法權與倫理性

至此，我們透過檢視Menke 的批評與 Honneth 的回應，重新確立了現代法 權作為承認領域之條件，以及Honneth 在《無規定性的痛苦》中的主張：在法權

自由（與道德性）以外，倫理性必須存在。在本節中，本文要進一步探究Honneth 的自我實現之理念，以延續上一節中對Menke 現代悲劇命題的討論與回應。最 後，於確立現代倫理性方案之可行性後，本文將再略為描述於Honneth《自由的 法》中法權自由、道德自由與現代倫理性之間的大致關係。

一、再訪自我實現

（一）Menke 的自我實現觀：本真善的發現

在本章第二節的二、（一）、2.中，本文已經對 Honneth《無規定性的痛苦》與 Menke 在《倫理中的悲劇》所述的自我決定及自我實現間之關係有初步的分析。

Menke 將自我決定與自我實現視為主體自由兩個同源且互相證立之面向，他對兩 者扞格可能性之理解乃是建立在認為康德自主優先性命題無法涵蓋所有情形之 前提。相對於Menke，Honneth 的主張則是自我實現具有價值順位上的優先性，

自我決定（無論是抽象法權或道德性）僅是作為自我實現的必要條件而存在，若 自我決定不能促進自我實現便是前者的病理。

本文認為，在悲劇關係與病理學問題這兩種截然不同的分析背後，存在兩種 不同的「自我實現」觀。相對的，兩者對法權自主或自我決定的理解差異並不具 有關鍵的作用。

對 Menke 而言，現代社會中的自我實現問題圍繞著本真性。個體的自我實 現就是個體本真善的實現。如同他在分析反諷的自由時所述，本真性的作用有兩 個面向，其一，自我實現成為一個由個人尋得答案且答案僅對個人有效的問題。

因此，普遍善可以也必須作為個人參照的價值集合，但對其最終答案並不具拘束 力。個人可以接受或反對，甚至是為反對而反對。

本真性的另一個作用則是，如同浪漫主義所追求的內在聲音，自我實現作為 本真善的實現，雖然必須參照普遍善，並且對個人的內在欲求進行反思，但並非 一任意的、可以如此也可以不必如此的選擇。自我實現由於是本真、內在的我之 實現，因此是對必然者的揭露與開展。

這就是 Menke 理論中自我實現與自我決定在結構上的衝突潛能：作為透過 將倫理正義與單一性正義同時抽象化以調和兩者衝突的法權正義，必然無法與只 考慮具體個人之本真善的自我實現和諧共存。因為內在必然的本真善與抽象、普 遍的法權自主規範邏輯不同，所得出之規範答案也不會一致，即使法權可以透過 作為所有人自我實現共存的前提而具有優先性，但當法權禁令對自我實現造成無 限傷害時，其片面的優先性便不復存在，而引起悲劇衝突。這一衝突並非公共正 義不夠抽象殘存倫理價值，或單一性正義不夠抽象而未能讓每個人都擁有同等實 現自我之條件，而在於法權太過抽象，因此，對Menke 而言，不可能透過更平 等的法權制度來解決。最終只能透過主體的犧牲來反思的覓得自我實現與自我決 定間最佳的關係。

（二）Honneth 的自我實現觀：從本真性到社會自由

在此，本文認為僅依靠 Honneth 在《爭取承認的抗爭》中提到法權尊重的去 形式化或實質化潛能並不足以解決此一問題。因為Honneth 所謂「普遍與差異的 辯證」仍是對平等法權不同詮釋間的競爭關係，但Menke 的具體個人之自我實 現卻可能與任何意義的普遍平等之法權相違，無法透過爭取法權的抗爭來解決兩 者的衝突。

因此，Honneth 在理論上解消自我實現與自我決定之悲劇衝突之關鍵不在於

其對自我決定的理解，無論是早期廣義的法權尊重，或晚近的法權自由（抽象法 權）與道德自由都存在與Menke 式自我實現衝突之可能。唯一的解決之道在於 重新理解何謂自我實現。

Honneth 在《自由的法》中展開其現代倫理性論述之前，與黑格爾由對當前 自由意志觀的兩種批判展開其論述相同，也檢視了以兩種特定形式自由為核心概 念的正義觀：消極自由與反思自由。相較於消極自由的正義理論未能察覺自身所 預設的規範共識、對法權規範與依據法權而為之行動合理性欠缺反思能力；反思 自由則追問主體的行動究竟是自主或他律（Honneth, 2011: 59）。

盧梭在《社約論》中區分依賴慾望行動之不自由以及依據自身所給出律則行 動之自由，是反思自由思想的代表性主張。在盧梭之後，康德把可普遍化原則所 得之定言令式作為主體「自身所給出之律則」，而將反思自由理解為理性的自我 立法，自主意味著依據理性所得出的行動準則。但以赫德為首的浪漫主義者則反 對這種對反思自由的理解，而認為盧梭思想中的自由意志或意志的純粹化乃是要 求主體透過共享的語言媒介去尋求、發現自身本真的願望。反思自由因此出現兩 種不同的概念觀：以自主為核心的自我決定和以本真性為核心的自我實現

（Honneth, 2011: 65-67）。

儘管在《自由的法》中，對康德自主概念的融主體詮釋才是現代反思性道德 自由的基礎，但在此，本文僅關注Honneth 對自我實現思想傳統的檢視。他認為，

在尼采與佛洛依德的解構之後，赫德依賴形上學前提將自我實現理解為對原初、

自然給定人格核心之解放的主張已經難以成立。反之，個人的自我乃是被社會所 形成的，雖然自我也可能抵抗社會的影響，但並非透過原初就已經賦予個人個性 潛能機會的「核心」來加以抵抗。一旦這一固定的人格核心觀不復存在，自我實

現也就不再是發現或探求真相的過程（Honneth, 2011: 70）。這意味著，我們已經 不再能透過本真性概念來理解自我實現。甚至自我實現與本真性乃是截然不同的 概念範疇。因為本真性僅試圖透過一次性的鑒別（Identifikation）或表述

（Artikulation）來掌握自身的或真正的願望；但自我實現則必須在歷時的框架中 作為創造（傳記生命）敘事統一性之能力來展開。也就是說，僅鑒別特定願望或 意圖的本真性，無法把該願望視為我個人發展過程中的新階段或部分（Honneth, 2011: 71-72），因為本真性欠缺了將生命作為歷時性的持續的整體過程之觀點。

至此，我們必須放棄個人固定本性的主張而將自我實現理解為自我發展與反 思之過程。儘管相較於彌爾在《論自由》中透過平等自由試圖要保障的個人自我 實現，漢娜˙鄂蘭（Hannah Arendt）與沈岱爾（Michael Sandel）的自由共和主義 將自我實現理解為集體、合作的行動，但同樣也將自我實現理解為片段而非連續 的本真自我透過集體參與之實現。Honneth 認為，這些基於自我實現的政治哲學 雖然更在意自由的「實現」，但與康德主義強調自主的政治哲學相同，都未將實 存、使自由行使成為可能的社會條件理解為自由的要件，而僅是主體反思或進一 步要求的對象，是「附加（additv）」而非自由的內在環節（Honneth, 2011: 75-79）。

不過 Honneth 也指出在作為康德自主性理論轉化的言說之溝通理論模式中，

不存在前述「附加性（Nachträglichkeit）」的問題，因為言說作為社會制度不只 是附加於自由之後，而是其本身就作為自由的媒介與行使條件。然而，在Karl-Otto Apel 和哈伯瑪斯的言說理論中，言說僅被理解為先驗之存在或後設制度，而非 特定的、歷史中的制度（Honneth, 2011: 81-82）。

相對於此，Honneth 則從黑格爾處將具體的社會制度理解為「社會自由」，

同時也將自由的範圍擴張到言說之外。在此，Honneth 再一次引用黑格爾對友誼

所表現之「在他者中與己同在」來論述社會自由，在社會自由中，自由與制度之 所以能結合的關鍵就在於「相互承認」。透過相互承認，主體將他人的願望與目 標也當作自我願望與目標實現的條件（而非障礙）。社會制度乃是對實踐中的承 認關係的保障，個人只有透過制度框架而處於承認關係中才能得到自由，因此黑 格爾的自由不僅是「融主體的」，更是「社會的」自由。而只有在此一「在他者 中與己同在」的承認關係中，個人才可能將反思所得的目的移轉到現實中並予以 實現。

至此，自我實現已經不再是獨白個體反思所得之產物，而只能在具體的社會 制度與承認關係中展現。但Honneth 也反對 Joseph Raz 僅把社會制度當作自我實 現所需的「資源」之主張。因為此一主張依然將自由限制在反思自由中，但黑格 爾則認為在客觀的社會制度中，已經存在有其他也想要將自身反思所得之自由予 以實現的主體，因此外在的客觀性中已經具有反思所得之自由結構，也就是我的 目標之實現也預設了其他主體目標的實現。在此，Honneth 認為不只存在主體間 的和解，也是主體自由與客觀性的和解（Honneth, 2011: 90-91）。

社會自由不僅具有讓複數主體於客觀制度中協調其目標實現的功能，也是

「教養」的領域（Honneth, 2011: 93），主體透過制度化實踐學習如何調整其動機 與目的，而使諸主體之間了解只有透過互補的行動才能夠使得彼此的願望與意圖 得到滿足，若沒有持續存在的客觀制度，則主體無從透過學習制度目的與規範得 知彼此的相互依賴性，而只能在自身中得出自由之基礎與如何實現自由之答案。

因此，個體只有在參與相互承認之社會制度中才能體驗並實現其自由。

（三）既沒有自我也沒有實現的「自我實現」