二、民族考古學途徑_走進阿美族部落的考古學家
第五節 研究設計與田野概述
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式信仰的文化機制予以社會性地體現，成為家戶不可或缺與讓予的神聖祭祀之 物。
第五節 研究設計與田野概述
本研究回顧圍繞在靜浦文化出土考古材料與阿美族民族誌所載祭壺器等禮 儀性人工製品之間類比的交纏，透過「東河南Ⅳ遺址礫石結構現象 “祭壺器等祭 祀物群的埋藏與分類問題”」提出本研究問題意識，且提出阿美族東昌村祭壺器 社會生命史的命題與民族考古學研究途徑，期望釐清祭壺器等祭祀器物的意義與 形成過程。田野研究設計以東昌村為範疇，環扣在村民日常宗教禮儀的參與觀察，
如歲時祭儀與生命禮儀等儀禮機制所觸及祭壺器等祭祀物意義的理解與形成脈 絡。此外，也針對東昌村擁有強烈祖靈信仰家戶進行訪談與祭壺器等祭祀物群測 繪紀錄工作，理解人們對於祭壺器風格意義的形成，同時紀錄下祭壺器社會生命 史如何流動於家屋社會，以及祭壺器最終做為陪葬品的埋藏脈絡。
一、研究設計
（一）圍繞著生活日常宗教祭儀的參與觀察
參與觀察東昌村民生活日常，圍繞在巫師所主祀的宗教儀禮，紀錄下歲時祭 儀、家戶或個人相關的生命禮儀中空間物界與祭壺器等祭祀器物群的物意，理解 宗教性儀禮過程中，人們的集體想像與認知如何經由物化予以實踐。儀式內容包 括二大類：
其一，歲時祭儀，如每年三、八月的田祭（misatolikong）、五月驅疫祭
（mifahfah）、六月捕魚祭（milatis）、八月男子年齡階級訓練與運動會競技後祭 拜專屬男子年齡階級的 pasin Malataw、九-十月巫師祭（mirecuk）、隔年十月舉 辦的祖靈祭（talatu’as）、十二月割稻祭（misadipus）、十二月下旬巡祀家戶的小 米播種祭（mitiway）等儀式。
其二，生命禮儀，家戶或個人儀式，不定時的舉行，如疾病治療的祛病祭
（mipohpoh）、家屋除穢祭（miasik to loma’）、針對亡者的入棺儀式（micekor）、
misa-Pangcah 祭祀祖靈的獻豬祭（pafafoy to mapataya）與追祀已故親人的告靈祭
（pananom）等。
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（二）祖靈信仰家戶的訪談
東昌村2011 年以降持續參與集體公眾儀式的家戶，有著強烈祖靈信仰約 60 多戶，筆者於田野期間進行個別家戶的訪談紀錄。訪談內容包括二大項：
其一：家戶祭壺器等祭祀器物群的測繪，涉及物的風格意義。此外，同時紀 錄下祭壺器等祀器物群於家戶與家族世代間的垂直繼承與橫向擴充的流動關係，
以期理解祭壺器等祀器物群社會生命的形成脈絡。
其二：家戶系譜的登錄，一方面希望理解家族內外的親屬譜系，以期理解祖 靈祭或田祭等村社集體祭儀，作為家戶單位的女性祭壺器 sifanohay 是如何的共 伴叢聚，以凸顯世系群的構成與遮蔽模糊的認同群體邊界。
二、田野概述
17 世紀西荷文獻紀錄以來，奇 萊平原以 Talleroma 人（以荳蘭社、
薄薄社、里漏社為主）、Cikasuan 人、
Sakizaya 人為主的三大人群（圖 1-9），
彼 此 間 有 著 相 當 清 楚 的 族 群 領 域 與 認同疆界。當然 Talleroma 內的荳蘭 社、薄薄社、里漏社之間，也有著不 同程度的從屬與看待關係（中村孝志 2001；康培德 1999a）。
「南勢阿美」一詞，見諸於官方 歷史檔案與他者文字，肇始於清末至 日據初期，持續到當代社會，長期為 學 界 所 延 用 。 此 一 慣 習 稱 謂 始 載 於 1875 年羅大春《台灣海防並開山日記》
內奇萊平原「 南勢番」，包含 根老爺
（ Sakizaya 人 指 稱 美 崙 溪 南 岸 Takobowan 為主的大社，因 1878 年加 禮宛事件而被迫廢社，今德興遺址所在 區域）、飽干（今吉寶竿部落，七腳川
西北岸，以Sakizaya 人為主）、脂屘屘（今 Aliaki，大港口 Tsiporan 氏族所建，
緊鄰里漏社北側）、七腳川（吉安鄉慈雲山公墓腳下，1908 年因七腳川事件而被
圖 1-9：17 世 紀 奇萊平原三大人群分布領 域（ 修 改自 康 培德 1999）。
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迫廢社，今七腳川遺址所在區域）、斗難（荳蘭，位於今吉安鄉南昌村，17 世紀 上半葉西荷時期紀錄奇萊平原Talleroma 指涉的本家）、薄薄（今吉安鄉仁里村境，
西臨荳蘭社，北隔七腳川溪與吉寶竿社相鄰，東鄰里漏社）、理劉（里漏，今吉 安鄉東昌村，西側與薄薄社相鄰）（圖 1-10）。日據時期 1899 年伊能嘉矩、粟 野傳之丞以降至 1935 年移川子之藏與馬淵東一所屬當時的台北帝國大學，
進行現代人種科學分類，依語言、風俗習慣等差異，建立 阿美族五群分類體 系：南勢阿美、秀姑巒阿美、海岸阿美、馬蘭（卑南）阿美、恆春阿美。25 在這樣官方系統化的民族建構下，奇萊平原村社與人群被歸屬於 阿美族支系 北部群的「南勢阿美」，這個分類框架透過國家力量被標誌，持續至國民政府 時期，成為現代化國家體制下的民族概念，形成如今民族分類語境下慣常使 用的阿美族。
民族的概念以往被形塑成一個有著固定範疇疆界與指涉的對象，一如長 期以來習慣性地將所謂的阿美族這樣一個民族概念，羅織於居住在台灣島嶼 東岸平原的人群。然而這樣的民族分類體系與概念，是否框適於整個阿美族 或奇萊平原所謂「南勢阿美」人群彼此間自我的認知呢？抑或這樣的民族概 念實乃成為一種近現代歷史遭遇過程奇萊平原多元人群暫時遮蔽自我認同 與從屬的符碼呢？
1875 年光緒年間滿清政府奏准沈葆楨「開山撫番」政策，造成 1878 年
「加禮宛事件」（當代 Sakizaya 後裔稱之為 Takobowan 事件），使得 Sakizaya 人、Kavalan 人被迫離散，往奇萊平原其它村社或縱谷與海岸遷移。繼之 1908 年日據初期「七腳川事件」也迫使 Cikasuan 人離開原社域，往縱谷南方遷 移。清末日初的二個重大歷史事件，使得原居奇萊平原的 Sakizaya 人、
Cikasuan 人、Kavalan 人離開原居地，部分人群進入 Talleroma（荳蘭、薄薄、
里漏）社域，使得奇萊平原人群結構與族群關係產生巨大的變動（圖 1-11），
最後在日據時期的民族識別政策下均以阿美族這樣一個民族身份與「南勢 阿美」的稱謂認同被看待。從整個奇萊平原「南勢阿美」村社重構的歷史 發展脈絡，大致可以理解歷史化過程阿美族認同是如何地被形塑，以及原 本所擁有的村社與群體認同是如何遮蔽於阿美族的族稱之下，而此狀態也 必然觸及長達三-四個世代以上文化的交揉，諸如血緣、語言、宗教、歌舞 等文化表徵。
25 1897 年鳥居龍藏分類的南、北二群；1899 年伊能嘉矩、粟野傳之丞的五群（南勢阿美、
秀姑巒阿美、海岸阿美、卑南阿美、恆春阿美）；1914 年佐山融吉三群（北勢番、秀姑巒 番、卑南阿美與海岸阿美）；1935 年移川子之藏等五群分類（南勢阿美、秀姑巒阿美、海 岸阿美、馬蘭〔卑南〕阿美、恆春阿美）。
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圖 1-10：奇萊平原「南勢阿美」村社分布圖
（引自1904 年台灣堡圖。里漏社域一帶為本研究主要田野地）26
圖1-11：東昌村與鄰近村社地理分布圖
筆者研究論文主要田野地為吉安鄉東昌村（里漏社），目前人口數總計有 6003 人，戶數計有 2251 戶。原住民人口數總計 1790 人，男性 902 人，女性 888 人。阿美族有1542 人，男性 774 人，女性 768 人，佔原住民族絕大比例，高達 86.1﹪。撒奇萊雅人則有 7 人，男性 1 人，其中女性 6 人，僅佔 0.4﹪。其它原
26 本圖為 1878 年加禮宛事件發生後迄 1908 年七腳川事件發生前，奇萊平原村社分布狀態。此 時因1908 年七腳川事件仍未爆發，故七腳川社仍在平原西側山麓，然根老爺（Sakizaya 人主要 的聚落）已因加禮宛事件而廢社，人群往平原其它鄰近村社（如荳蘭、薄薄、里漏等社）寄居，
或往縱谷、海岸遷移集社。
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住民族120 人，佔 6.7﹪，尚未申報者計有 121 人，佔 6.8﹪。27此外，根據花蓮 縣吉安鄉東昌社區發展協會對於東昌村的族群人口比例，指出原住民、客家人、
閩南人各佔約30﹪，而外省籍佔約 10﹪。
歷年來「南勢阿美」的荳蘭、薄薄、里漏等社因其保有相對完整祖靈信仰而 為學者所關注，研究的焦點多著重在巫師系統與其伴隨儀式的描述（佐山融吉 1912；古野清人 1945；唐美君 1957；原英子 2005）；或從巫師歲時祭儀民族音 樂的角度進行完整紀錄（明立國 1989；巴奈‧母路 2004）；巫師祭（mirecuk）
儀式舞蹈的民族誌（林明美 1996）；此外，也有以東昌村阿美族巫師主持喪禮過 程的巫信仰論述民族誌紀錄（李宜澤 1998）。綜合歷年研究多關注於東昌村巫信 仰體系所伴隨的儀式、舞蹈、音樂等文化面向，較少主題式地關注做為宗教禮儀 性人工製品核心的祭壺器等祭祀器物群所開展的物與物質文化所涉及的形成脈 絡。
第六節 小結
本章節進行考古學靜浦文化與阿美族宗教禮儀性人工製品祭壺器的研究評 析。首先回顧台灣考古學家如何建構考古學靜浦文化（阿美文化）的過程，從 1940 年代鹿野先生指涉的東海岸遺址出土阿美族民族誌所載祭祀用 dewas，可以 說是連結了東部史前晚期考古學文化與阿美族之間的關係。遲至 1980 年代學者 們以阿美族族名冠以“阿美文化”做為花東海岸史前晚階段金屬器時期考古學文 化之意義，無疑接受“阿美文化”為當代阿美族祖先型文化或阿美族祖先所遺留。
1990 年代以降，“阿美文化”逐漸轉化為“靜浦文化”的過程，學者們以縱谷中段富 里一帶遺址群中的富南遺址做為命名遺址的富南類型，定義為靜浦文化早階段，
另將原本“阿美文化”的概念與範疇歸屬為靜浦文化晚期且以靜浦類型命名之。
本論文所提出的問題背景，乃是放在靜浦文化晚期（1980 年代考古學家所 指涉的“阿美文化”範疇）的概念下，指涉的是花東濱海沿岸年代距今約 800B.P.
上下以降的遺址出土的小型陶壺，如何經由考古學者類比阿美族男性專用祭壺器 diwas，進而詮釋成為考古學者眼中靜浦文化晚期的族群文化標誌物。然而，考 古學物質遺存（考古材料）與民族誌所載物質文化間的直接類比，涉及兩造間的
上下以降的遺址出土的小型陶壺，如何經由考古學者類比阿美族男性專用祭壺器 diwas，進而詮釋成為考古學者眼中靜浦文化晚期的族群文化標誌物。然而，考 古學物質遺存（考古材料）與民族誌所載物質文化間的直接類比，涉及兩造間的