排灣族傳統信仰與巫師相關研究

過去以台灣原住民巫師為主要研究對象的文獻，數量並不算豐富，但是卻是相當 引人注意的議題。而近年的研究因為「在地人寫在地事」觀念突起，在地研究者人數 不斷增加，研究記錄頗豐，為後續研究者提供參考。

蔣斌主編的《番族慣習調查報告書第五卷第三冊》（2004）完整地紀錄排灣族各 部落宗教信仰、巫的分類與巫術內涵。巫分類則說明了巫師與祝的分別，巫師皆為女 性，且習巫術有必備條件：必為婦女、母親非巫者、巫神所選中者、師巫承認而收為 徒弟者。而祝之意義為「本族主要職掌一黨一社或一群社之共同祭祀者」，稱為 parakaljai、pasaladjan、pataluvakan、pukanen。巫術內涵則說明了巫之方術、用具及報 酬；祭祀方法、祭饌及饌具等，此書為認識排灣族各部落的最佳參考。

吳燕和《台東太麻里溪流域的東排灣人》（1963）中談到巫師的習巫、立巫的條 件與過程，並提到巫師如何作祭儀、行巫術。巫師一定要經過神兆的啟示，若有神珠 降下，則是神所揀選的立巫之人；另外在小米收穫祭盪鞦韆的異象，也可以知道是被 神靈揀選。巫師學成時也要經過隆重的儀式：淨身儀式、殺豬饗神及試膽量，此與土 坂村昇立巫師儀式相仿。吳燕和提到排灣族女巫師是典型的shaman，即行巫術時神靈 可附在巫師身上說話（對求巫者）；而布農族、邵族巫師則是神靈向巫師說話，他們 不具有shaman特質而只可認為是seer⁶（頁203）。而巫術分成三類：有益巫術（生命儀 禮）、降神與招魂（生病卜問、臨終招魂等）、有害的巫術（咒人術）。

許功明、柯惠譯所著《排灣族古樓村的祭儀與文化》（1994：31），介紹男女巫

6 吳燕和（1963）認為 seer 型巫師是較古的印度尼西亞文化特質，shaman 是較晚近的型態。

師的工作，將巫術職掌者又分為下列：（ㄧ）pulingau女巫，家系中必有人當過女巫 者方能習巫，且一般pulingau只能執行祭儀但無傳授之權。（二）kadraringan女巫師、

巫老、首席女巫，眾女巫當中地位最高者具有傳授巫術資格。（三）pariingan、parisirisi a ugaljai（東部用語）男巫。所有重要祭儀時都有男巫送女巫準備好的祭葉或祭品，

到村外山上或獵區祭壇的過程。（四）parhakalai ⁷男巫師或男祭師，專為五年祭祭儀時 擲球工作而選出。

胡台麗是研究排灣族最久也最深入的學者，她於72年在土坂年拍攝的「神祖之靈 歸來」，提供了土坂部落完整的祭儀影像。其後撰寫許多關於排灣族文化的著作，對 於巫師的經語有特殊的興趣，並探索唱經文本各個段落的精義。在其所著中，她將經 語視為「固定文本」，關於古樓女巫師唱經展演的文章指出「唱經」是排灣族巫師的 特色，唱經時女巫師會「入神」（trance或ecstasy），與神祖結合，入神時所唱的經 語，是附身的元老祖神的話。她認為排灣古樓女巫師的唱經（marada）⁸展演與昂貴的 殺豬祭獻結合，以期向神祖靈換取（或買得）較大的靈力（ruqem）與福運（sepi）。

唱經時附身於排灣族巫師的創始祖神具有階層性的優勢，具有優勢穩固不易變動的特 質，巫師並無法控制或誘使神靈，而是不斷的透過祭品與經語，向居優勢的神祖靈祈 求。

唐翎（2008）以南排灣屏東縣春日鄉古華村的巫師的身體展演，企圖分析動作中 文化的意涵，進而了解動作與巫文化的脈絡關係。她以巫師在占卜祈福、靈療與成巫 儀式中的動作解碼，發現巫師的動作具有方向特性，其動作流程清楚且有目標性，巫 師動作表現經常與大武山、求巫者與神靈有多層次關係，呈現巫師與排灣族神靈世界 共存關係，以體現巫師文化的具體實踐。

譚昌國所著《排灣族》（2007）一書，第四章「呼喚祖靈的巫師」介紹神靈與祖 先、祭儀的犧牲與執行者、祭儀的程序器物和祭壇、女巫師傳承及基督教的影響。譚 昌國用簡易的語詞來撰寫本書讓讀者容易理解。譚昌國認為要瞭解排灣族人宗教信仰 的內涵，必須從他們的cemas觀念開始，他與許功明的神靈觀相同，認為排灣族的cemas 存在於神界、上界、人界、中界、冥界與下界，而與人間最親密的cemas是泛稱vuvu 的祖先，認為祖先與子孫有相互依存的互惠關係，亦即遵循祖先的教誨訓示，並經常

7 因地域不同，語音拼法亦有差異，本文拼法為palakaljai。

8 本文拼法為malada。

照顧其祭壇與墳墓，能得到祖先的庇佑與好運；反之，祖先會帶給子孫災禍和不幸。

而女巫師的傳承需經過四個階段：「開始學習、驅除語言障礙、昇立儀式與脫離師傅 獨立開業。」這四個階段的過程與邱新雲（2010）的研究相同，可知昇立巫師儀式程 序是固定不變的。至於基督宗教的影響，譚昌國以東排灣台坂村落為例，發現村莊相 隔一溪的聚落有不同的發展。⁹「拉里巴自從巫師長過世之後，所有儀式均不再舉行，

信奉基督宗教者多；而台坂聚落因為頭目的關係，仍然執行以祖先崇拜為核心的祭祀 體系，」而這態勢至目前為止，更為積極。

童春發在〈當代情境中的巫師與儀式展現：排灣族為例〉（2008）一文中，提到 傳統祭儀中巫師的角色及展演似乎逐漸在聯合豐年祭中被刻意地強調，其賦予了一個 空間及時間來再現傳統的祭儀。然而，在刻意安排的時間與空間下所做的展演，形式 化的展演方式跳脫了傳統祭儀特殊的空間與時間場域。他以屏東春日鄉在士文村舉行 的聯合豐年祭當中的祭典儀式為例，大會邀請主持祭典儀式的耆老，雖然過去具有巫 師身分，但是現在已經是基督教徒，因此祭儀進行的過程當中無法完整地呈現傳統祭 儀，以至於有另一位較年輕且非基督教徒的巫師來接序完成儀式的進行。另外又以在 屏東縣來義鄉南和村所舉行的五年祭儀式舉例，在儀式的末尾有一個pakan的儀式，

在五年祭的祭場外圍針對非家族的諸靈進行pakan（餵食）的儀式，巫師所使用的語 言當中提到了「希望諸靈不要羨慕人間的摩托車、汽車(避免車禍)、我們買樂透的時 候要祝福我們，如果中獎的話會回饋、進貢給你們。」透過這樣的語言使用，可以發 現巫師知識系統變遷的端倪，文中也提到在儀式展演受到西方宗教的影響。

潘君瑜（2009）論文主要以牡丹鄉石門村及牡丹村共八個部落，排灣族傳統宗教 靈媒授證儀式經文(lada)的研究為主，此區域共有兩大語言系統的祭祀經文，第一種是 Paliljaliljaw 系統牡丹社群保留僅存的三章祭祀經文，其他的則已失傳；第二種是由獅 子鄉Tjaquvuquvulj 系統傳入六章的祭祀經文。其研究發現有四，分別為（1）祭祀經 文語詞的選用是依附在經驗主義的譬喻思維之下；（2）祭祀經文語詞的內涵皆表示 整體的觀念；（3）祭祀經文使用的語詞是包含神靈與人間三度空間的兩人三方性的 對話。最後，（4）從靈媒進行儀式的動作、手勢、表情及聲音可以看出說話者的角 色並找出適當的詮釋。

巫化•巴阿立佑司（2010）研究kai（經語），經語是巫師與神靈溝通的路。巫

9 台坂村分為兩個聚落，一為拉里巴聚落，一為台坂聚落。

化是排灣族新園人，她用排灣人內部思考邏輯探討pulingau 使用的 kai 意涵，來分析 排灣族的社會文化特質，神靈觀念與儀式在實際環境中的關聯為何？巫化認為過往的 研究注重的大都是人間的社會層面，對與排灣人關係甚為親密的cemas 與非人界則沒 有太多討論。另外她認為研究對象皆都放在高階，對低階甚少涉及，或只是稍微帶過。

因此基於這二項因素，她的論文用puqumaqan（立家屋神龕）為材料，以 kai 分析作 為研究方法，試圖來處理人間與cemas 與非人界溝通的中介，也就是 palisiyan。二來 以根源是來自 Naqemati，不分高階與低階，每一個排灣人都能夠享有的luqem，作為 對以往研究都集中於高階的一個重新思考之素材。在分析puqumaqan 的 kai 當中，藉 由luqem、qumaqan 成為既有生命，也是 cemas 的物。而住在 qumaan 的 vuvu 和 matjaljaljak 世世代代庇蔭住在其中的家人，並且與他們同路。最後，從kai 的分析證實排灣人的 qumaqan 如東南亞諸些民族的 qumaqan 一樣是“living house”（活的房子）。巫化從儀 式語言發現kai 都是成對的詞彙呈現，如 gaugaw（接受）tavelak（收受）、vanganvan

（遊蕩）rikerik（動搖）、semus（輪流）valit（替換）等，詞彙使用與東印度尼西亞 雷同，巫化提出排灣文化某種特質是否與之相似的疑問。

邱新雲的〈東排灣巫師養成研究〉（2010）提出了台東土坂村的巫師現況，土坂 村的巫師長期以來無人傳續，在瀕臨斷絕之際，達仁鄉公所近年在鄉民代表支持之下 編列預算，開班招收學生，請僅存的一、兩位巫師傳授巫師之術。她在這篇文章中將 傳統巫師的學習歷程與現代開班培養巫師的方式做一比較，巫師班打破舊規，吸引了 一批有文化傳承使命感的當地知識份子，特別是頭目家族後代的參與。該文顯現在當 代環境中創新性地傳承排灣族巫師知識的設計與實踐，此文化復振的努力雖然艱困並 承受許多質疑與挑戰，但已展現了初步的成果，培養出數位具有執行部落祭儀，例如 收穫祭和五年祭能力的新巫師，對部落巫師與儀式傳統的維繫與傳承有很大的助益。