寶典，流通正法，用報佛恩，及餘種種勝行，難以盡述。」《淨土聖賢錄續編》（X78n1550），頁 353c-354a。 65 望月信亨著，釋印海譯：《中國淨土教理史》（世界佛學名著譯叢第 51 冊，臺北：華宇出版社， 1987 年 12 月），頁 366。 63. 26.

(31) 提綱挈領地把歷代淨土重要典籍作了一番介紹，其中提到：飛錫、永明、四明、慈照、優曇、天如、妙叶、楚石、幽溪等，乃傳宗列祖，闡教聖師，皆撰文述偈，深勸往生。當細心玩味，而詳擇之。 66 經過學者考證，《蓮宗必讀》成書於同治七年（1868） 67，時隔智旭〈儒釋宗傳竊議〉一文長達兩個世紀。古崑所稱「傳宗列祖」的對象，大約不離智旭的看法，他在《蓮宗必讀》裡頭，節錄九位堪為「闡教聖師」的著述，年代順次如下：飛錫、延壽、知禮、宗主（？-1166）、普度、惟則、梵琦、妙叶、傳燈。 68這九位人物都有一個共通點：「撰文述偈，深勸往生」，由此觀之，妙叶僅存的《直指》更須後人細心玩味，擇善而從。. 第二節. 《直指》的成書與版本. 一、成書因緣《直指》的成書因緣，應從妙叶的寫作動機、著述態度，以及它的流通歷程、各篇大意分別詳述。在《直指》的字裡行間，不難發現妙叶極費心思、用意深遠的筆觸。若要深切掌握其意旨，必得回到當時的學術背景，方能領略妙叶所迫切想解決和回應的論題。關於妙叶的寫作動機，他在全文發軔之處，便已開宗明義表明自己為文成書的緣由，他說：但末代淺根，因藥致病，以極樂淨土不求之於西方，而求之於分別緣影，多流此見，內懷痛傷。﹝哀哉﹞嗟彼唐喪其功，雖修無感，乃以淨土諸經及各宗疏鈔，採其奧旨，述以成編。雖其言之不文，莫敢裁於胸臆，自為警省，敢聞於人，故以《寶王三昧念佛直指》定其名焉。 69 佛法本是治病的良藥，妙叶惋惜末法時代，眾生善根淺薄，錯用妙藥導致疾病。有的眾生非但不求之於西方極樂淨土，反而求之於分別緣影，這種知見舛訛的現象不一而足，使人內心深懷哀痛、悲傷。妙叶嘆息這類行者雖有修習而無感應，. 66. 釋古崑：《蓮宗必讀》（X62n1197），頁 578a。于海波：《清代淨土宗著述研究》（儒道釋博士論文叢書，四川：巴蜀書社，2009 年 11 月），頁 238-239。 68 當然，除了以上九位尊為「傳宗列祖，闡教聖師」，《蓮宗必讀》亦對智顗、善導、慧日（680-748）、法照、遵式、智旭、成時、省庵、徹悟深表讚賞。 69 《直指》（T47n1974），頁 355c。 67. 27.