民間信仰與醫療

世界上許多民族，皆擁有自己的一套病理、醫治觀念、方法和原則，不僅反 映出各民族於歷史、文化、自然資源方面之特點，且大部分和其宗教信仰相關。

即使於發達之西方生物醫學觀念衝擊下，各民族之醫療觀，仍隨同各文化之不 同，呈現出多樣性發展。

以宗教信仰來醫療疾病是世界上多數文化長久以來視為理所當然之事。民俗 醫療是一種面對疾病的方法，尤其是指民眾所使用經驗的、不成文的、當地文化 風俗特色孕育出來的醫療觀念與行為，它是當地社會文化的產物，與當地的生活 方式息息相關，呈現出民眾經驗、世代相傳、知其然而不知其所以然的一面。但 它卻是當地人根深蒂固的觀念，習而不察地融合於日常生活中，是每個人基本的 一套醫療知識，一有疾病便會首先採取的反應。³⁹⁹

自上古以來，祝由即成為醫家治病之手段之一，⁴⁰⁰臺灣民間傳統認為，人的 健康與疾病與宇宙的現象有關，在中國傳統的「病」與「醫」的經驗中，頗摻雜

396 《臺灣日日新報》1897 年 6 月 15 日第四版。

397 《臺灣日日新報》1897 年 10 月 21 日第六版。

398 《臺灣日日新報》1896 年 10 月 24 日第四版。

399 張珣，《疾病與文化》（臺北：稻鄉出版社，1994 ），頁 95。

400 王慶餘、曠文楠，《道醫窺秘．道教醫學康復術》(臺北：大展出版社，2000)，頁 153-154。

有「宗教」的觀念與因素。⁴⁰¹又在以移民為主的臺灣，移民最先遇到航海問題；

當時航海技術不發達，人力不能改變海上安危，唯有求海上的神保佑。到臺灣之 後繼而有水土不服以及疾病等問題，在當時對臺灣環境不熟悉，醫藥資源缺乏情 況下，加上新環境的新疾病往往是過去醫療經驗所無法處理的。這些問題無法用 人力控制，信仰便成為面對疾病時重要的支柱之一。許多方志與文獻記載人們在 生病或疫病流行時時求助於神巫，以及舉行王醮以趨逐瘟鬼的風俗。⁴⁰²

臺灣傳統醫療是依靠老中醫經驗的傳承或從醫籍記錄中學習，而當時具識字 能力且有機會閱讀醫書者並不多，因此明清以來臺灣民眾大多是靠生活經驗以及 非正統的醫療模式來治療疾病，所謂「非正統的醫療模式」包括：民間信仰、收 驚、求神問卜、偏方、巫術、叫魂、祭解、藥籤、扶乩等民俗療法。採用民俗療 法方式治療疾病之記錄泛見於不同時期之臺灣地方志，例如：周鍾瑄編纂《諸羅 縣志》，卷八〈風俗志漢俗篇〉記載：

俗尚巫，疾病輒令禳之。又由非僧、非道，名客仔師，攜一撮米，往占病 者，謂之米卦，稱說鬼神，鄉人為其所於愚，貼符行法而禱於神，鼓角喧 天，竟夜而罷。⁴⁰³

丁紹儀，《東瀛識略》也有類似記載：

南人尚鬼，臺灣尤甚。病不信醫，而信巫。有非僧非道專事祈禳者曰客師，

攜一撮米往占曰米卦；書符行法而禱於神，鼓角喧天，竟夜而罷。病即不 愈，信之彌篤。凡寺廟神佛生辰，合境斂金演戲以慶，數人主其事，名曰 頭家。最重者，五月出海，七月普度。出海者，義取逐疫，古所謂儺。鳩 貲造木舟，以五彩紙為瘟王像三座，延道士禮醮二日夜或三日夜，醮盡日，

盛設牲醴演戲，名曰請王；既畢，舁瘟王舟中，凡百食物、器用、財寶，

401 臺灣基督長老教會總會歷史委員會編，《臺灣基督長老教會百年史：1865-1965》（臺 南：臺灣基督長老教會，2000），頁25-26。

402 張珣，《疾病與文化》（臺北：稻鄉出版社，1994），頁 101。

403

周鍾瑄，《諸羅縣志》（南投：臺灣省文獻會，1993），頁147-148。

無不備，鼓吹儀仗，送船入水，順流以去則喜。或泊於岸，則其鄉多厲，

《金門志》： 研究所集刊》，76.3（2005）：511-568。

420 鄭鵬雲、曾逢辰，《新竹縣志初稿》臺灣文獻叢刊 61 種(臺北：臺灣銀行經濟研究室，

了兇神，那就要請「師公」（道士）舉行「祭送」。如果是在王爺出巡時 生的病，那就認為在行為上冒犯了王爺，或者認為自己有罪時，都要聚行 這種謝罪拜拜，以祈求疾病霍然痊癒和免罪。此外，加果冒犯了三十六軍 將時，就認為自己的魂會被神奪去，因此也要做謝罪拜拜祈求釋放。此外 某人痛改前非時，也會在神前擺上供品，點燭焚香擲筊，並且燒金紙頂禮 膜拜，以表示自已的決心改邪歸正。 ⁴²³

消災拜拜

避祟拜拜在本省人之間很通行，多半是為避免神佛的作祟而作的拜拜。當 建築房屋或翻修房屋時，以及選定墳墓或改葬與決定方位時，都要請擇日 師或地瑰飾理師（風水先生），按照他們所指定的日子作這種拜拜。這是 因為臺灣人認為，世界上到處都有神存在，假如在破土或下葬之時不擇一 個吉日，那就會觸怒神佛而招來災殃。萬一不小心冒犯了神佛，而使神佛 發怒，就要點燭燒香擲筊拜拜。還有在解除神佛的作祟時，也要許下牲醴 及其他供品請罪，等到災難過去就要燒金紙按照所許的條件還願。

當流行瘟疫病時，就要用豬羊或牲醴祭祀厲鬼，並且燒香、點燭、擲筊對 厲鬼禱告說:『我們已經為你們獻上這些供品，請你們不要再為我們帶來 災殃，並保佑我們全家大小平安無事。』然後就焚化銀紙撤供。 ⁴²⁴ 鈴木清一郎還記載臺灣民間的民俗醫療方式，包含有以下數種方式：

藥籤

臺灣人所謂的「藥籤」，就是在患病時，在醫療無效之後，問神佛求得藥 方。一共有兩種，一種是「藥籤處方」，一是「青草處方」。這裏所說「青 草處方」，並非草藥商人所賣的那種草根樹皮，而是由指定生長在山野裏 的草木果實之類，經由擲筊決定哪一種當作藥物服用。在進行藥籤，還有

423 鈴木清一郎著、馮作民譯，《增訂臺灣舊慣習俗信仰》，頁56。

424 鈴木清一郎著、馮作民譯，《增訂臺灣舊慣習俗信仰》，頁 56-57。

所謂「輩轎」的舉動，就是用轎抬著神像在山野裏走，當抬轎的人覺得轎 很重而抬不動時，就認為這是神佛顯靈指示這裏有仙藥，於是就在這裡擲 筊以便決定草木果實種類。求「藥籤處方」的方法，和前面所說求「籤詩」

的方法並無不同，萬一用聖籤和同一方法抽得藥籤若干首中之一時，就拿 著藥籤到藥鋪去抓藥，拿回家在神前燒香祭拜之後，就當場在神前把藥煮 好給病人服用。藥籤處方也分幾種，以灶君內科仙方五十為始，或六十方，

或百方，甚至一百二十方。這些都不是由醫師開的處方，而是根據擲筊所 決定的處方，所以其危險性之大自不待言。近來由於本省人的文化水準已 經提高，再加上政府的主動指導和取締，在上流知識階級已經沒有這種迷 信行為，不過一般下層社會現在仍有很多的人在求藥籤。 ⁴²⁵

送外方

所謂「送外方」，也叫「謝外方」，就是把作祟的邪靈送到別處。也就是 當人生病時，根據「問尫姨」「問佛」「問卜」等過程，而判斷病因是出 於邪靈的作祟時為主。例加假定觸怒東方的孤魂時，就首先用小三牲或以 豆腐、鴨與鴨蛋等，再在上面加上飯和「代人」（替身或草人），然後通 通裝進笟裏，放在門外對準作祟的方位祭拜邪靈，並且焚香禱告祈求大病 早日痊癒，最後還要燒銀紙。祭拜完了就把東西丟在路旁。凡是事後看到 這種東西的人，都認為是一種不吉利，而感覺真倒楣，據說只要拿起供物 的一部份來吃，就可以免除一切災難。 ⁴²⁶

跳童⁴²⁷

所謂跳童，就是自稱有神靈的乩童，一邊口發囈語一邊跳躍。主要是在因

425 鈴木清一郎著、馮作民譯，《增訂臺灣舊慣習俗信仰》，頁 60-61。

426 鈴木清一郎著、馮作民譯，《增訂臺灣舊慣習俗信仰》，頁 61。

427 小野西洲，〈教授通信 通俗會話〉，《語苑》27.7(1934)：48-52。

中魔或中邪而生病時，為了找病因和治療法，才請乩童行之。其方法，是 把乩童所奉祀神像，放置在病家的正廳神桌上，（或在病家所信仰的廟裡 進行），供上茶三碗、酒五碗，以及菜果、蠟燭、金紙等，由乩童準備令 旗和神刀各一把，點著一對蠟燭，在病家燒完金紙之後，乩童再點三柱香，

向神報告「請神」目的（祈求治療疾病等），另有「豎桌頭」（判斷神諭 的人）站在旁邊，……一直等到乩童的手開始顫抖，豎桌頭才接過香來插 在香爐中。此時的乩童，以經進入催眠的朦朧狀態，會不由自主的脫下衣 服，圍上「肚綰」（肚捾）和「白裙」，手拿令旗和利劍，左右上下的揮 舞，或前仰後合的跳躍，或用劍猛擊桌子，表現出種種狂態。豎桌頭如果 想知道什麼，就可以立刻問乩童，乩童就用囈語回答。例如問：『病家的 病是中了什麼魔？此魔是來自何方？又為何來侵犯病家？』此外又要開始 問治療的方法，以及對生死的預言。這時乩童就用「乩」（有如丁字形的 樹枝），在撒有米糠或細砂的桌子或金紙上，隨著乩童顫抖的手畫出「乩 字」。然後由豎桌頭拿去請人翻譯，以便判斷神諭的內容。⁴²⁸

落地符

所謂「落地符」，又稱「下地符」。在臺灣人之間流行一種迷信，認為病 人的靈魂會脫離肉體來陰府（冥府）。所以當病人的病勢轉重，一切藥物 都無效時，就要請託乩童去陰府，看看病者的靈魂究竟在那裏，並且向閻 羅王請示，是否可以把他領回。⁴²⁹

這類行為在當時已有文人提出不認同的看法，劉家謀《海音詩》：「箕中懸 筆倩人扶，潦草依然鬼畫符。道是長生真有藥，九泉猶未覺迷途。」作者自註說 明：「俗重扛神，有病請神醫之。神輿兩轅，前一人肩其右、後一人肩其左，其

428 鈴木清一郎著、馮作民譯，《增訂臺灣舊慣習俗信仰》，頁 72-73。

429 鈴木清一郎著、馮作民譯，《增訂臺灣舊慣習俗信仰》，頁 73。

行顛簸不定。病家用糠或米置箕中，前左轅忽低忽昂，點注糠、米間作畫字狀，

以為神方；即醫死不悟也。」⁴³⁰另外在他的《觀海集》另有一首〈童乩曲(赤身披 髮作神語，為人書方治病，有受其愚至死不悟者) 〉：「治病莫問醫，不如求童

以為神方；即醫死不悟也。」⁴³⁰另外在他的《觀海集》另有一首〈童乩曲(赤身披 髮作神語，為人書方治病，有受其愚至死不悟者) 〉：「治病莫問醫，不如求童