國立臺東大學公共與文化事務學系 南島文化碩士班碩士論文
指導教授：譚昌國 教授 葉淑綾 教授
東排灣巫文化的延續與變遷：
以土坂村 Patjalinuk 頭目家族為例
研究生：林秀蘭 撰
中華民國一 0 四年七月
國立臺東大學公共與文化事務學系 南島文化碩士班碩士論文
東排灣巫文化的延續與變遷：
以土坂村 Patjalinuk 頭目家族為例
研究生：林秀蘭 撰
指導教授：譚昌國 葉淑綾 教授
中華民國一 0 四年七月
謝 誌
回想當初到南島文化研究所進修的動機，是從一個孩子提問 關於五年祭祭儀的問題開始。他的提問讓我深覺我（教師）應該 更加用心在文化課程上，加上表弟蕭德昌也是從南島所畢業的，
他極力鼓動我和學校教導王強國來此進修，很感謝他提供我們在 甄試上的資源。
雖然工作、家庭和讀書同時並進，但是親人給予我很大的支 持，尤其是我的公婆，總是不厭其煩地讓我追問，甚至會告訴我 要錄音，免得在書寫時會遺漏片段。村落有祭儀時，他們總會通 知我趕快去攝錄，深怕我採集不夠、學習不夠；至於我先生他是 我訪談的翻譯員與醒者，他們三人對我的課業總是抱著高度的期 許、高度的關懷與鼓勵。
這幾年的觀察紀錄，我和 patjaljinuk（包家）的家族更為 親密。我的夫家不僅是他們的家臣，我更像是他們「御用」的攝 錄者，對於我的提問從不拒絕與設防，將我當子女一般。首席女 巫師朱連金也希望我能承襲 pulingau 女巫師的工作，和
patjaljinuk 家族的兩位女巫師一起為部落族人服務，因此在今 年的 6 月底，完成了昇立女巫儀式。謝謝包家家族對我昇立巫師 的各項協助。
感謝指導教授譚昌國，對我非常有信心，非常重視我的在地 觀點；葉淑綾老師的不斷督促，希望我能早日畢業，回到教職去 從事文化課程的教授；謝謝文德老師與文玲老師的意見。
最後，我要謝謝「土坂村」這個文化氣息濃厚的村落，孕育 我擁有排灣文化深層意涵的觀念與教育。
秀蘭 104.7 月
東排灣巫文化的延續與變遷：
以土坂村 Patjaljinuk 頭目家族為例
作者： 林秀蘭
國立台東大學 南島文化研究所
摘要
土坂Tjuwabal村落屬於東部排灣群，歷經不同殖民政權與西方宗教衝 擊，仍維持傳統祭儀的實踐，這在東部排灣群是鮮有的現象。祭儀的完 整與實踐，除了土坂村落地理位置因素外，祭儀的司祭者－頭目，與實 踐者—巫師，堅持的態度更是維繫了幾乎瀕臨消失的傳統祭儀、信仰、
慣習。
巫文化包含了做巫的人，即巫者、巫師；行巫事，即巫術；而巫師、
巫術又常見於傳統祭儀甚或執行，排灣族的傳統祭儀可以清楚看到排灣 族神靈觀、宇宙觀與宗教信仰，因此祭儀、信仰與巫文化，在排灣族社 會是環環相扣，連結在一起不可分割的。祭儀是宗教信仰的實踐，也是 巫文化最清楚的體現。排灣族傳統祭儀可分為兩大類：部落性的公眾祭 儀與個人的生命儀禮，土坂村尚在執行的部落性的公眾祭儀有小米收穫 祭與五年祭；而個人的生命儀禮，因為西方宗教的傳入及族人轉宗而鮮 少看到，本研究書寫以傳統祭儀、傳統宗教信仰、巫師為中心，以探討
『巫文化』在土坂村的延續與變遷。
關鍵詞：排灣族、土坂村、巫文化、延續、變遷
Continuation and transition of the Eastern Paiwan culture of shamanism: an example of the Patjaljinuk chieftain family of
the Tuban Community
Author: Lin Shiu Lan
Graduate Institute of Austronesian Studies, National Taitung University
Abstract
The residents of the Tuban (Tjuwabal) Community belong to the Eastern Paiwan. Although influenced by various colonial powers and governments, as well as the introduction of Western religious beliefs, this community has preserved traditional rites and ceremonies. This is a rare phenomenon among the Eastern Paiwan. Traditional rites and ceremonies have remained intact not only due to the relatively isolated geographical location of this community, but also to the attitudes of the officiants
(chieftains) and those who perform the rites and ceremonies (shamans). Their insistence has allowed this community to hold onto traditional rites,
ceremonies, beliefs and customs that have all but disappeared elsewhere.
The culture of shamanism includes shamans and shaminstic practices, which are most often seen during the performance of traditional rites and ceremonies. Traditional rites and ceremonies provide the opportunity to observe the spiritual and world views, as well as the religious beliefs, of the Paiwan tribe. Rites and ceremonies, beliefs and the culture of shamanism are so closely linked in Paiwan society that it is difficult to differentiate them.
Moreover, traditional rites and ceremonies are the implementation of religious
beliefs and the clearest expression of the culture of shamanism. Traditional
Paiwan rites and ceremonies can be divided into two major types:
community-level and those related to the stages of life of individuals. In the Tuban Community, community-level rites such as the millet harvest
ceremoniy and the five-year ceremony are still held. However, due to the introduction of and conversion to Western religious beliefs, those related to the stages of life are rarely performed. The aim of this study is to carry out an in-depth exploration of the continuation and transition of the culture of
shamanism in the Tuban Community based on traditional rites and ceremonies, traditional religious beliefs and shamans.
Keywords: Paiwan tribe, Tuban Community, culture of shamanism, continuation,
transition
目次
第一章 緒論
第一節 研就動機與目的………1
第二節 研究方法………3
第三節 研究限制………5
第四節 排灣族巫文化名詞釋義………6.
第二章 文獻回顧與探討 第一節 關於宗教巫術與儀式的人類學討論………..12
第二節 排灣族傳統信仰與巫師相關研究………..14
第三節 本研究與文獻的對話………..17
第三章 田野地介紹 第一節 土坂村介紹………...19
第二節 土坂村地理位置與自然景觀………...21
第三節 土坂村頭目系統………..22
第四節 Patjaljinuk 家族概述………....26
第五節 土坂村外來宗教信仰……….32
第四章 土坂村的巫文化 第一節 土坂村傳統信仰………..…35
第二節 土坂村的祭儀………..38
第三節 土坂村的巫者………..………56
第四節 成巫之路……….59
第五節 巫職與巫力………..66
第五章 土坂村巫文化的延續與變遷 第一節 巫師傳承與變遷……….78
第二節 傳統祭儀的延續與變遷……….91
第三節 傳統信仰與西方宗教的衝突與融合………113
第四節 分析與討論……….126
第六章 結論 第一節 延續的因子………...129
第二節 變遷中的適應……….. 131
第三節 省思與展望………131
參考書目………..133
表目錄
表 1-2-1 訪談對象與訪談內容規劃………..4
表1-3-1 排灣族信仰宇宙層次 ………10
表3-3-1 Saljingusan家族遷徙年表及重大事件………23
表 3-3-2 Ladan 家族遷徙年表及重大事………..25
表 3-4-1 Patjalinuk 家族的遷徙路徑比較一覽表………....27
表 3-4-2 Patjaljinuk 職司制度一覽表………...29
表 4-2-1 排灣族祭儀一覽表………38
表 4-2-2 小米的耕作循環與歲時祭儀………...43
表4-2-3 曾舉辦五年祭的村落………..46
表4-2-4 Patjaljinuk辦理五年祭祭儀情形……….54
表 4-2-5 排灣族生命儀禮一覽表………55
表4-3-1 Patjaljinuk歷代的首席女巫師………. 58
表 4-5-1 土坂村男女巫者職司祭儀表………67
表 5-1-1 習巫者的條件變遷………71
表 5-1-2 96 年「祭儀文化人才（巫師）培訓班」課程……….72
表 5-1-3 103 年「東排灣族傳統祭祀文化人才培訓」課程表………74
表 5-1-4 習巫歷程變遷………..79
表 5-1-5 昇立巫師儀式物品及意義………..86
表5-1-6 近年五年祭儀的祭祀群……….90
表 5-2-1 99 年~103 年儀式紀錄……….91
表5-2-2 小米收穫祭祭儀的演變………..99
表5-2-3 102年Patjaljinuk辦理五年祭祭儀進程表……….102 表5-3-1 排灣族宇宙觀……….115 表5-3-2 土坂部落的排灣族宇宙觀………119
圖目錄
圖 3-1-1 土坂本村落區域圖……….20
圖 3-1-2 土坂 Rhadredren 村落圖……….20
圖 3-1-3 土坂村落……….20
圖 3-2-1 土坂村地理位置圖………21
圖 3-2-2 台灣絨毛蟹………22
圖 3-3-3 馬口魚與台東間爬岩鰍………22
圖 3-2-4 土坂野溪溫泉………22
圖 3-5-1 天主堂內的耶穌像………33
圖 3-5-2 天主堂內三位一體雕像……….33
圖 3-5-3 天主堂的聖母像……….33
圖 3-5-4 天主教友彌撒情形……….33
圖 3-5-5 土坂恩惠教會……….34
圖 3-5-6 土坂恩惠教會陪讀班………34
圖 3-5-7 真耶穌教會……….34
圖 4-1-1 包頭目祖靈屋……….37
圖4-1-2 古頭目祖靈屋………38
圖 4-1-3 陳頭目祖靈屋………38
圖 4-2-1 古樓五年祭儀式傳授關係………49
圖 4-2-2 土坂五年祭儀式傳授關係………53
圖 5-1-1 宣告前一天到師傅家討論儀式……….83
圖 5-1-2 至原家宣告儀式………83
圖 5-1-3 至祖靈屋宣告儀式………84
圖 5-1-4 至師傅家做宣告儀式……….84
圖 5-1-5 架設接引神珠管道……… 87
圖 5-1-6 已完成棚架………..87
圖 5-1-7 淨身儀式……… 87
圖 5-1-8 迎接神珠……….87
圖 5-1-9 吟唱經文讓眾人驗收……… 87
圖 5-1-10 換上新裝新身份………....86
圖 5-1-11 獨立為師儀式（接神珠）………90
圖 5-1-12 神珠降下後增強靈力………90
圖 5-2-1 祭田中的神靈工寮………95
圖 5-2-2 祭田……….. 95
圖 5-2-3 在祭田作播種儀式……….... 95
圖 5-2-4 驅蟲祭的獻祭品………. 95
圖 5-2-5 到頭目代言人請示………. 95
圖 5-2-6 代言人向頭目秉告收穫情形………95
圖 5-2-7 收賦稅………95
圖 5-2-8 收賦稅………...95
圖 5-2-9 族人繳納的賦稅………..96
圖 5-2-10 重作神子儀式………...96
圖 5-2-11 給神祖靈過年的祭品………..96
圖 5-2-12 狩獵祭前給男巫家持靈力………..96
圖 5-2-13 兩位男巫率眾至戶外狩獵………..96
圖 5-2-14 狩獵祭之祭品………..96
圖 5-2-15 墾田祭田的演變………...97
圖 5-2-16 至郊外找形似動物的樹幹象徵為獵物………..98
圖 5-2-17 象徵各獵物的樹枝形狀………..98
圖 5-2-18 102 年狩獵祭的獵物（山羌）……… ..98
圖 5-2-19 103 年狩獵祭的獵物（水鹿）……… ..98
圖 5-5-20 選採祭竿……….. 103
圖 5-2-21 搬運祭竿……….. 103
圖 5-2-22 製作祭球……….. 103
圖 5-2-23 彩繪祭竿……… .103
圖 5-2-24 遮護大地 ……… .103
圖 5-2-25 遮護部落……… .103
圖 5-2-26 遮護祭場……… .103
圖 5-2-27 祭場祭壇………103
圖 5-2-28 搭製座架……… .104
圖 5-2-29 修整座架………104
圖 5-2-30 Patjaljinuk 頭目祭竿………104
圖 5-2-31 神靈界祭司祭竿………104
圖 5-2-32 丈量祭竿………104
圖 5-2-33 修整祭竿……….104
圖 5-2-34 遮蔽家戶……….104
圖 5-2-35 遮阻擋左方出入口………104
圖 5-2-36 租借儀式行使權………105
圖 5-2-37 召請祖靈………105
圖 5-2-38 祭司與女巫師行使祭儀……….105
圖 5-2-39 主祭盛況………..105
圖 5-2-40 收小米粽………105
圖 5-2-41 送靈………..105
圖 5-2-42 祭儀結束，宇宙恢復秩序……….105
圖 5-2-43 耆老說故事……….108
圖 5-2-44 學術研討會……….108
圖 5-2-45 Patjaljinuk 包惠玲發表論文……….108
圖 5-2-46 Patjaljinuk 王強國發表論文………108
圖 5-2-47 意外死亡招魂儀式器物………..112
圖 5-2-48 意外死亡安魂儀式………...112
圖 5-2-49 自然死亡招魂儀式（入神）………..112
圖 5-2-50 生病治療祈福儀式（病人未到）………..113
圖 5-2-51 生病治療祈福儀式………....113
圖 5-2-52 建橋穰祓祈福儀式……….113
圖 6-2-1 土坂女巫師的宇宙觀………123
第一章 緒論 第一節 研究動機與目的
我從小生長在 Tjuwabal 土坂這個具有濃厚傳統文化氣息的村落，慶典與儀式的展 演，是我生活中的一部分。這些祭典對我而言，就像是過農曆新年一般興奮，因為「人 們」從外地回來了！所以祭典對我的象徵意義在於「親人回來團聚了」。節慶祭典結 束後，最常聽到的話：「明年收穫節見。」我從不知道也不在意這些祭典的意義，只 知道很多人來參訪，閃光燈此起彼落，人群一團一團的圍觀…….。直到大學時，中 國文化歷史老師問我排灣族最大的祭典是哪一個？內容意涵是什麼？我完全呆住！
我完全不知排灣族的文化意涵！老師當場的奚落與同學的竊笑，讓我更討厭自己的身 分，但卻也是當頭棒喝。
回到村落教書，學校規劃的本土特色課程，讓我開始近距離接觸與觀察祭典儀 式；再加上夫家是頭目家臣，更有機會認識、參與祭典，從此深深著迷於排灣族傳統 文化。
近十年來女巫師相繼凋零，村中只剩兩位上了年紀且體弱多病的女巫師。所有儀 式，僅靠兩位去主持，村中有識之士及公部門的支持，於 96 年開設巫師養成培訓班。
在排灣族的社會制度中，頭目、貴族是中心社會，而諸事皆有祭儀來開始與結束，如 個人的生命禮俗、部落性祭儀的農耕播種與歲時祭典，而祭儀的靈魂人物便是靈媒－
即所謂的「pulingau」（女巫師）。排灣族頭目皆有專司主禮祭儀的巫婆（女巫師），
巫婆（女巫師）雖然沒有特權，但在社中族眾敬重，一般婦女都以能成為巫婆（女巫 師）為榮（蔣斌等著 2004：21-24）。
民國 97 年，神秘幽遠的五年祭儀才剛結束，一位學生對我說：「老師，我好期 待下一個五年祭……..」；一位長者說：「nu na vaika a tja pulingau，uli ma qulibe a tja sikudakuda」（女巫若凋零，我們祖先在做的事都會消失 ）。在祭典儀式中，我對於 女巫師的角色最為好奇與敬畏。小時候常看到女巫師到家裡來「作法」，只見到大人 們肅穆地站立一旁，喝斥小孩不准進入場內，以免打噴嚏犯了禁忌。這樣的禁止，更 讓我想一窺場內的究竟：只見女巫將祭葉往口邊接近，「哈」的一口氣，1便將祭葉對
1 活化祭葉，給與能量的意思。
著坐在她面前的人，由頭頂一路擦拭到腳底，然後又念念有詞，說著一些聽不懂的經 語，這樣的動作反覆數次…….，好像她們對著杜虹葉「哈一口氣」，就能將病痛拔 除、將恩賜給予祈求者。這些年旬近百的女巫師一生為排灣族的神聖祭儀犧牲奉獻，
為頭目族人克盡職責，卻因時代的變遷與西方宗教的傳入而漸漸被人們遺忘，只有在 祭典時，我們才看到她們「風華再現」。
Tjuwabal 土坂部落屬於東部排灣群，排灣族儀式非常多，每個祭儀過程繁複瑣 碎。而祭儀因為時代的變遷愈見式微甚而消失與改變，但土坂村因為三家頭目的堅 持，傳統祭儀尚在執行，部落族人尚有堅信傳統信仰者及相信巫師（巫術信仰），認 為巫師能為他們祈福、驅邪、治病；而土坂村這兩年新昇立的女巫師，都是和我年齡 相仿的青梅竹馬，我便更加想探討她們想成為巫師的原因？
巫師、巫術，是巫文化裡最鮮明的元素，因為需求而還在執行，因此在我的論 文研究想記錄探討巫文化裡的巫師、巫術，其內容、過程、結構、祭祀物與象徵意涵 是否因時代、西方宗教或其他因素的衝擊而變遷？並將現在進行的巫文化與過去做對 話。研究方向包含了以下：
（一）排灣族「巫」的界定與分類
「巫」在排灣語統稱為「palisilisi」（作巫的人，含男巫女巫），又因為所習得 的巫術工作與性別的不同而有 pulingau（女巫師）、 palisilisi a uqalai（作巫的男人）。
排灣族巫者有男有女，但有些祭儀只有女巫師主持，男巫鮮少有單獨主持的祭儀，由 於「巫」的觀念具體地呈現在巫師及其舉行的儀式的性質，因此本研究用在地思維、
觀點，詮釋『巫』的界定與分類，來貼切敘寫本村巫文化制度。
（二）成巫、巫職與巫力
排灣族的巫者有男有女，早期傳統排灣族女巫師的養成，係採取一對一師徒制 的教學方式，邱新雲（2010）的研究已記錄了現今女巫師的養成。而是什麼因素讓女 巫師的揀選、養成改變？哪些過程改變了呢？至於男巫的揀選與養成是否也因時代變 異了？男巫在祭儀中扮演的角色與其職責為何？其分工的原則為何？性別與力是否 有限制？男女巫師職責，傳統今昔是持續或變遷了？
（三）傳統祭儀與巫文化
排灣族祭儀活動因性質、對象不同而有固定舉行的祭儀，例如以vaqu（小米）
之生長週期所行的各種祭儀；又如個人從出生到死亡各個重要的階段所行的生命祭 儀。不定時舉行的祭儀則因為行祭儀之對象觸犯「超自然」，必須藉由巫的力量，才 能為之除穢並解決問題。女巫師在排灣族人的觀點看來，她是代表tsemas2（神）在人 世間行道的公證人，她擁有神賦予的權柄，她有除惡驅邪的能事，可以呼召神明與祖 靈庇佑子孫，亦可代表族人向神明與祖靈祈福賜恩（張金生 2007：97-102）。由上所 述可知祭儀的靈魂人物便是靈媒－即所謂的「pulingau」（女巫師）。而哪些祭儀是 由巫師主持或巫者分工如何？目前還有哪些祭儀還在進行？哪些祭儀消失了？現今 祭儀面臨的危機與轉機？現今祭儀儀式改變了嗎？改變祭儀儀式的因素有哪些？
（四）傳統宗教信仰與巫文化
對排灣族而言，pulingau（巫師）及 palisi（巫術）的起源是比現有在排灣族社群 中的任何宗教體驗更久遠，亦即巫師、巫術是原生信仰的根底。排灣族尤其敬畏鬼神、
祖靈，世間親人的福禍，都與是否觸犯到各鬼神靈的禁忌。而巫師是唯一有與鬼神交 通的靈力之人，因此信仰改變，社會便革命改變。西方宗教的傳入是否衝擊到傳統信 仰？是涵化或融合？對神靈的觀念或神靈的階序是否有新的解讀與認定？而做為傳 統宗教信仰的傳達者與方法－巫師、巫術，是否因為信仰的改變而消失、改變或復振？
身為土坂部落的教育工作者，我一直希望能為部落或文化做一些事。「從教育著 手吧」！我心中如是說道。「教育」是傳授知識、輸入訊息、轉化觀念最快的方式，
也是我的專責。於是，有了這樣的念頭，便開始跟隨記錄巫師的工作，因為巫師的工 作是排灣族傳統文化、宗教信仰的縮影，希望藉由我的紀錄，能為老一代的巫師書寫 一生，也能為下一代紀錄珍貴的、被忘卻的文化遺產，並能在我的教職工作領域裡，
提供孩子們對傳統文化慣習的關心與學習，也為其他文化工作者、學者與部落族人參 考，期能激發大家對自身文化的珍惜、關心、學習並延續。
第二節 研究方法
本研究首先回顧土坂部落的研究成果，蒐集排灣族社會文化與圖像；其次透過 部落頭目、巫師、耆老與在地文化工作者深度訪談，蒐集田野地祭儀文化、巫師展演 與巫術經驗等，結合文獻資料進行對話，分析土坂部落祭儀、信仰、巫文化變遷過程，
2 張金生的拼法為tsmas，本文拼法為cemas。
建立研究架構與研究方法。
（一）閱讀文獻與分析
文獻分析是將與研究問題有關的文獻，做有系統的蒐集、鑑定、歸納與統整；更 貼切地說是把與研究問題有關的文獻，予以探討或評述、綜合與摘述。
（二）田野訪談
訪談與日常談話不同，訪談是具有目的和形式，交談雙方的地位和權力很不一 樣，這是種「人為」的交談環境。
本研究所設定的研究樣本為立意抽樣，研究對象與研究者同屬於一個文化群體 的人，他們享有共同的(或較類似的)價值觀念、生活習慣和行為方式，相互之間有比 較類似的生活經歷，對事物往往有比較一致的看法。本研究將從祭儀、信仰中探討巫 文化的延續與變遷，土坂部落目前尚有完整祭儀的實施，Patjaljinuk（包家）家族，因 祭儀執行者的完整性（即巫師、祭司、男巫等職責人員），且Patjaljinuk是土坂部落最 大頭目，所有祭儀皆從此家開始；又因夫家身為Patjaljinuk家臣，在記錄與訪談都有便 利性、完整性，因此訪談對象以Patjaljinuk（包家）頭目、女巫師、男巫及家臣為主。
表1-2-1 訪談對象與訪談內容規劃
訪談對象 訪談內容規劃
mamazangiljan
頭目
（一） 目前還在進行的祭儀及內容？
（二） 頭目在祭儀中扮演的角色
（三） 為何祭儀中需要巫師？頭目不能直接主持祭儀嗎？
巫師主持祭儀的制度與頭目地位的鞏固有無關係？
（四） 男女巫師的身分與頭目是否有親屬關係或地緣關係？
（五） 如何看待現今新任男女巫的習巫過程與未來的期望？
kadraringan （一） 成長背景
（二） 習巫術過程
首席女巫師 （三） 巫術內涵
（四） 神靈觀
（五） 性別與工作職責有何區分與意涵？
（六） 當今祭儀的延續與變遷 palisirisi a ugalai
男巫
（一） 男巫在祭儀中的工作職責為何？
（二） 傳統男巫被撿選的過程與現今有何改變？
（三） 你認為什麼原因讓祭儀及巫術信仰改變了？
pulingau
新昇立女巫
（一）習巫術動機？
（二）習巫術的哪個部分最困難？
（三）目前協助女巫師的祭儀有哪些？
（四）改變祭儀的因素有哪些?
文化工作者 （一） 巫文化的介紹（巫的專業與分工）
（二） 土坂村男女巫師介紹
（三） 巫術經驗談
（三）參與觀察
土坂村尚在進行的祭儀有與小米有關的農事祭儀，如開墾播種及小米收穫祭；另 外就是五年祭聖典。農事祭儀的開墾播種祭在陽曆的ㄧ、二月進行，而小米收穫祭是 陽曆七月，這兩個祭儀是我個人可以親身經驗與紀錄觀察。五年祭祭儀中資料則有 97 年、102 年參與的經驗與過去文獻及訪談取得。生命儀禮與治病儀禮在這幾年也有親 身參與記錄。因此我的研究方法採取「客位研究」（etic）或「研究者觀點」的解釋立 場及「主位研究」（emic）或稱「受訪者觀點」的分析，兩者方法交互運用。
第三節 研究限制
本研究主題是紀錄一個現象，現象不是短時間就可觀察到的，加以研究主題設定 在「巫文化」的範疇裡，而「巫文化」的範疇又包含了巫者（習巫過程、巫職等）、
巫文化的體現（儀式實踐），因此在研究初期曾有範圍過大、書寫無力的感覺。但我 對「現象」的觀察很有興趣，從中分析原因對我而言是一種樂趣，那層層剝解、漸漸 看到那最後的結果時，是一種柳暗花明、茅塞頓開之感。近年，巫文化在土坂村有漸 漸復甦的情形，而我本身對神祕的超自然的現象本有興趣去探索，因此訂下這樣的題
目。
至於研究限制嚴格來說並無太多，主要是本身的工作無法配合與巫師的年邁病 弱。前幾年當班導師，如遇到巫師做儀式時，我必須要找代課老師幫忙，學生課務可 以找時間補上，但學生的安危卻是不能疏忽的。小學校裡，每個老師除了課務之外，
大家都有不少的行政工作，因此常常找不到有空閒的老師幫我看護學生，所以常常錯 過觀察紀錄的機會。而巫師年紀大，加上身體病弱，常常出入醫院，訪談時也要避開 夜間，因為她需要休息不能叨擾太久，所以訪談時間都要把握。所幸這些限制也因為 我是在地人，許多耆老可以提問與指正。去年因為沒有接班級，也開始習巫，對於那 些艱澀難懂的經文與繁複的儀式程序，漸漸能熟悉與了解，而在親自參與儀式實踐時 也能觀察到變異的現象，這或許是所謂的「經驗親近」（Geertz 著，楊德睿譯 2007：
85-87）（experience-near，即擁有某種符合情境的身分主題，直覺的說明清楚所看到的 狀況，而且可以與相同處境的同伴分享其觀察），讓我在書寫論文時有顯著的進步。
第四節 排灣族巫文化名詞釋義
（一） palisi（巫術）
palisi（巫術），是指巫師所做的巫事、巫工。所有儀式裡都有palisi（巫術），如 部落性儀式的五年祭招請祖靈、小米祭儀的祈雨祭、驅趕蟲鳥祭；另外在個人祭儀裡 的死亡安魂、招魂祭。
英文裡巫術的翻譯為magic，或稱魔法，另有witchcraft這個詞：witch 是女巫；
craft 是技能；witchcraft 也是巫術或巫法。巫術是早期人類「應付」自然的一種方式，
有些學者極力區分巫術和宗教的差異，認為是兩種不同的思想體系，有學者認為在宗 教誕生之前，人類先經過一個巫術時代（弗雷澤，James G. Fraser）；但也有些學者認 為巫術不過是宗教的一個面向。巫術都是一種「交感巫術」(sympathetic magic)，它是 指一定方式的行為必然將產生一定的結果，而在行為和結果之間存在某種神奇的、超 自然的感應，不受時間和空間的限制。著名的宗教學家弗雷澤依據巫術背後的思想原 則，將巫術分成「模仿巫術」和「接觸巫術」兩大類（Brian Morris 1996）。
1、 模仿巫術
模仿巫術指其行為儀式是模仿所希望的目的之產生過程。因為這種儀式行為的整 個過程「類似」於產生目的的過程，被認為可以造成目的的產生和達成（同上引）。
2、 接觸巫術
接觸巫術相信物體一經接觸，就互相感染了對方的所有性質，即使在中斷實體接 觸之後，這種感染還是會繼續存在著，而且相互影響對方的命運。因此只要一個人接 觸過某物體，這個物體會留存他的一切（生命、命運等等），如果這個物體變成怎樣 了，就會感應到這個人，讓他也變成怎麼樣（同上引）。
（二）pulingau（女巫師）：
pu，擁有的意思；lingau 是指靈力、感知力，因此 pulingau 一詞指具有感知力、
具有靈力的人。排灣族的巫師皆為女性，只有女性才能擔任此工作。過去每一家族都 有專司家族成員生命儀禮的女巫師，而頭目家族的女巫師為所有巫師群的巫老，專屬 稱謂為kadraringan（首席女巫師），專司頭目家族成員的生命儀禮及主持部落性大祭
（五年祭、小米祭、祈雨祭等），其餘女巫師都要協助kadraringan（首席女巫師）進 行部落性祭儀。
pulingau 是專門替族人交通鬼神、祖靈者，排灣族相信個人的福禍與祖先有很大 的關係，因此要具有感知力之人為他們與祖先溝通、祈福、避禍，這些所行之事為巫 術、巫事、巫工，她是神祖靈與生靈間溝通的媒介，神祖靈藉由她的身體與人間親人 相會，因此pulingau 是我們和祖靈相通相遇的「一條路」。
藉由人當「媒介」與神靈溝通者的性質，在學者的看法裡，排灣族的巫師是 Shaman
（薩滿）的一種。
Shaman（薩滿）是通古斯語 ，依據陳國強主編的《文化人類學辭典》（2002：
221）的注釋，Shaman（薩滿）原意為「狂舞的人」，是東北亞通古斯系統民族對巫 師的稱呼。但在其他文獻則認為 Shaman（薩滿）之意為「知道、知曉」，如 Shaman
（薩滿）族史詩《烏布西奔媽媽》譯 Shaman（薩滿）一詞為「曉徹」，及最能通達、
瞭解神意的人。Shaman（薩滿）信仰指儀式過程必須以薩滿的介入為特徵的一套觀念 與實際操作，Shaman（薩滿）信仰以為自然界中有上、中、下三界。上為神靈所居，
中為人類所居，下為鬼魂所居。整個自然界為神鬼支配，即所謂神靈賜福、鬼魂佈禍，
而薩滿為人們與鬼神交往之人（富裕光、郭淑雲 2005：20-21）。
排灣族的pulingau 和 Shaman 確實存在一些相同特質，一為人與鬼神的中介者，
亦即可以降神言巫；二為泛靈信仰，相信宇宙萬物皆有靈，但有一個至高神主宰。而 不同的是，Shaman 降神會使用樂器、歌舞且激烈；排灣族的 pulingau 降神使用祭品（牲 禮）和經語且穩定安詳；另則是 Shaman 認為鬼神可以談判與控制，而排灣族的 pulingau 則是透過不斷的獻祭，祈求鬼神（祖靈）的原諒與賜福，而沒有所謂的控制意想。但 多數學者因為排灣族的pulingau 和 Shaman 有能力和鬼神交通、是人間通天的的媒介 者的特質而相提並論，且分類到 Shaman 此一範疇。
（三）kanupitj（巫術箱）
kanupitj（巫術箱）是巫師的最重要工具，巫術箱為一個方正的小木盒，內放置巫 師專用小刀、象徵全豬的豬骨屑、能量強大的鐵屑，3以及巫師立巫時神靈降下的神 珠。4 女巫師立巫時，師傅會加持聖化 kanupitj（巫術箱）及上述祭祀用具，並且告知、
祈求巫靈界的朋友（冥界的巫師群）能附著在kanupitj（巫術箱），協助人間女巫師進 行祭儀，因此kanupitj（巫術箱）是女巫師做祭儀靈力與能量的來源。
（四）luqen（靈力、能量）
排灣族人相信每個人都有 luqen，只是大小多寡的差異。根據土坂首席女巫師朱 連金所說：「頭目的luqen 比平民多，因為他們是神靈揀選成為管理我們平民的領袖；
就像pulingau（女巫師）擁有的 luqen 也比一般人多，因為她們同樣也是神靈揀選的。
頭目如果用心照顧他/她的屬民屬地，他/她的luqen 愈強大；pulingau 執行的祭儀愈多 次，同樣的可以得到更多的 luqen。」依此說法，luqen（靈力、能量）除有先天多寡 的區分外，還有自身努力的程度。
luqen（靈力、能量）的概念就像 mana（瑪那），mana（瑪那）源自於大洋洲波 里尼西亞人的語言，指存在於自然界的不具有任何形象的超自然力量。後被十九世
3 排灣族並不生產鐵製用品，鐵屑的運用，推估是基於「崇拜」其在農耕與狩獵有利的作用，如同美 拉尼西亞原住民的「船貨崇拜」，而實際意義需再進一步了解。
4 無患子，棕黑色的果實。根據土坂首席女巫師朱連金說法：女巫師立巫時，如無降下神珠則無法成 巫，儀式立即要中斷。
紀學者孔德林頓（R.H.Codrington）提出另一種定義：一種力量或影響，但卻能在體 力上，在人所具有的某種力量或優勢中表現出來，它存在人們的生活環境中（陳國強 等 2002：207）。美拉尼西亞的瑪那類似靈驗或運氣等概念，一個人可藉由機緣或努 力工作獲得瑪那；而在波里尼西亞，瑪那不是每個人都能取得的，而是附著在特殊 地位的人，如酋長與頭目擁有的瑪那比平民多（Conrad Phillip Kottak 2009：384）。
土坂女巫師做儀式時，常會做到 papuluqen，pa 是驅動詞，在此為給予的意思；
pu 是擁有、具有，因此 papuluqen 是給予此（人或事或物）擁有靈力、能量之意。因 此可以看出luqen 除了上述條件（先天與努力’）獲得之外，亦可經由做儀式得到。
（五）palisiyan（儀式、祭儀）
pa 驅動詞，在此為做之意；lisi 為禁忌、5祭儀之意；palisi 犯禁忌、做祭儀；palisipalisi 意為正在做祭儀；palisiyan 所有祭儀的統稱，複數的概念。
儀式指按一定的文化傳統將一系列具有象徵意義的行為集中起來的安排或程 序。儀式是形式化的，具有固定風格，一再重複固定型態的，儀式包括了儀禮次序。
儀式的概念不限於宗教或巫術，任何具有象徵意義的人為安排或程序均可稱之為儀式
（陳國強等 2002：218）。例如排灣族的小米收穫祭，從整地開墾→播種→驅蟲→祈 雨→收割→入倉→頭目取賦稅→給神祖靈過年→人間過年，儀式時間是依小米生長週 期，周而復始做的、有固定的儀禮次序。
（六）malada（入神）
lada 是經語之意，與神靈溝通的語言。malada 是指女巫師入神，祖靈藉由她的口 說話。malada 儀式非常嚴肅與貴重，一定要有牲禮（豬隻）才能做。malada 儀式通常 用在招魂巫術，事前的準備工作多，除了女巫師自行準備她的儀式器具，請巫者要準 備牲禮以及準備祭饌（小米糕或糯米糕、肉）祭酒等，儀式結束後準備餐點給與會親 族享用。malada 儀式時間長短不一，端看招魂對象之親族大小，親族愈大者，祖靈出 來說話者愈多，因為只有malada 儀式祂們才能與人間親人相聚。
（七）cemas（神靈的統稱）
5 如女巫師做祭儀時，在場者不能有小孩，因為會不小心打噴嚏，這個情形稱為 penalisi（造成禁忌）
排灣族針對超自然的存有，包括自然神祇(如土地神、山神、河神)、祖神、祖靈、
剛過世者的靈魂、鬼魂和惡靈等，皆稱為cemas。依許功明（1994）的說法，排灣族 的宇宙觀中，cemas 存在於以下幾個領域：
表1-3-1 排灣族信仰宇宙層次
i pidi 神界 創造神 Naqemati 的 居所 i tjari vavau 上界 祖神的居所
i katsauan 人界 生人靈魂的居所 i tjemakaziang 中界 死者靈魂的暫時居所 i makarizeng 冥界 死者善靈的永久居所 i tjarhi teku 下界 惡靈和惡神的居所
用排灣族母語稱為Naqemati 的「創造之神」，是一個具有極大力量及地位崇高的 神。一個人不論是萬事亨通亦或是諸事不順，這都是由Naqemati 來決定的，因此可以 說，每一個人的命運都掌握在Naqemati 手中，甚至是部落的命運也是由祂來控制。也 因為這個原因，當基督教傳入部落時，他們將上帝翻譯成Naqemati。居住在「上界」
的是善神，善神的來源有兩種，第一是naveneqats，係指部落成立或祭儀的創始者。因 為每個部落都會有自己的創始者，所以naveneqats都是不同的。但其中Lemetj 這位神 的名字出現在許多部落中，代表著部落創建的祖先或祭儀的始祖。還有一位叫做 Tjagarhaus 的神，在許多部落中是被尊為住在大武山頂，專門負責小米的生長並司雷 電的神。第二則是sevarivariten，係指所有已經死去的、有名的、負有「傳遞」任務的 男祭司、女巫師及頭目的代言人（許功明 1994：117）。
得到善終的祖靈安息之地稱作「冥界」，在冥界裡的世界就和生人居住的世界一 樣，祖靈們居住的房子和部落房子的結構是相同的，同一個家族過世的人會團聚在一 起。不僅如此，就連生人世界中的社會階級制度也是存在冥界中的。排灣族人將因意 外、難產、自殺而死亡的靈魂稱為「惡靈」，因為它們到處飄盪，居無定所，無法得 到安息，且永遠無法得到滿足，經常是處於飢渴的狀態下，而它們靈魂的暫時棲息之 地被稱為「下界」（同上引 ）。而在土坂村朱連金巫師的說法並無所謂的下界，這
將在本文第五章列述。
由上所述，可知排灣族人對cemas 有善惡、強弱之分。正常死者被稱為「善靈」；
凶死、死於非命的則被稱為「惡靈」。善靈會給部落族人帶來幸福、平安及好運，並 且保護族人的安全；反之惡靈則會為部落族人帶來危害、災禍和不幸。因此，要如何 取得善神(靈)的好運、賜福及避免惡神(靈)的降禍，成為排灣族祭儀中的主要重點（許 功明 1994：119，轉引自譚昌國 2007：62）。
第二章 文獻回顧與探討
第一節 關於宗教、巫術與儀式的人類學討論
宗教作為人類最古老的現象與制度，是影響人類生存與歷史發展最重要的因素 與動力之一。宗教的定義就像文化的定義一樣，有許多面向可以解釋，許多學者對於 宗教一詞亦有不同見解。
人類學家泰勒（Edward B.Tylor）為人類學的宗教研究奠下基礎根基。泰勒認為 當人們試圖了解一些無法以日常經驗解釋的狀況事件時，宗教就誕生了。他提出的泛 靈信仰（animizm）是一種「對精靈實體的信仰」。泰勒認為在無文字的文化裡，動植 物和無生物具有靈魂，原始宗教信仰（巫術）不是荒謬的，他認為巫術是原始人以真 正的觀察為基礎，而且是以相似性的劃分為基礎，巫術信仰具有潛在的的邏輯觀念，
但當科學能提出更好的解釋時，宗教功能便會衰退（Conrad Phillip Kottak 2009：383）。
弗雷澤（J.G.Frazer）提出宗教和巫術科學是相對立的，其經驗過程會經歷「巫 術—宗教—科學」，他認為一切巫術都是假的、空泛的，巫術若成為真實而豐富便是 科學了。弗雷澤將巫術分成「模仿巫術」和「接觸巫術」。模仿巫術是根據模擬律，
亦即行為儀式模仿所希望的目的而產生，這種模擬類似的過程被認為可以造成目的的 達成，此種巫術儀式在排灣族的治病儀式最為常見；接觸巫術是根據接觸律，相信物 體一經接觸就會相互影響對方的性質，即使在中斷接觸實體之後，這影響仍存在。
Frazer認為所有的巫術都是「交感巫術」，其共同的根據是交感律，即認為通過神秘的 交感作用，可以使本來毫無關係的兩種事物發生作用（Brian Morris 1996：122）。
而最早把宗教與象徵聯繫的是涂爾幹（Emile Durkheim）。涂爾幹在其著作《宗 教生活的基本形式》（1992）導言中道出了全書的總結：「本書總的結論是，宗教乃明 顯是社會性的產物。宗教表象是表達集體實在的集體表象；儀式是產生於集合群體中 的行為方式，並註定要激發、維持或者重新創造群體中的某些心理狀態」。涂爾幹試 圖透過澳洲土著的傳統宗教儀式，證明所謂的宗教一詞是一種「社會事實」（social fact）
的概念，意旨社會是包含在宗教的整個架構裡，而非宗教是社會中的元素，透過宗教 的改變，可以觀看社會的脈動與流向。涂爾幹認為圖騰儀式本身就是一種原始宗教的
開始，從圖騰可以看出社會本身，他在論述中提出兩個重要的方向，一是從宗教信仰，
二是從儀式證明宗教是自成一格的社會事實。涂爾幹試圖使用「儀式」、「宗教信仰」
來論證宗教信仰是不能規範在非團體，也就是個人的信仰上。他認為宗教的本質是一 種集體性的事物，並明確地區分宗教與巫術的差異，認為巫術隸屬於個人主義事業，
而宗教則是與儀式團體或道德有密切關係（Brian Morris 1996：136-142）。
馬林諾斯基（Bronislaw Malinowski）的《巫術科學與宗教》（1978）一書提出：
原始宗教中，巫術儀式是一個重要的領域。巫術是原始人心理期望與智慧的本質，能 激起某些深藏心裏的心理力量，對驚人奇蹟的隱蔽與期待及神祕事物的潛伏信仰。此 種力量在巫術信仰中以儀式與符咒顯現。馬林諾斯基又指出巫術是用來建立控制能力 的，但宗教是由人類生活的真實悲劇所產生的，認為部落宗教主要關心的是組織慶祝 與協助人們通過許多人生事件，包括出生、成年、結婚與死亡（柯塔克 2009：386）。
馬克思‧謬勒（Friedrich Max Müller）認為宗教經驗乃是不言自明之理，它從經 驗中汲取其一切根據。他以一句古老的經驗格言「未曾感覺，便無領悟」。他把它使 用於宗教，並聲稱，不是首先出現在感覺中的，就不是信仰。他似乎認為，自然界提 供給人類種種景觀都符合直接引發人們內心的宗教觀念所必須的條件。「從最早開始 為宗教思想和宗教語言提供了刺激力的，是那個令人驚奇的、恐怖的非凡的、創造奇 蹟的巨大主宰，是區別於已知的，或用我所喜歡的表達法，是區別於有限的無限。」
他又在另一本書中說，人類如果不顧及到自然界的廣大和無限，就不可能和它建立關 係（Emile Durkheim 1992〔1912〕：83）。
芮德克利夫布朗（Alfred Radcliffe-Brown）的宗教思想，認為儀禮習俗的詮釋由 二類解釋構成：一是經由「意義」（儀式動作、手勢、禁忌）； 一是經由「功能」（人 們據以行社會生活，成為有秩序的社群）；應注意宗教的社會作用及對社會秩序的形 成與維持的貢獻；任何對社會福祉（物質或精神上的）有重要作用的事物，或任何代 表此事物者，都可能成為儀式態度的對象（Brian Morris 1996：144-145）。
馬爾斯‧牟斯（Marcel Mauss）在其著作《社會學與人類學》（2003：14-51）提 出了巫術的諸要素以及對巫術現象的分析。他認為巫術的定義與要素為：（一）必須 要有行為者（巫師）：巫術一般只以家族的各個首領或一家之主作為表演者，亦即每 一家族或首領會有一個巫師。牟斯認為那些神經質的、易躁症患者或智力超常的人適
合於一般的巫術環境。女人因為對於她們資質的社會情感，使得她們在各地被公認比 男人更有巫術天賦。（二）行為（儀式行為）：儀式的施行是有時間與地點條件的，有 些儀式是要夜裡白天或某時刻如日落或日出，牟斯從古代文本依月亮週期，提出了明 亮的15天是留給有關於吉兆的儀式，昏暗的15天則屬於凶兆的儀式。而儀式地點也是 特定挑選的，可能是十字路口、森林、沼澤或墓地。（三）表現：牟斯認為這種表現 可以在各種抽象的非人物表現（巫術法則）、各種具體的非人物表現和人物表現（鬼 神學）。即人們如何反映在其行為，這是一種概念，也是一種思想，是一種信仰。如 對自然界的精靈信仰與祖靈信仰。
第二節 排灣族傳統信仰與巫師相關研究
過去以台灣原住民巫師為主要研究對象的文獻，數量並不算豐富，但是卻是相當 引人注意的議題。而近年的研究因為「在地人寫在地事」觀念突起，在地研究者人數 不斷增加，研究記錄頗豐，為後續研究者提供參考。
蔣斌主編的《番族慣習調查報告書第五卷第三冊》（2004）完整地紀錄排灣族各 部落宗教信仰、巫的分類與巫術內涵。巫分類則說明了巫師與祝的分別，巫師皆為女 性，且習巫術有必備條件：必為婦女、母親非巫者、巫神所選中者、師巫承認而收為 徒弟者。而祝之意義為「本族主要職掌一黨一社或一群社之共同祭祀者」，稱為 parakaljai、pasaladjan、pataluvakan、pukanen。巫術內涵則說明了巫之方術、用具及報 酬；祭祀方法、祭饌及饌具等，此書為認識排灣族各部落的最佳參考。
吳燕和《台東太麻里溪流域的東排灣人》（1963）中談到巫師的習巫、立巫的條 件與過程，並提到巫師如何作祭儀、行巫術。巫師一定要經過神兆的啟示，若有神珠 降下，則是神所揀選的立巫之人；另外在小米收穫祭盪鞦韆的異象，也可以知道是被 神靈揀選。巫師學成時也要經過隆重的儀式：淨身儀式、殺豬饗神及試膽量，此與土 坂村昇立巫師儀式相仿。吳燕和提到排灣族女巫師是典型的shaman，即行巫術時神靈 可附在巫師身上說話（對求巫者）；而布農族、邵族巫師則是神靈向巫師說話，他們 不具有shaman特質而只可認為是seer6（頁203）。而巫術分成三類：有益巫術（生命儀 禮）、降神與招魂（生病卜問、臨終招魂等）、有害的巫術（咒人術）。
許功明、柯惠譯所著《排灣族古樓村的祭儀與文化》（1994：31），介紹男女巫
6 吳燕和（1963）認為 seer 型巫師是較古的印度尼西亞文化特質，shaman 是較晚近的型態。
師的工作，將巫術職掌者又分為下列：（ㄧ）pulingau女巫，家系中必有人當過女巫 者方能習巫，且一般pulingau只能執行祭儀但無傳授之權。（二）kadraringan女巫師、
巫老、首席女巫，眾女巫當中地位最高者具有傳授巫術資格。（三）pariingan、parisirisi a ugaljai（東部用語）男巫。所有重要祭儀時都有男巫送女巫準備好的祭葉或祭品，
到村外山上或獵區祭壇的過程。（四）parhakalai 7男巫師或男祭師，專為五年祭祭儀時 擲球工作而選出。
胡台麗是研究排灣族最久也最深入的學者，她於72年在土坂年拍攝的「神祖之靈 歸來」，提供了土坂部落完整的祭儀影像。其後撰寫許多關於排灣族文化的著作，對 於巫師的經語有特殊的興趣，並探索唱經文本各個段落的精義。在其所著中，她將經 語視為「固定文本」，關於古樓女巫師唱經展演的文章指出「唱經」是排灣族巫師的 特色，唱經時女巫師會「入神」（trance或ecstasy），與神祖結合，入神時所唱的經 語，是附身的元老祖神的話。她認為排灣古樓女巫師的唱經（marada）8展演與昂貴的 殺豬祭獻結合，以期向神祖靈換取（或買得）較大的靈力（ruqem）與福運（sepi）。
唱經時附身於排灣族巫師的創始祖神具有階層性的優勢，具有優勢穩固不易變動的特 質，巫師並無法控制或誘使神靈，而是不斷的透過祭品與經語，向居優勢的神祖靈祈 求。
唐翎（2008）以南排灣屏東縣春日鄉古華村的巫師的身體展演，企圖分析動作中 文化的意涵，進而了解動作與巫文化的脈絡關係。她以巫師在占卜祈福、靈療與成巫 儀式中的動作解碼，發現巫師的動作具有方向特性，其動作流程清楚且有目標性，巫 師動作表現經常與大武山、求巫者與神靈有多層次關係，呈現巫師與排灣族神靈世界 共存關係，以體現巫師文化的具體實踐。
譚昌國所著《排灣族》（2007）一書，第四章「呼喚祖靈的巫師」介紹神靈與祖 先、祭儀的犧牲與執行者、祭儀的程序器物和祭壇、女巫師傳承及基督教的影響。譚 昌國用簡易的語詞來撰寫本書讓讀者容易理解。譚昌國認為要瞭解排灣族人宗教信仰 的內涵，必須從他們的cemas觀念開始，他與許功明的神靈觀相同，認為排灣族的cemas 存在於神界、上界、人界、中界、冥界與下界，而與人間最親密的cemas是泛稱vuvu 的祖先，認為祖先與子孫有相互依存的互惠關係，亦即遵循祖先的教誨訓示，並經常
7 因地域不同，語音拼法亦有差異，本文拼法為palakaljai。
8 本文拼法為malada。
照顧其祭壇與墳墓，能得到祖先的庇佑與好運；反之，祖先會帶給子孫災禍和不幸。
而女巫師的傳承需經過四個階段：「開始學習、驅除語言障礙、昇立儀式與脫離師傅 獨立開業。」這四個階段的過程與邱新雲（2010）的研究相同，可知昇立巫師儀式程 序是固定不變的。至於基督宗教的影響，譚昌國以東排灣台坂村落為例，發現村莊相 隔一溪的聚落有不同的發展。9「拉里巴自從巫師長過世之後，所有儀式均不再舉行，
信奉基督宗教者多；而台坂聚落因為頭目的關係，仍然執行以祖先崇拜為核心的祭祀 體系，」而這態勢至目前為止，更為積極。
童春發在〈當代情境中的巫師與儀式展現：排灣族為例〉（2008）一文中，提到 傳統祭儀中巫師的角色及展演似乎逐漸在聯合豐年祭中被刻意地強調，其賦予了一個 空間及時間來再現傳統的祭儀。然而，在刻意安排的時間與空間下所做的展演，形式 化的展演方式跳脫了傳統祭儀特殊的空間與時間場域。他以屏東春日鄉在士文村舉行 的聯合豐年祭當中的祭典儀式為例，大會邀請主持祭典儀式的耆老，雖然過去具有巫 師身分，但是現在已經是基督教徒，因此祭儀進行的過程當中無法完整地呈現傳統祭 儀，以至於有另一位較年輕且非基督教徒的巫師來接序完成儀式的進行。另外又以在 屏東縣來義鄉南和村所舉行的五年祭儀式舉例，在儀式的末尾有一個pakan的儀式，
在五年祭的祭場外圍針對非家族的諸靈進行pakan（餵食）的儀式，巫師所使用的語 言當中提到了「希望諸靈不要羨慕人間的摩托車、汽車(避免車禍)、我們買樂透的時 候要祝福我們，如果中獎的話會回饋、進貢給你們。」透過這樣的語言使用，可以發 現巫師知識系統變遷的端倪，文中也提到在儀式展演受到西方宗教的影響。
潘君瑜（2009）論文主要以牡丹鄉石門村及牡丹村共八個部落，排灣族傳統宗教 靈媒授證儀式經文(lada)的研究為主，此區域共有兩大語言系統的祭祀經文，第一種是 Paliljaliljaw 系統牡丹社群保留僅存的三章祭祀經文，其他的則已失傳；第二種是由獅 子鄉Tjaquvuquvulj 系統傳入六章的祭祀經文。其研究發現有四，分別為（1）祭祀經 文語詞的選用是依附在經驗主義的譬喻思維之下；（2）祭祀經文語詞的內涵皆表示 整體的觀念；（3）祭祀經文使用的語詞是包含神靈與人間三度空間的兩人三方性的 對話。最後，（4）從靈媒進行儀式的動作、手勢、表情及聲音可以看出說話者的角 色並找出適當的詮釋。
巫化•巴阿立佑司（2010）研究kai（經語），經語是巫師與神靈溝通的路。巫
9 台坂村分為兩個聚落，一為拉里巴聚落，一為台坂聚落。
化是排灣族新園人，她用排灣人內部思考邏輯探討pulingau 使用的 kai 意涵，來分析 排灣族的社會文化特質，神靈觀念與儀式在實際環境中的關聯為何？巫化認為過往的 研究注重的大都是人間的社會層面，對與排灣人關係甚為親密的cemas 與非人界則沒 有太多討論。另外她認為研究對象皆都放在高階，對低階甚少涉及，或只是稍微帶過。
因此基於這二項因素，她的論文用puqumaqan（立家屋神龕）為材料，以 kai 分析作 為研究方法，試圖來處理人間與cemas 與非人界溝通的中介，也就是 palisiyan。二來 以根源是來自 Naqemati，不分高階與低階，每一個排灣人都能夠享有的luqem，作為 對以往研究都集中於高階的一個重新思考之素材。在分析puqumaqan 的 kai 當中，藉 由luqem、qumaqan 成為既有生命，也是 cemas 的物。而住在 qumaan 的 vuvu 和 matjaljaljak 世世代代庇蔭住在其中的家人，並且與他們同路。最後，從kai 的分析證實排灣人的 qumaqan 如東南亞諸些民族的 qumaqan 一樣是“living house”（活的房子）。巫化從儀 式語言發現kai 都是成對的詞彙呈現，如 gaugaw（接受）tavelak（收受）、vanganvan
（遊蕩）rikerik（動搖）、semus（輪流）valit（替換）等，詞彙使用與東印度尼西亞 雷同，巫化提出排灣文化某種特質是否與之相似的疑問。
邱新雲的〈東排灣巫師養成研究〉（2010）提出了台東土坂村的巫師現況，土坂 村的巫師長期以來無人傳續，在瀕臨斷絕之際，達仁鄉公所近年在鄉民代表支持之下 編列預算，開班招收學生，請僅存的一、兩位巫師傳授巫師之術。她在這篇文章中將 傳統巫師的學習歷程與現代開班培養巫師的方式做一比較，巫師班打破舊規，吸引了 一批有文化傳承使命感的當地知識份子，特別是頭目家族後代的參與。該文顯現在當 代環境中創新性地傳承排灣族巫師知識的設計與實踐，此文化復振的努力雖然艱困並 承受許多質疑與挑戰，但已展現了初步的成果，培養出數位具有執行部落祭儀，例如 收穫祭和五年祭能力的新巫師，對部落巫師與儀式傳統的維繫與傳承有很大的助益。
第三節 本研究與文獻的對話
從一、二節提出的相關文獻裡，各學者都已提供了相當豐富與詳實的資料，但本 研究也提出了一些學者較為不足之處：（一）首先作為一個居住在田野地、以部落為 田野的紀錄者、實踐者，本身在資料的蒐集較便利，如有疏漏處能迅速在第一時間補 足讓資料完整、真實的呈現，而這幾年的研究攝錄了多筆的影像，這些影像紀錄了儀 式動作、方向、器具使用的「一組完整儀式程序」亦即「文本」，因此我的影像紀錄 除了提供了土坂 Patjaljinuk 兩位年輕女巫師溫習儀式過程，另外，此影像攝錄也讓巫
師朱連金感到欣慰，她的智慧被後代完整地紀錄。而藉由影像與觀察，才能用文字記 錄土坂村豐厚的巫文化資產，而這研究產出能作為其他研究者的對話與參考。（二）
其次是我個人本身的排灣語亦佳，除了能和長輩溝通外亦能書寫，所以不管在儀式語 言或儀式意涵，較能正確的轉譯而讓研究成果更貼切研究文本；胡台麗老師研究古樓 經語多年，經語的轉譯是一大難題，雖然有土坂村柯惠譯耆老翻譯，但這與親身參與 實踐且能了解意涵有所差別。（三）再者土坂村祭儀從未間斷過，每年參與其中觀察 紀錄，每一次祭儀的不同與變化，提供了祭儀變遷的樣貌。而這種紀錄不是一般學者 能夠蒐集到的，一般學者可能僅記錄不同的兩個時間點（年）來作比較分析，但每一 次的祭儀會隨著不同的主導人或參與人或其他事務而被影響，而這影響也許成為變遷 的最大因素，如土坂村 96 年的「祭儀文化人才（巫師）培訓班」造成的效應，打破 了傳統習巫的規範，而開啟、建立了新的習巫條件。（四）關於土坂村的研究文獻，
幾乎都圍繞在五年祭祭儀（蔣斌、朱連惠、顏正一等），除了邱新雲於近年研究現代 女巫師養成之外，再無其他研究者提出土坂村的巫文化現象。10（五）本研究探討「巫 文化」包含巫師、巫術、儀式、祭祀器具等內涵，而不是單一在巫師傳承，或儀式變 遷，或信仰轉宗的探討，而是提供了較完整的「巫文化」變遷紀錄。
10 目前包惠玲提出了當代女巫師的實踐情形，但因為未出版與提供，因此不列入對話。
第三章：認識田野地 第一節 土坂村介紹
土坂村原名為Tjurhuqalju，據sa Tauwan11頭目稱︰約在民國十五、六年（1926-1927 年），日本為徹底執行皇民化政策，將鄰近Tjuwabar和Paliveqai兩部落遷入居於 Tjurhuqalju平坦地區定居。Tjuwabar的人口多於Paliveqai，因此Tjurhuqalju地名廢除，改 稱Tjuwabar，以紀念原部落名。Tjuwabar取自於樹名，日本譯音為土坂（台灣源流第四 期 1993：92）。清領時期，達仁鄉土坂村為台東直隸州卑南廳轄地，日治時期隸屬
「大武區役場」，民國35年至40年間，土坂部落為達仁鄉政治、教育、宗教中心，直 到民國47年鑒於本村交通不便，鄉的行政中心才遷至安朔。
土坂村的規模約於民國 41、42 年左右，從大竹溪流域內的各個部落遷移而形成。
村莊依山勢由下往上分成四區。一至四鄰因位在部落下方，村民稱之 Tjurhuqalju；五 至七鄰稱 Tjavavau；八至到十二鄰稱 Tjalurhu；十三、十四鄰位於部落西南方向約兩 公里處，稱 Rhadredren。
村內設有公家機關如村辦公處、派出所、衛生室；民間機構如社區發展協會、儲 蓄互助社、南迴關懷協會、生命與光全人關懷協會、1919 老人日托關懷站等多達 8 個社團；教育單位如土坂國民小學及達仁鄉立托兒所。土坂國民小學前身即明治四十 四年（1911）於土坂舊址所設立的「土阿吧魯番童教育所」。當時校舍為木造茅頂，
為避免風災時遭致損失，於昭和三年（1928）遷到土坂村現址之 Tjarhulju 地區，並改 稱為「土阿吧魯教育所」，原舊社之居民亦漸漸遷移至現址。臺灣光復，改稱「臺東 縣達仁鄉中心國民學校」，民國三十六再次遷校至 Tjuruqalju（即現址）地區，改稱「臺 東縣達仁鄉土坂國民學校」（朱連惠 2004）。民國 80 年後，因族人到外謀生，人口大 量外流，加上生育率大幅降低，目前國小學童從過去的三百人銳減至六、七十人。
莫拉克風災前人口外流較多，但風災後反而有愈來愈多年輕人回鄉關懷，而南 迴協會也提供了許多就業機會，讓年輕人願意留在村落服務。根據達仁鄉戶政 104 年 2 月份資料，土坂村目前有 342 戶數，分為 14 鄰，人口數為 1055 人，是達仁鄉人口
最多也是最大的村落。
圖 3-1-1 土坂本村落區域圖
資料來源：林秀蘭、王強國、吳清生《台東縣達仁鄉土坂部落遷徙史之研究》（2011）
圖 3-1-2 土坂 Rhadredren 村落圖
資料來源：林秀蘭、王強國、吳清生《台東縣達仁鄉土坂部落遷徙史之研究》（2011）
圖 3-1-3 土坂村落
第二節 土坂村地理位置與自然景觀
土坂村隸屬達仁鄉，達仁鄉是臺東縣最南端，屬於東部排灣群。本村落北鄰本鄉 台坂村及金鋒鄉，南靠本鄉新化村；東西邊各依大武鄉、太麻里鄉及屏東縣。對外交 通有鄉道通往南迴公路及鐵路站，村落有「南迴健康關懷促進協會」免費的公車可搭 乘至大溪、大武、安朔及達仁鄉六村等地。
圖 3-2-1 土坂村地理位置圖 資料來源：台東縣達仁鄉公所網站
土坂村四周環山，前臨大竹高溪，位在大竹高溪左方，地型為河階平原。本村 位於大武山自然保留區，是中央山脈南端的高峰，周圍多為陡崖，因此氣候、地形自 成一個系統。本區是臺灣最大的自然保留區，大竹高溪沿岸植物由上而下可略分為楠 儲林帶、榕林帶、榕南林帶。其中特稀有的樹種是屬陽性的松科植物—「台灣油杉」，
其在台灣地區呈現南北兩端不連續分布，北部分布在台北坪林（已在羅東林區坪林台 灣遊山自然保留區），南部則分布在台東縣境內的大竹溪。
自然資源因本村海拔分布自 200 -3100 公尺，區內雨量充足，區內囊括低海拔至 高海拔的林相分布，再加上地處偏遠，交通不便，人為干擾少，原始林相保存完整，
野生動物種類及數量都相當多，包括珍貴稀有的臺灣黑熊、藍腹鷳、帝雉等。另外尚
有野溪溫泉，無色無味，是土坂族人的童年記憶，外地人並不清楚，因此假日不見遊 客，族人可以悠閒的泡泡湯。莫拉克風災後，河床沙土石塊淤積，將其掩蓋於下，需 靠鄉公所派重機械才能開挖，但淤泥嚴重已不復往日清澈乾淨。
莫拉克風災前，大竹高溪內的生物非常豐富多樣，如台灣絨毛蟹、拉氏青溪蟹、
貪食沼蝦、台東間爬岩鰍、日本禿頭鯊等物種，風災過後，因為生態被破壞殆盡，因 此物產銳減不復以往。近年來積極整治溪流與護溪，已漸漸看到溪流中豐富的物種。
圖 3-2-2 台灣絨毛蟹 圖 3-2-3 馬口魚與台東間爬岩鰍
圖 3-2-4 土坂野溪溫泉
第三節 土坂村的頭目系統
日本政府治理時期，為了便於管理原住民各部落，乃計畫性遷移或集中各部 落，一方面打散部落勢力，另一方面便於其管理，土坂村人口組成，亦是在此種情 況下由三家頭目各自率領其屬民遷徙而組成。排灣族有「先到為王」、「先佔為是」
的觀念，這三者雖為頭目，但依遷徙順序至土坂現址為 Patjalinuk 家族為先、其次是 Saljingusan 家族，最後是從屏東古樓遷徙的 Ladan 家族。依上述「先到為王」、「先 佔為是」準則，Patjalinuk 自然是最大頭目，次為 Saljingusan，而 Ladan 因是從屏東遷 徙，雖然是屬民最多的，但土坂不屬於其傳統領域，故其位階自然不能高過於前二 者。此種制度如同排灣族長嗣制度，長嗣是第一個看到太陽，其弟妹往後成就或發
展如何高過於長嗣，其地位名聲屬於長嗣，階序與權力仍低於長嗣。因此在土坂，
另外兩家頭目都會尊稱 Patjalinuk 為「tja tjumaqe」（我們的家），其意為 Patjalinuk 就 像是長嗣。本研究因以 Patjalinuk 為主要聚焦資料，因此獨立一節說明 Patjalinuk 為何 在土坂村除了是最大頭目之外，其他有何條件使之成為奠定主司祭儀的執行者。
（一）Saljingusan家族(古頭目)的形成與遷徙
以古頭目為首之 Saljingusan 家的發祥地在 Kanavaljan，右方的意思，或稱 Vinqatsan
（發祥地）。sa Serep（古吳進香，前古頭目之首席女巫師）回憶祖先的傳說：「當 Saljingusan 家族開創時，百步蛇、老虎、猴子及老鼠也同時出現。還有紅眼「palji」、
先知「rigu」、大力士「pazangizangi」的傳說。祖先 sa Ljakuan 和 sa Ljeljen 生了七個 孩子，從此在這繁衍」（朱連惠 2004：32）。
Saljingusan 家歷經幾代後，從發祥地遷至 Palivengai。但家族因病害，加上長期受 北方之卑南族人侵擾等因素漸漸凋零。頭目 sa Tjegaian 過世後，因為無子嗣，便由外 甥 sa Kuwan 代為管理家族各項祭儀。sa Kuwan 雖有子女，但無心於繼承家產，姪子 sa Pia 和妻子 sa Serep（古吳進香）有感於祭儀若沒了，則其親族將從此消失，因此透過 家族的努力，負起延續 Saljingusan 家薪火的責任，Saljingusan 家目前由其女古秀蘭於 103 年 12 月 27 日登基繼任頭目掌理事務。
表3-3-1 Saljingusan家族遷徙年表及重大事件
年代 重大事件 頭目 部落位置
1724年前 大竹高溪到Tjatjikel(上大溪)，再沿著山陵線 一路至tjualalayan(佳魯賴來)創立部落。
Pulaluyan 布拉魯樣
Tjualalayan (佳魯賴來)
1724年前 部落遷徙至Vineqacan(發祥地)亦稱 Palivengai(巴里福愛)部落。
Pulaluyan 布拉魯樣
Palivengai (巴里福愛)
1724年
清政時期雍正2年(1724年)十一月二十二日納 入清朝管轄，當時臺灣鎮總兵林亮等，為招 徠後山傀儡生番歸化，公同捐備一切賞物行
Pulaluyan 布拉魯樣
Palivengai (巴里福愛)
糧，遴委水師中營守備吳崑帶領通曉番語之 人，同舊歸化卑南覓社土官，遍歷山後，宣 布聖王德威，並令南路營縣各差員弁前往接 應招撫，共有八里罔(Palivengai部落)、大板 六、大狗、澗仔弼、大里力、……等65社歸 誠，各差土官、小番跟舊歸化土官等共28名 同守備吳崑、於是日前來府治，齎獻戶口別 籍，男婦共有5,799名口，願附版圖。總兵林 亮，同巡臺御史禪濟布、丁士一，臺廈道吳 昌祚及文武官弁齊集深加慰諭，再行賞給，
仍令歸社，傳知每歲兩次，差人帶物前去賞 給。
1879年
清朝納管之卑南覓西二十二社中亦記載：呂 加 罔 社 、 射 馬 干 社 、 ……… 八 里 罔 林 社 (Palivengai部落)、大南社、陳武難社、那泣社、
寮滿社、大巴六社、諸也葛社、大里力社、
大狡社、二狡社、三狡社。
Paules 包勒史
↓ Tjekaiang
哲哥樣
↓ Kuang
辜旺
↓ Hulukaqua 虎魯旮瓦
Palivengai (巴里福愛)
1894年
在胡傳所著之《台東州採訪冊》亦記錄當時 高山各番社人口數中，八里芒社(Palivengai 部落)男、女合計三百四十八人。
Palivengai (巴里福愛)
1900年前
Rutuang先後尋著Kaisiya→Pautai→Putjudjaqa sdjaqas→Cinpalan→Caljengi→Tjasuquag→Ljas uquag→Tjavangas→Tjacatja等地擴展領域
Palivengai (巴里福愛)
1938年 由Vineqacan(亦稱Palivengai)部落被日本迫遷 至置之Ljaceljace (拉次拉)部落。
Ljaceljace (拉次拉)
1941年 遷徙到今天土坂村的位置 土坂村
現址
資料來源：林秀蘭、王強國、吳清生《台東縣達仁鄉土坂部落遷徙史之研究》（2011）
（二）Ladan家族(陳頭目)的形成與遷徙
Ladan 家族源自古樓社，依許功明、柯惠譯（1994）指出，古樓 Gilin 世系頭目系 統口傳中，創立部落的三兄弟中，最小的 Dravia 是 Ladan 家系的始祖。Dravia 因與兄 長個性不合，很早就帶著部屬移居河谷西岸 Tjenerhal 區開墾建屋。其次，也提到當今 土坂包頭目與陳頭目之祖源關係；Ladan 家族頭目直系傳人 Drangadrngan 以古樓 Ladan 頭目繼承人身分入贅至東部的 Tjadridrik（大古社）的 Katjadrepan（卡佳日坂）頭目家，
與 Dremedrman 結婚生下 Kuljelje（古勒勒，包春琴頭目之父）。
Kuljelje 又入贅至土坂 Patjalinuk 頭目家，與 Tjuku 結婚，定居於土坂。當 Drangadrngan 婚入 Tjadridrik（大古社）的 Katjadrepan（卡佳日坂）前，曾正式將繼承人之權力委託 給同父異母的兄弟 Regule 代理。但 Regule 與 Kaliurhan 家的 Kenge 結婚，生下 sa Camak 之後，卻在日人鼓勵下，率剩下的 Ladan 家系屬民，遷到東部的東高社。當時是由年 僅 14 歲便繼任 Patjaljinuk 家族頭目的 sa Tauwan 三度親自率領家臣，接引有血緣關係 的 Ladan 頭目家族至土坂，並劃分屬地與交代負責照料者12給 Ladan 頭目。因此，現在 土坂村除了有 Ladan 直系後代 sa Tauwan（包頭目）之外，還有其代理人「新 Ladan」
的後代 Balu（陳頭目），兩者均有來自古樓 Gilin 世系之 Ladan 頭目家聲望。
表3-3-2 Ladan家族遷徙年表及重大事件
年代 重大事件 頭目 部落位置
1990年前
古樓Gilin世系頭目繼承人Grangadrngan入 贅Gjadridrik(大谷社)的katjadrepan(卡佳日 坂)，正式將繼承人之權力委託給同父異母 的兄弟Regulj。
sa Regulj Kuljaljau 舊古樓社
1990年前 Regule 與 Kaliurhan 家 的 Kenge 結 婚 ， 生 下 Camak。
sa Regule Kuljaljau 舊古樓社
12 如 Ptjaljinuk 男巫王強國家 Ljuqev（家屋名）負責照料 Ljavaivaiq（黃月琴女士）家族。即提供生活 必需品，如食物等。
