文獻探討

一、關於清代鹿港街區發展的文獻

關於清代鹿港街區整體發展的著作，有漢寶德主稿的《鹿港古風貌之研究》

和林會承《清末鹿港街鎮結構》。在《鹿港古風貌之研究》中，施振民、許嘉明 與王磊合著的〈一般研究〉使用「祭祀圈」的概念解析鹿港歷史與發展，並以信 徒所屬的範圍大小及屬性的不同，將鹿港廟宇分為「閤港廟」、「角頭廟」、「宗族 廟」、「人群廟」與「其他」五類。（施振民、許嘉明、王磊：1979）；而林會承的

《清末鹿港街鎮結構》說明光緒元年至光緒二十年間，鹿港街區的聚落結構與族 群生活型態，分析各聚落的組成、分布及機能之差異。將鹿港劃分為三十九個角 頭廟影響圈，其研究重心在於鹿港街區的社會組織系統（林會承：1985）。

二、關於鹿港街區信仰的文獻

卓神保的《鹿港寺廟大全》以普查方式，將鹿港街內的所有寺廟資料逐一登 錄，概略介紹了各寺廟的創建年代、主祀神明以及建廟沿革（卓神保：1984）。

；顏芳姿的《鹿港王爺信仰的發展形態》由社群背景、社會組織和儀式行為三個 向度，說明王爺信仰於鹿港屬地域守護神型態，文中詳實紀錄鹿港王爺信仰之宗 教儀式流程，探討王爺信仰在暗訪儀式中的角色，並以施、黃、許三姓各角頭與 北頭漁村四個區域，探討鹿港街區的房頭和角頭祭祀組織（顏芳姿：1994）。部 份王爺信仰陪祀的夫人媽也成為學者的研究主題，李秀娥〈鹿港夫人媽信仰的分 布初探〉將鹿港鎮內夫人媽的信仰類型加以區分，並分析鹿港夫人媽信仰之特 質、起源、宗教職能與分布範圍，在以男性神祇為主的研究中另闢蹊徑。

尤文良、黃郁文及楊勝三位學者則以地理學及建築空間的角度，廣泛探討鹿 港角頭與角頭廟的空間分佈：尤文良的《鹿港街、庄廟宇的神聖空間及其內涵》

針對鹿港街區內，分析主要姓氏族群之宗教互動關係，並探討各角頭的空間形構 要素與內涵，最後詮釋鹿港街、庄所形成的神聖空間關聯性 (尤文良：2000)；

黃郁文《鹿港寺廟空間研究-俗民文化與空間形式探微》由鹿港民間宗教活動出 發，分別就居民的宗教觀念、經濟活動、社會活動與寺廟形式的關係作逐一分析，

了解神明與顯靈形式的關係，他認為「顯靈空間觀」不僅能在空間的層次下討論，

實質形式也反映了此一空間觀，其研究主要聚焦在宗教信仰中「顯靈」的概念與 空間形式的關聯，對於人群的活動與建築形式的關聯著墨很多；楊勝《鹿港的角 頭廟與角頭》以舊鹿港街區為範圍，說明鹿港聚落空間發展的背景與歷史，透過 神祇與祭祀活動呈現鹿港的角頭特質，對各角頭廟興建年代及沿革敘述完備，詳 細紀錄各角頭廟之祭祀圈範圍及部份角頭廟之祭祀活動，並分析各角頭廟建築形 式的空間分佈現況(楊勝：2002)。

許嘉勇的《鹿港許厝埔十二庄》以鹿港街區外圍的許厝埔十二庄為主體，藉 由鎮符儀式與角頭廟的交陪關係，說明聯庄的形成與變遷，探討許厝埔與鹿港街 的互動關係，並分析聯庄的領域層級(許嘉勇：2007)。本研究單以崙仔頂地區為 主體，雖與鄰近角頭無聯庄結構，但許嘉勇對角頭廟之間的交陪關係分析模式，

可為借鏡。

三、關於祭祀圈及信仰圈的文獻

對於台灣祭祀圈之定義，由日籍學者岡田謙於西元1938年最早提出，他認為 要了解臺灣村落之地域團體或家族團體，必須從祭祀圈問題入手，以「共同奉祀 一主神的居民的居住地域」為祭祀圈定義，關於移民的祖籍，也可從民間信仰結 合人群的活動中加以判斷；劉枝萬的〈臺灣的瘟神廟〉依信徒分佈情形，將單一 祭祀圈加以區隔，他認為南鯤鯓代天府池王爺的祭祀圈可分為三圈，第一圈是核 心圈，為池王爺信徒的主要分佈地區，第二圈是信徒分佈的次要地區，大致其地 王爺廟與代天府有分香關係者，第三圈是外圍圈，祭祀圈是一般信徒分佈範圍之 具體展示，其消長與地方開發史及該寺廟沿革息息相關（劉枝萬：1966）；許嘉 明在〈祭祀圈之於居台漢人社會的獨特性〉一文中將神明賦予法人地位，他提出

「祭祀圈是指一個以主祭神為中心，共同舉行祭祀的信徒所屬的地域單位。其成

員則以主祭神名義下之財產所屬的地域範圍內之居民為限。」（許嘉明：1978）

林美容將祭祀圈定義為「為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單 位」而其內涵包括了共神信仰、地域單位、共同祭祀活動、共同祭祀組織和共同 祭祀經費等部份，並根據地域範圍的層級大小，將祭祀圈分為部落性、村落性、

超村落以及全鎮性四種（林美容：1988）。其後，林美容更提出居民對廟宇的權 利義務關係：地方社區的公眾祭祀主要指地方公廟的祭祀，或是有神無廟的公眾 祭祀，有明確的祭祀範圍，在此範圍內的居民有義務也有權利參與公眾祭祀，參 與的方式包含繳納地方公廟建設及祭祀費用之義務，也享有選舉地方公廟的管理 委員、卜頭家爐主之權利。地方社區的公眾祭祀以地方公廟為中心，其活動包括 主神及副祀神的千秋祭典、巡境、過爐、進香、中元普渡、建醮等例行性和非例 行性的祭典，此種地方社區基於公眾祭祀所形成的宗教組織型態，稱之為祭祀圈

（林美容：1997）。

除了祭祀圈內居民對主祭神之間有其權利義務，鍾幼蘭則提出居民個人與祭 祀圈的關係，他認為祭祀圈內的居民因主祭神的法人性格而形成獨特的人群疆 界。當人群疆界的存在確立後，個人的移動進出並不會影響疆界的存廢；除非經 由一定的程序或符合某一種資格，否則任何人無法隨意進出疆界內成為群體的一 員，群體對其成員所具有「強制性」顯見在其間的權利與義務上，儘管如此，個 人仍可以在疆界邊緣移動（鍾幼蘭：1996）。

相對於祭祀圈的定義，林美容也提出另一個容易與其混淆的概念「信仰圈」，

所謂信仰圈是以某一神明及其分身信仰為中心的志願性信徒宗教組織，任何一個 地域性的民間信仰，其宗教組織若符合「以一神為中心，成員資格為志願性，且 成員分佈範圍超過該神的地方轄區」的定義，則這個宗教組織涵蓋的地域範圍就 是他的信仰圈（林美容：1989）。台灣民間宗教組織除了地方性之祭祀圈發展外，

也有區域性的信仰圈發展，兩者均顯示漢人以宗教形式來表達社會聯結性的傳統

（林美容：1999）。

四、關於王爺信仰的文獻

有關台灣王爺信仰的文獻，康豹（Paul R. Katz）在《台灣的王爺信仰》專 書中分析台灣王爺信仰的歷史起源與性質，將台灣王爺起源區分為瘟神、厲鬼與 歷史人物三種，加以長時間對東港地區所做的田野調查，記錄王爺祭祀儀式過程 並探討其涵義（康豹：1997）；蔡相煇《臺灣的王爺與媽祖》將王爺起源區分四 種說法：鄭王說、亡靈說、瘟神說及折衷說，並可歸納為兩大系統，一以連橫為 代表，認為王爺是台灣居民對鄭成功的崇拜；另一系統以劉枝萬為代表，認為王 爺是瘟神崇拜(蔡相煇：1989)，而劉枝萬認為瘟神信仰具有階段性的演變，先是 死於瘟疫的厲鬼，之後神格化成取締疫鬼、除暴安良之瘟神，再演變為海神、醫 神和保境安民之神，最後階段成為萬能之神，演變說可視為王爺信仰的綜說，瘟 神幾乎等同於王爺（劉枝萬：1983）。除了台灣當地的王爺信仰，三尾裕子的〈王 爺信仰的發展：台灣與中國大陸之歷史和實況的比較〉是少數對台灣以外地區進 行實地考察的王爺研究，文中針對中國福建南部地區的王爺廟進行田野調查，藉 以比較福建與台灣兩地王爺信仰現況的異同，同時收集福建王爺信仰的起源傳說 加以分類，較特別的分類有兩種：由一族祖先轉化而成的王爺信仰，以及從少數 民族圖騰聯想的王爺信仰（三尾裕子：1999）。

五、關於信仰活動與社會的文獻

涂爾幹(Durkheim)在《宗教生活的基本形式》一書中提到宗教體系必須包含 三個要素：信仰、與此信仰相關的儀式以及宗教社群。宗教社群的定義是「一個 集體的成員以共同的方式來思考有關神聖世界及其與凡俗世界的關係問題，它們 還把這些共同的表象轉變為共同的實踐，因此它們聯合成了這個集體，這個集體 就稱為宗教社群……宗教社群是具有同一種宗教信仰的所有信徒，包括俗人與教 士，共同組成了一個道德社群。」涂爾幹又提到：「宗教儀式的作用不論多小，

它至少能使群體行動起來，人們是集合起來舉行儀式。所以它們的第一個作用是

將個人集中在一起，加深他們的關係，使個人之間更為親近。」⁸在此一概念下，

乾清宮即是信仰本身，崙仔頂多數居民便是宗教社群成員，乾清宮必須藉由管理 委員會及爐主的運作，將居民對神明的崇敬轉化為具體的實踐，在實踐的過程 中，居民將會加入廟中組織或參與宗教活動的進行，同時產生心理上的認同強 化，增進角頭內居民的向心力。

瞿海源的《台灣宗教變遷的社會政治分析》利用調查統計的方式，分析台灣 自1945年(民國34年)以來民間信仰的發展趨勢，探討社會變遷對宗教產生的影 響，其研究顯示，高教育程度者較低教育程度者在民間信仰的比例上相差15％，

他將此現象解釋為教育發揮的力量對民間信仰產生了衝擊，尤其是巫術性濃厚的 通俗信仰會隨都市化的過程被淘汰（瞿海源：1997）。崙仔頂角頭位於鹿港街邊 緣，近二十年來發展快速，人口增加及產業結構改變，加上教育水準的提升，對

他將此現象解釋為教育發揮的力量對民間信仰產生了衝擊，尤其是巫術性濃厚的 通俗信仰會隨都市化的過程被淘汰（瞿海源：1997）。崙仔頂角頭位於鹿港街邊 緣，近二十年來發展快速，人口增加及產業結構改變，加上教育水準的提升，對