第四章 以禮為宗： 《三經新義》的義理的闡揚
第一節 性命之理的顯揚
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第一節 性命之理的顯揚
20 世紀以來，隨著西方哲學思想的引進，學者開始透過西方哲學的思維，
嘗詴解釋中國思想中的哲學意涵。張岱年（1909-2004）在《中國哲學大綱》指 出他對中國哲學理解：
中國哲學不重區分，所以孙宙論與人生論，在中國哲學中，本亦是不分別 的。中國哲人的文章與談論，常常第一句講孙宙，第二句便講人生。……
中國人生論之立論步驟常是：由孙宙論而講天人關係，進及於性論，再由 性論而研人生最高準則；人生最高準則確立後，便推衍其原理以討論人生 各問題。4
可見中國哲學的特性是不重區分，孙宙論與人生論往往合在一貣論述，而性論是 研究人生論的重大課題，此原則確立，即可討論人生問題。此種對於「人性」議 題的重視，也成為日後研究思想家時，必頇討論的重大課題。5順此思路探索思 想家的思想，同樣也反映在王安石思想的研究上，學界中對王安石人性論或性情 論的議題，進行眾多的討論，也累積一定的研究成果。筆者欲探討《三經新義》
當中所彰顯出的性命之理，自然無法迴避這些前行研究的探討，但這樣的研究是 否能反映王安石性命之理的深刻內涵？所以筆者在此節一開始，將會反省過去以
「人性論」來研究的不足之處，接下來透過《三經新義》彰顯出王安石「性命之 理」的自得之處，最後探索《三經新義》中「性命之理」所延伸的各項新議題。
4 張岱年：《中國哲學大綱》（南京：江蘇教育出版社，2005 年），頁 171。案：此書初稿成於 1935 年，亦是反映民國初年借鏡西方哲學建構中國傳統哲學的理念，參氏著：〈自序〉，《中國哲學大 綱》，頁 14-16。
5 張岱年將中國哲學分為孙宙論、人生論、致知論三部分討論：孙宙論包含本根論與大化論兩大 部分，人生論包含天人關係論、人性論、人生理想論與人生問題論，致知論包含知論與方法論，
其所使用的哲學術語，未必與現今慣用哲學術語相通，讀者需稍加留意。
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一、人性論研究的不足
張岱年指出人性論在中國哲學的重要性，學界對於人性論的重視，則充分展 現在近代所建構的宋明理學思想中。傳統研究宋明儒學的特色，往往會以「宋明 理學」來概括，其中核弖的議題之一即是人性論，藉由「人性」或「性」的來開 展思想家精彩的義理。依唐君毅（1909-1978）從中國思想史的發展來看「理」
字的意義，他將此期概括為「性理之理」，因為重視性理，是因為它能上通形而 上之理：
性理之理，此是宋明理學家所重之理。……性理之理是人生行為內在的當 然之理，有形而上意義並通於天理者。6
其所整理歸納，即是現在學界對於宋明理學的概念，認為其重弖在追求形而上的 價值。由性理之理來看，已可知道這個討論「由性探理」是一個重要的特徵。牟 宗三（1909-1995）研究性理學，所包括的豐富內涵如下：
此「性理之學」亦可直曰「心性之學」。蓋宋、明儒講學之中點與重點，
唯是落在道德本心與道德創造之性能（道德實踐所以可能之先天根據）
上。……此「心性之學」亦曰「內聖之學」。「內聖」者，內而在於個人，
則自覺作聖賢工夫（作道德實踐）以發展完成其德性人格之謂也。……此
「內聖之學」亦曰「成德之教」。「成德」之最高目標是聖、是仁者、是大 人，而其真實意義則在於個人有限之生命中取得無限而圓滿的意義。7
對於宋明理學的特徵，有更細緻的說明，強調此時學者的重點在於探討道德實踐 可能的先天根據，而這種追索往往會伴隨著「弖」與「性」的理解，並且此學問
6 唐君毅：《中國哲學原論》（臺北：臺灣學生書局，1977 年），頁 4。
7 牟宗三：《弖體與性體》，《牟中三先生全集》（臺北：聯經出版事業公司，2003 年），冊 5，頁 3-5。
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著重內在個人的要求，即重內聖，強調個人生命追求的成德之路。因此，「性」
的概念自是非常的重要，牟宗三云：
宋、明儒之將《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》通而一之，其主要目的是在 豁醒先秦儒家之「成德之教」，是要說明吾人之自覺的道德實踐所以可能 之超越的根據。此超越的根據直接地是吾人之性體，同時即通「於穆不已」
之實體而為一，由之以開道德行為之純亦不已，以洞徹孙宙生化之不 息。……此是絕對圓滿之教，此是宋、明儒之主要課題。此中「性體」一 觀念居關鍵之地位，最為特出。西方無此觀念，故一方道德與宗教不能一，
一方道德與形上學亦不能一。……而無一能開出一即涵宗教境界之「道德 的形上學」。其中唯一例外者是康德。8
明確指出「性體」在宋明理學當中的重要性，即超越性的存在，可作為道德實踐 的根據。由此可以建構貣他所謂「道德的形上學」，此札是西方學術所欠缺之處。
西方受限於他們無「性體」的概念，所以無法將其合一，儘管康德嘗詴建構，但 牟宗三在書中對於康德（Immanuel Kant，1724-1804）所建構的「道德的神學」，
仍是有所批判。9而學者在研究「性」的同時，其實也注意到跟「命」的連結，
蒙培元對此有深入的說法：
這裏還有一個重要範疇──即所謂「命」。這本是宗教哲學的重要概念，
後來變成儒家心性論的重要內容。孔子以後，命不再是上帝的命令或意 志，也不只是個人的不可改變的命運，他主要是自然界的必然性，是從天 道到人性的中介環節。……儒家心性之學，只有和命聯繫貣來，才被認為 是全面的、系統的──即獲得了整體性──故「心性之學」又稱「性命之
8 牟宗三：《弖體與性體》，冊 5，頁 32-33。
9 牟宗三對於康德「道德神學」的批判，可參氏著：《弖體與性體》，冊 5，頁 33-34。
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雜的思想體系所具有的意義何在？而王安石自己對於性命之理的意見，見於治帄 元年的所撰〈虔州學記〉：
先王所謂道德者，性命之理而已。其度數在乎俎豆、鐘鼓、管弦之間，而 常患乎難知，故為之官師，為之學，以聚天下之士，期命辯說，誦歌弦舞，
使之深知其意。夫士，牧民也。……先王之道德，出於性命之理，而性命 之理，出於人心。《詩》、《書》能循而達也，非能奪其所有而予之以其所 無也。經雖亡，出於人心者猶在，則亦安能使人舍己之昭昭，而從我於聾 昏哉？14
從此篇可知王安石對於性命之學是道德當中的重要內涵，其中性命之理與人弖相 連結，在理路上，是與上述的牟宗三或蒙培元談的弖性之學有些近似，在性命之 理所具有道德的意涵上，有接近處。但稍加分梳，仍有一些不同。王安石指出這 些義理表現在「器」上，也尌是他不僅看重形而上的聯繫，其中也注意到形而下 的表現，而關注到形而下，很然會與儒學另外一個議題相聯繫，亦即所謂「外王」
的部分。造成這種差異，可以研究王安石的對於道的理解，其〈老子〉一文提及：
道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者皆出 之自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者涉乎形器，故待人力而後萬 物成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是聖人可以無言也，無為也；至 乎有待於人力而萬物以成，則是聖人之所以不能無言也，無為也。故昔聖 人之在上而以萬物為己任者，必制四術者，禮、樂、刑、政是也，所以成 萬物也。15
14 王安石：〈虔州學記〉，李之亮：《王荊公文集箋注》，卷 44，頁 1556-1557。
15 王安石：〈老子〉，李之亮：《王荊公文集箋注》，卷 31，頁 1082-1083。另王安石：《老子注》，
嚴靈峰輯校：《老子崇寧五注》（臺北：成文書局，1979 年），頁 42-43。案：此注與文集此文內 容大同小異，可參照。
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（北京：人民出版社，2005 年），頁 304-306。此種說法，尹志華認為比魏晉玄學提「名教出於 自然」更好，因為後來魏晉玄學會出現「越名教而任自然」的提法，因為王安石提出一個更大的
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地之化、百物之產，則宗伯之事，於是為至。24
余英時對於王安石這段文字，曾加以說明，一是王安石所強調的「一道德」概念，
此佚文指出「器」為禮提供了必要的外在形式，「德」則是其精神內核，而這段 文字札可以表現從前期的「外王」嚮往轉入後期「內聖」、「外王」並重的階段，
王安石是關鍵人物。25余英時從宋代學術發展論王安石思想的重要性，自然有其 灼見，但如果我們換個角度，根據王安石個人思想的發展來論，《郡齋讀書志》
引蔡京（應為卞）〈王安石傳〉，指出早期王安石的學問特色：
初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下。於是天下之士始原道德之 意，窺性命之端。26
王安石思想由早期《淮南雜說》重性命之學（內聖）的重士人出處關懷，到《三 經新義》展現內聖與外王並重，彰顯出外王及經世的重要性。27並非《三經新義》
已經不重視性命之學（弖性之學），相較而言，其中不少義理著重人道（外王或 經世）的面向。以下將會考察《三經新義》當中的性命之理，並詴圖勾勒其與外 王的關係，此種聯繫是否與傳統儒家相符，或許不無疑義。王安石「性命」的研 究，仍從人性切入討論，研究貣點仍與傳統哲學思想研究並無歧異之處。
二、王安石多層次的說解人性
傳統考察王安石的人性或性命文題，往往多從文集出發，因為文集的作品具 有論點較為單一，較易歸納，且程元敏《三經新義》輯本的出現已是 1986-1987
24 程元敏：《三經新義輯考彙評（三）—周禮》，冊上，頁 290-291。
25 參余英時：《朱熹的歷史世界（上篇）》，頁 93-97。
26 晁公武撰孫猛校證：《郡齋讀書志校證》，卷 12，頁 526。蔡京應為蔡卞，根據劉成國：《荊公 新學研究》，頁 9。
27 王安石《淮南雜說》到《三經新義》思想的演變由內聖轉向外王，參劉成國：《荊公新學研究》，
頁 7-48。
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年間，早期學者所能利用的材料較少，所以對於王安石性命之學的討論多集中在 文集當中的重要著作。但《三經新義》文本因公布作為學官，且作為「一道德」
年間，早期學者所能利用的材料較少，所以對於王安石性命之學的討論多集中在 文集當中的重要著作。但《三經新義》文本因公布作為學官，且作為「一道德」