第四章 道德、知識與權力之辯證
第一節 知識與政治：儒者與帝王之角力及滲透
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第四章 道德、知識與權力之辯證
第一節 知識與政治：儒者與帝王之角力及滲透
聖王在政治場域上的運用，在學界已受到關注，如陳逢源討論宋代聖賢系 譜被提稱的情況時有著這樣的論點：「列舉堯、舜、禹、湯、文、武、周公，
已經成為朝堂中習見語彙，歷代聖賢既是臣子期勉帝王行事的標準，也是國君 在國政軍備決策參酌的依據」191。從史書中可以發現，這樣的現象在漢代便有 跡可尋。在更早之前的左傳、國語便有相關的記載，到了漢代更是活躍。
漢人對於聖王典範的重現有著相當的熱情，除了君王自身的愛好或是作為 統治工具功利使用之外，儒者在其間的作用特別不可忽視。自孔子到後世遵循 儒道者，都有著強烈的淑世精神，對於政治有著極高的理想性，期望仁義之道 能行於世，這樣的用世理想在漢武帝對儒學的提倡下有了施行的環境，從制度 層面與意識型態上看，儒者開始進入權力的核心，並掌握了一定的話語權。然 而，權力的來源依然是來自於君王，君王有著凌駕其上的專權。
徐復觀著眼於當時政治制度對士人之心靈所造成的影響，討論兩漢知識份 子在政治上感受的壓力來源。他認為：西漢知識份子的壓力來自於對專制政治 本身的全面性感受，東漢知識份子則受到專制政治中的黑暗現象之壓迫。192歸 納而言，這都來自於皇帝一人的集權統治制度。在兩漢的政治環境下，士人沒 有政治選擇的自由，無法如先秦儒者「道不合便不相為謀」，大一統的局勢使 儒者必須面對新的時代問題。
191 陳逢源：〈宋儒聖賢系譜論述之分析——朱熹道統觀淵源考察〉（《政大中文學報》第 13 期 2010 年 6 月），頁 75-116。
192 徐復觀：《周秦漢政治社會結構研究》﹙臺北：學生書局，1975 年﹚，頁 283。
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在這樣的背景之下，學術、歷史很難只是單純的知識，而勢必與政治掛勾，
身處其中的知識份子與領導者的關係也必須作一定的調整與轉化。而權力的分 配與塑成從來都不是簡單、線性的問題，而是複雜、有機，持續變動的。在支 配者，被支配者之間，具有相互影響、相互拉扯的特性。本文無意放大聖王符 號在其中的作用，而是想指出這個現象是其中的一個環節，而且不是一個獨立 的狀態。各方包括掌握政治權力的人、掌握知識權力的人都在利用與完備這樣 的論述與形象去達成某些目的，其中有矛盾也有合作，有著理想性的一面，也 同時環繞著權力的鞏固與擴張。
一、不平衡的理想：漢儒的經世之夢
對於西漢儒學，學者們都各自以不同角度加以觀察與評論，勞思光評論兩
漢之際的儒學思想「實為繼承早期神秘信仰及宇宙論觀念之陰陽五行說」193， 指出與先秦時期的孔孟心性之學已有分歧。相對於勞先生從哲學上的批判，余 英時則以廣義文化史的角度，評價西漢儒學深入社會上下層，並融合了通俗的 文化，「是一個有生命的大傳統。」194無論觀點是學術上的分歧轉向或是範圍 擴大，學者們都關注到這一個時期的儒學確實與先秦時有著不一樣的面貌。我 們若是回到當時儒者所面對的環境之中，應可見儒者的機會與挑戰，以及在發 揚理念與政治現實之間試圖取得平衡的努力。
於此，知識份子採取了兩條策略：一是訴諸形上的天命，另一則是前述對 於「古今王事」的解釋。前者影響層面最大者當為董仲舒的天人相應說，他將 宇宙與人事之間建構出了一個符應的系統，當時的學術幾乎壟罩其中。而後者 亦沿襲了從先秦以來儒家以古「非今」、「改今」的傳統，以聖人傳說－－特別 是與統治者同樣居於王者地位的聖王為言說材料對國君進行勸諫。
193 勞思光：《新編中國哲學史（二）》（臺北：三民書局，1981 年），頁 149。
194 余英時：〈漢代循吏與文化傳播〉，收入《中國思想傳統的現代詮釋》（臺北：聯經出版社，
1987 年），頁 182。
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余英時將漢代的統治者擺放在一個被動的位置，認為「政治權威最後不得 不向文化力量妥協」195，但試想為何掌握一切權力的君王會有妥協的意願呢？
於前文可見，對於漢代統治者而言，基於確立政權正當性這個目的而有意的操 作天命與聖人的故事，這個系統的生成與延續，他們也參與其中。如西方學者 史華慈所言，中國政治思想中的「深層結構」是賦予君王超越性與神聖性的力 量，達到所謂的「政教合一」。196如此說來則必須從各種方式抬高君王。「君 位之轉移在於天命」的邏輯之下，與之密切相關的關於「德」的議題與呈現被 提出時，則君王不能不另眼看待，否則何以維繫統治階層所塑造的神聖性與合 理性？而儒者著眼於此，進一步設定天之意志、聖王形跡，藉由重提典範，期 待對於現世的政治活動起到正向的效果。可以說這是建築在一個互蒙其惠而共 同推動的題材，於是這樣的提法多少對統治者具有規範功能。但這個約束力究 竟到甚麼程度，則是需要探究的。
本文期望討論的論題有兩個層次：一者：儒者在其間對聖王的提稱模式、
呈現出的聖王形象。二者：本文相信一個策略的施行勢必會與其場域產生互動 關係，而在這過程中隱含著時代問題，值得探究，因此第二個層次將檢視儒者 採取此手段在政治上的期望是否實現，以及其與社會風氣之互動關係。第一個 層次在前文已有論述與爬梳，故此節將把重心放在第二個層次的討論上。
《漢書．藝文志》說儒家：「助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中，
留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。」
史家判斷如此，在史書亦可見儒者在政治上的活動的記載，多不脫這段評論。
而以堯、舜、文、武等聖王重言更是時有所見。
195 余英時：〈漢代循吏與文化傳播〉，收入《中國思想傳統的現代詮釋》，頁 201。
196 史華慈（Benjamin l. Schwartz）著，王汎森譯：〈中國政治思想的深層結構〉，收於余英時：
《中國歷史轉型時期的知識份子》（臺北：聯經出版社，1992 年)，頁 23。
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漢高祖劉邦出身民間，在逐鹿中原時多憑仗武力與謀略，故以為儒生無用，
對儒生態度輕蔑。底定天下後，自滿於自身的功績，笑罵陸賈好讀詩書，陸賈 卻以「居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，
長久之術也。」勸之，並且反問「鄉使秦以并天下，行仁義，法先聖，陛下安 得而有之？」秦、漢同樣一統天下，但要使漢跳脫秦短祚覆亡命運的關鍵，在 於「行仁義，法先聖」。前引遠古典範，後引當代殷鑑，陸賈的言語得到高祖 認同，請陸賈論述歷史中秦之存亡得失，後著為「新語」一書。197在陸賈的這 段話語中，召喚的典範不是儒家最為推崇的「三代」，而是同樣以「馬上得天 下」的湯、武，應是由於湯、武比堯、舜更符合高祖作為開國之君推翻「暴秦」
的情境，一方面更貼近被勸說者，一方面也為高祖取秦而代之作出依循前聖之 例的解釋。然而可以注意的是，陸賈在提稱湯、武時，更強調的是在取得天下 後以順、文維持治權的面相，用來與亡秦對應。陸賈洞悉統治者的需求，以其 利之所趨「長久之治」，述「行仁義」的必要，故即使高祖不喜儒術，卻改變 了態度。無論其是否真心接納了陸賈的說法，高祖之後「過魯，以大牢祠孔子。」
198應可見高祖有別於初始的否定，轉而認同儒學對治國具有一定的效用。《漢 書》曰：「天下既定，命蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼定章程，叔孫通制禮 儀，陸賈造新語。」199將陸賈與蕭何、韓信、張蒼、叔孫通並列，正是著眼於 他以總結歷史論說儒家德治理想在穩定政局上所起的作用。從此處可看到儒者 因應時代及語境，會對聖王形象的不同面向依己意側重，且高祖如此不好斯文、
不識詩書者，也能在陸賈提出湯、武時立刻聯想到相關事跡，聖王之典型於當 時已然深入人心。不過陸賈在朝中並未獲得高位，或許也表現了儒生在漢初的 地位，有著向統治者建言、議政的發言權，但並未形成壟斷的局面，亦不算受 到重視。
197 〔漢〕司馬遷：《史記．陸賈列傳》，頁 1075。
198 〔漢〕班固：《漢書．高帝紀》，頁 115。
199 〔漢〕班固：《漢書．高帝紀》，頁 123。
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直到漢武帝時，儒生的處境才有了顯著的變化。在此之前，漢文帝喜好道 家之學，而漢武帝初即位時，主政的竇太后亦好黃老之術而打壓儒者。200待到 武帝親政後，發詔書曰：
何行而可以章先帝之洪業修德，上參堯舜，下配三王！朕之不敏，不能遠 德，此子大夫之所睹聞也。賢良明於古今王事之體，受策察問，咸以書對，
著之於篇，朕親覽焉。201
武帝用以宣揚文帝的用詞，即稱堯、舜，與之相比。在武帝此詔後，班固寫：
董仲舒、公孫弘等出焉，可以說是對《漢書．藝文志》裡將儒家與聖王掛為一 系的一個印證。也可以看到儒家學者「古今王事」的解釋權力在公開場合獲得 了皇權的認定。
由《史記．儒林列傳》、《漢書．儒林傳》中，可見儒者在漢武帝後，不僅 進入了體制，而且開枝散葉，形成了一股不可忽視的勢力：
及今上即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，於是招方正賢良文學 之士。自是之后，言詩於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅。言 尚書自濟南伏生。言禮自魯高堂生。言易自菑川田生。言春秋於齊魯自胡 毋生，於趙自董仲舒。及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百 家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以春秋白衣為天子三公，封以平津 侯。天下之學士，靡然鄉風矣。202
自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於元始，百有餘
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