第一章 緒論
第三節 界義與研究方法
探討謝靈運山水詩景、情、理、事的關係之前，我們首先會遇到一個問題：
如何界定「景」、「情」、「理」、「事」？如果仔細觀察，不難發現謝詩中的「理語」
未必言理，「事語」往往寓景，「情語」時而涵理，「景語」未免有情。因此景、情、
理、事的研究就不能止於景語、情語、理語、事語之間關係的研究，以避免主觀 認定，割裂作品，甚至流於表面式的統計分析情形。另外，由於中國古代的批評 術語的使用往往無特定準則，各論者依其見解自由運用，後代讀者亦遙契於心，
遂使得同樣的批評述語，卻往往被賦予相當複雜的義涵，比如謝靈運詩中之「理」， 或被定義為「玄言」、「禪語」的直接發表，或被詮解為透顯於景物中的「理趣」， 甚至可視為「透過『感』來默會體悟」的「理感」54……等，凡此種種說法，實有 助於我們在研究時拓寬視野並加深論述的層次，但若本文未先作明確界義，則易 引發混淆或誤解。以下將分就情、景、理、事在本論文的研究範圍內進行界義。
（一） 情
謝靈運本身是文學家，也是思想家，因此其詩歌中的「情」也應從他的這兩 個身份來體會。
作為文學家，他的詩歌是抒情經驗經過萌生、衍發，並經一再融合、琢煉的 藝術創作，也因此無論他如何以各種繁複、隱晦的手法來寄寓暗示，甚至是隱藏 自己內在的心志，這些內在心志本身的存在，以及將之書寫的企圖與舉動，都可 視為「情」的表現。這裡指的情，也就是自＜詩大序＞以來所謂「情動於中而形 於言」的情，是詩人意念動處，所生發的一種感性精神。這種感性精神的內容是 具有非常多層次的。它可以是指一種情緒的瞬時狀態，也可以指一種長期的內在 情志。所謂的情緒狀態，如「殷憂不能寐」55之憂，「覽物眷彌重」56之眷，是屬於
54 參見蔡瑜＜重探謝靈運山水詩──理感與美感＞，《臺大中文學報》第三十七期，2012 年 6 月，
頁 89-128。
55＜歲暮＞，《謝靈運集校注》頁 34。
56 ＜於南山往北山經湖中瞻眺＞，《謝靈運集校注》頁 175。
「感於哀樂，緣事而發」57的範疇。鍾嶸＜詩品序＞云：
若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏雲暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也。
嘉會寄詩以親，離群託詩以怨……凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其 義？非長歌何以騁其情？故曰：「《詩》可以群，可以怨。」使窮賤易安，
幽居靡悶，莫尚於詩矣。58
此處說明詩人感物，可能是受到自然界四季推遷、物色變化所感發，亦可能來自 人世遭際、社會現象所觸動。謝靈運鍾情山水，對於天地間瞬息萬變的光景，相 因相依的自然物色，莫不有深厚的賞愛之情。然而值得注意的是，即使詩歌創作 的歷程往往是因著「歲有其物，物有其容」而「情以物遷，辭以情發」59，但謝靈 運在「情以物遷」之際，卻與漢魏詩人那種見草木凋零而生傷逝之悲不同。謝靈 運極少「悲秋」，相反的，「獻歲發春，悅豫之情暢」在謝詩中是處處可見的，但 當他看到山水草木的澄鮮可愛、升長丰容的樣子時，心中往往先是喜悅依戀，然 後轉入一種孤絕、失落的情緒裡，為何會有這樣矛盾的轉折？自然物色如何感發 謝靈運的詩心？將在後面專文論述之。
由人事、出處進退的變化所興發的感懷，則可視為謝靈運詩歌中情感的第二 種層次。事實上，幾乎所有謝靈運的詩歌，都建立在「嘉會寄詩以親，離群託詩 以怨」這兩大基調之上，而又以後者比例大得多。第二種層次的情，並非隨機感 發的，屬於片刻生滅的「情緒」，而是貫穿於詩人主體生命的「情志」，是詩人終 身必須不斷與自我對話、不斷反省察照的命題。而謝靈運終身情志所寄，乃是一 種臻於「達人」的境界。其＜述祖德詩＞有云：「達人貴自我，高情屬天雲。兼 抱濟物性，而不纓垢氛。」所謂「達人」，齊師益壽認為：
謝靈運對「達人」有三大要求，一是要以「貴自我」的「高情」為根本；
二是需兼具濟世濟人的才性，以便國家危急時能挺身而出，拯溺除暴，撥 亂反正；三是當功成業就之後，還要能辭謝爵祿厚賞，不自陷於貪圖富貴
57 班固《漢書．藝文志》＜詩賦略．序＞
58 鍾嶸著，曹旭集注：《詩品集注》（上海：上海古籍出版社，1994 年），頁 47。
59 劉勰著，周振甫注《文心雕龍》（台北：里仁書局，2001 年），頁 845。
權勢的垢氛之中。60
如此極高標準的達人理想，在當時並非謝靈運所獨有61，也是大多數文人雖不能 至，而心嚮往之的終極努力目標。然而對謝靈運而言，這樣的「達人」卻是自小 目見耳聞的真實存在人物，也就是他的祖父謝玄和名重一時的曾叔祖謝安。於是，
成為一個具有「高情」的「達人」不只是一種在心裡燃燒的熱切嚮往，更成為生 命中「不能不」完成的使命。然而儒家所謂「達則兼善天下，窮則獨善其身」，
貴在能審度自己生命的出處進退，無論是「獨善」還是「濟物」都須建立在「仁」
的「持守」與「擴充」工夫上，乃是一種積極弘毅的君子之學；道家所謂「功遂 身退，天之道」，則是「生而不有，為而不恃，功成而弗居」62、功成而百姓均「不 知其所以然」63的聖人無為化境，而非止於「自我實現」的夢想藍圖。謝靈運對「高 情」的嚮往，乍看之下抱負極大，但其實卻大大窄化了所謂「濟物」和「身退」
的內涵，而歸結於「功業」的完成與「自我」的實現上，而當現實並沒有提供此
「先功成」、「後身退」的客觀環境時，當山林隱逸的行為少了「拯溺除暴」的 成功前提，其想像中的「高情」便淪落為得不到欣賞與任用的不平之鳴與孤獨之 感，以及由此衍生的種種幽微意緒。回到「情志」的命題來看，謝靈運實際表現 出來的情志與其心中所以為的情志落差既大，從詩歌中折射出來的情感內涵，也 就變得更複雜而曲折了。
以上所言情的兩種層次，乃是就謝靈運的詩人生命而言。如果從其思想家的 身份來看，情便有了第三種意義。「情」字在謝靈運山水詩中時有所見，茲舉其 中幾句於下：
含情易為盈，遇物難可歇。積痾謝生慮，寡欲罕所闕。64
60 齊師益壽：＜「達人」形象與謝氏門風──謝靈運述祖德詩析疑＞，收錄於《文化的饋贈．漢學 研究國際會議論文集》（北京：北京大學出版社），頁 155-171。
61比如左思＜詠史＞云：「鉛刀貴一割，夢想馳良圖……功成不受爵，長揖歸田廬。」逯欽立輯校《先 秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1983 年），頁 832。
62 王弼注：《老子》，見《老子四種》（台北：大安出版社，1999 年），頁 2。
63 語見王弼注《老子》十七章：「功成事遂，百姓皆謂我自然」云：「居無為之事，行不言之教，不 以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。」同上註，頁 14。
64 ＜鄰里相送方山＞，顧紹柏《謝靈運集校注》，頁 61。
情用賞為美，事昧竟誰辨？觀此遺物慮，一悟得所遣。65 感往慮有復，理來情無存。66
本來，不管是物色興發，還是人事感懷，情感的抒發都是人類生命中再自然不過 的事，詩中的「情」本應屬於本文所說的第一和第二種意義，是從詩人內心中不 可遏抑地生發出來的，但是謝靈運詩中卻常常將這種萌發出來的「情」，視為必 須排遣、消解的「慮」。這不是謝靈運個人所獨創，而是晉宋文人所共同的思維 模式。試看《世說新語．傷逝》中一段相當著名的記載：
王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：「孩抱中物，何至於此！」
王曰：「聖人忘情，最下不及情，情之所鍾，正在我輩。」簡服其言，更為 之慟。67
「情之所鍾，正在我輩」至今仍為人所津津樂道，論到「晉人尚情」，此語最具代 表性。然而仔細分析這段記載，我們卻會發現一些很微妙的事情。王戎所經歷的 是喪子之慟，人世間最悲最痛者恐怕莫過於此，當我們越是為「情之所鍾，正在 我輩」這樣至情至性的發言所感動時，其實也會越訝異於山簡之言聽起來是何其
「酷不入情」！更奇特的是，最後「簡服其言，更為之慟」，「哀慟」本應是從內 心所直接發出來的強烈情感，在這裡卻成為可經由對方的解說之後而表現的行為 態度，那是在放下「忘情」的理性堅持後，所不得不承認、面對的內在衷情。喪 子之慟尚且如此，何況於謝靈運於登山臨水、思想人生之際感發的種種悲喜之情！
在玄佛思維之下，所謂的「情感」必然轉入「情累」的意義，這是謝靈運詩歌中 所表現的第三種層次的「情」。此處僅是初步提出謝靈運詩歌中所表現的情感層 次，本論文第四章將結合謝靈運的思想內容作進一步的論述。
由以上所述謝靈運詩歌中的三種情感層次，我們可以初步意識到，古今論者 之所以對謝靈運詩歌中的情景關係有大異其趣的評論，很可能是對謝靈運詩中的
「情」體認不同之故。
65 ＜從斤竹澗越嶺溪行＞
66 ＜石門新營所四面高山迴溪石瀨脩竹茂林＞
67 徐震堮《世說新語校箋》（台北：文史哲出版社，1989 年），頁 349，劉孝標注：「一說是王夷甫
（衍）喪子，山簡弔之。」
（二） 理
一般說到謝靈運詩中的「理」時，往往與詩中的「玄言」、「禪語」等同視之。
然而「理語」的出現，最初反映的應該是詩人對「情」的觀照、思索、處理、排 遣的「理性」態度，在這個意義上，「理」的思考和「情」的抒發都是人類的本能。
其實，人在感性的抒情後，往往會自然而然地轉入理性的思考上，我們姑且大膽 地以中國文學抒情傳統中非常具有代表性的＜古詩十九首＞為例：
行行重行行，與君生別離，相去萬餘里，各在天一涯。道路阻且長，會面 安可知。胡馬依北風，越鳥巢南枝。相去日已遠，衣帶日已緩。浮雲蔽白 日，遊子不顧返。思君令人老，歲月忽已晚。棄捐勿復道，努力加餐飯。68 本詩從遊子的「離別」、「遠行」、「遠隔」、「不返」、「人老」、「歲晚」一路寫來，
情感的張力也一層一層地加厚，到了最後一句出現「棄捐」二字時，本應是詩中
情感的張力也一層一層地加厚，到了最後一句出現「棄捐」二字時，本應是詩中