祭壺器的社會生命史—阿美族東昌村的民族學調查與靜浦文化的考古學研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學民族學系博士論文 Department of Ethnology National Chengchi University Ph.D Thesis. 祭壺器的社會生命史 —阿美族東昌村的民族學調查與政治大靜浦文化的考古學研究. 立. ‧. ‧ 國. 學. The Social Life of Ritual Pottery : An Ethnological Survey in an Amis Community of Dongchang and Archaeological Research of Jingpu Culture. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. e鍾國風 ngchi. i n U. v. Kuo-Feng,Chung. 指導教授：劉益昌教授 Adviser：Professor Yi-chang,Liu. 中華民國一 O 三年六月 June,2014.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 國立政治大學民族學系博士班鍾國風君所撰之博士學位論文. 祭壺器的社會生命史 —阿美族東昌村的民族學調查與靜浦文化的考古學研究. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 中華民國一 O 三年六月二十九日.

(4) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(5) 謝辭本論文《祭壺器的社會生命史—阿美族東昌村的民族學調查與靜浦文化的考古學研究》為筆者對於東臺灣史前末期迄今之特殊歷史情境，思索考古學範疇與方法，冀望豐富考古學研究廣度與問題詮釋效度的嘗試，同時也註解學生生涯同為考古學與民族學的雙重研究方法與田野之實踐。此一論文得以付梓需感謝過程中給予筆者不斷鼓勵與支持的師長與相關學術研究單位。筆者從 2003 年任職於中央研究院歷史語言研究所考古學門開始，長期擔任劉益昌先生研究室助理，一方面歷經考古學田野洗禮，二方面汲取臺灣考古學不同時間層次與地域性研究課題等相關學術知識，本論文之問題意識可以說是在此基礎下所觸發，進而延伸的實證研究。劉益昌先生於 2009 年開始擔任筆者博士論文指導教授，支持與鼓勵筆者從事民族考古學研究工作，開設臺灣東部史前晚階段考古學專題與田野等實務課程，同時慨允東河南Ⅳ遺址考古材料的分析與討論，對於本研究獲益良多實難以言表。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 此外，本研究得以順利完成，感謝中央研究院歷史語言研究所考古學門「獎助研究生計畫」，2011-12 年資助筆者進行為期一年阿美族東昌村民族考古學參與觀察等田野相關材料的收集，期間並分別受史語所陳玉美先生主持之「歷史考古學討論會」、郭素秋女士主持「地下與地上的對話－歷史考古學研討會」之邀請為文發表論文階段性研究心得，會議中的討論與意見交流均誘發筆者更加深入地. Nat. y. sit. n. al. er. io. 思考，身為一個民族考古學研究者如何觀測人與物之關係以及兩者共構的物質文化之意義。此外，2013-14 年國科會（科技部）「102 年度獎勵人文與社會科學領域博士候選人撰寫博士論文」獎助學金，適時提供筆者經費上的資助，得以無慮地完成田野材料整理、分析與論文撰述的最後階段工作。此期間，同時感謝熟悉東臺灣史前文化與田野的趙金勇學長提供論文上的思辯；曾經一起共事於史語所且同為博士生的王淑津，分享歷史陶瓷器的訊息與共勉論文之寫作；劉益昌先生研究室所屬美智、郁華等工作人員的支持，以及專責繪圖的昱竹，論文中大量家戶祭壺器均為其巧繪而成，於此特予致謝。. Ch. engchi. i n U. v. 東昌村田野可以說是筆者另一個家，巫師 Epah、Devi、Abi、Sera、Muki、 Lali、Lala 等 vayi，視筆者為 sikawasay（巫師）的 wawa（小孩）。巫師們於宗教祭儀中經由話語溝通召喚祖靈與神靈，劃界出儀式空間物界，開展出的象徵世界無疑是宗教性物質文化最為細膩的文化瑰寶。由於巫師阿嬤與媽媽們的照顧與認同，筆者得以穿梭於東昌村祭祀家戶，窺探與訪視各家祭儀和祭祀器物群。在此也同時感謝田野期間陪同參與祭儀記錄的 Aits、義智等友人，以及陪同河口野營地堆積，協助訪查祭祀家戶、與祭祀器物計測的 Buyar、Bohay、Mayaw、Hana 等人。此外，faki Futing、faki Tuni、faki Sayam、vayi U’ur、vayi Hana、Humi 阿姨、A’am 阿姨等所屬家族，以及年齡階級 ma’ orac 等級別 Sayam、Liliu、Vala I.

(6) 等 kaka 們田野期間的照應也是筆者所應特別感謝的。最後筆者特別感謝父親的支持以及妻子人蕙、小孩沭樺與和廷的陪伴，每每犧牲假期陪同筆者到田野聚餐或吃魚，當然家人最終與田野家戶友人形同家人般，無論是家人的體諒或是東昌村巫師阿嬤們、家戶友人的接納與支持，均著實讓筆者深受感動，這也是支持筆者完成論文的持續動力。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. II. i n U. v.

(7) 摘要宗教禮儀性人工製品向來為考古學與民族學者所關注，無疑是因為此類人工製品長期以往被視為族群標誌物之故。論文第一章首先回顧台灣考古學家如何建構考古學靜浦文化（早期稱之為阿美文化）過程，阿美族祭壺器如何經由類比、詮釋，成為考古學者眼中靜浦文化晚期文化相的族群標誌物。其二，耙梳歷史民族誌材料，說明民族學於長時段歷史情境，所紀錄阿美族祭壺器承載的文化訊息或意義認知狀態的不完整性，如性別差異性的疏忽。而此種訊息狀態則可能反饋影響考古學者們對於祭壺器類別等考古材料的意義認知與解釋效度。其三，在靜浦文化與阿美族祭壺器的研究回顧基礎上，筆者提出靜浦文化晚期所屬之「東河南Ⅳ遺址礫石結構現象祭壺器等祭祀物群的埋藏與分類問題」之問題意識。東河南Ⅳ遺址的礫石結構現象埋藏大量 diwas 祭壺器等祭祀物群，筆者認為至少包括兩個重要的考古學命題，一是埋藏的脈絡，涉及的是社會情境。二是遺物群的分類，涉及埋藏者對於這些遺物群的價值意義的認知。論文的核心理論與研究途徑，乃透阿美族東昌村民族考古學的實踐，以理解阿美族禮儀性物品祭壺器等祭祀器物群的社會生命史與意義的形成過程，涉及阿美族人對於祭壺器等祭祀器物群的. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 分類認知體系、意義與價值、態度和埋藏的形成情境，以回應考古學家對於祭壺器生命歷程“意義”的理解，以期豐富本研究對於考古學有關祭壺器分類與埋藏之問題的詮釋。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 論文第二章為田野背景，描繪東昌村宗教性與經濟性交疊的社域空間，指出祭壺器依其性別、指涉對象（tu’as/kawas）、資源地域空間，sifanohay/女性/社內 /祖靈/家/田：diwas/男子/社外/Malataw 神/山/海，性別空間構成祭壺器生命範疇。祭壺器作為活著的人與祖靈或神靈溝通時不可或缺的中介承載物，隨著性別空間界限，劃界出人們長期慣習經歷的集體記憶、認同與空間。. Ch. engchi. i n U. v. 第三章透過東昌村宗教禮儀機制，描繪禮儀性人工製品 diwas 如何積極地介入男子成年禮（malengleng）過渡禮儀，sifanohay 涉入女子婚後成家操持除穢家屋儀式（miasik to loma’）歷程，diwas 與 sifanohay 等祭祀器物群於社會生命史初始階段如何地被人們所認知、分類、取得、流動於家屋社會。第四章探討祭壺陶器的風格意義與流動，透過祭祀家戶所持有的祭壺器，首先探討祭壺器風格意義，涉及的是村民對於祭壺器風格型態的認知，經由性別意識形構出的祭壺器性別風格界限與分立的性別風格邊界。其次，針對祭壺器進行文化性分類與風格型態的說明，且經由成家、成巫等方式取得祭壺器的共伴模式，提出傳世與近年因仿製、市場消費等不同流行年代的祭壺器風格型態。其三，透過祭壺器的年使用率與消耗痕，討掄祭壺器的使用與拋棄。其四，探討定著於家屋的祭壺器，如何在世代間的本家垂直流動與婚出成家的橫向擴充。同時指出巫師於祭儀所劃界的儀式空間物界，應許著祭祀器物群的組合共伴模式，框架出祭 I.

(8) 祀器物群的型態樣貌。第五章探討祭壺器空間譜系，象徵家屋單位的 sifanohay，作用於儀式空間所呈現叢聚與共伴現象意義的討論。首先以田祭（misatolikong）、祖靈祭（talatu’as）為例，「sifanohay 叢聚」空間譜系，召示「祖靈→sifanohay→巫師→家戶→家族 →世系群」之社會結構意義，歷史化過程中外來的 Sakizaya、Cikasuan 等世系群（他者）如何經由婚姻與宗教禮儀機制的認同實踐逐漸地進入東昌村社會。族群間的認同疆界雖然隱誨，卻於祀奉母系族源的宗教禮儀現場，經由 sifanohay 叢聚現象而彰顯。其二，小米播種祭（mitiway）巡祀儀式，勾勒出巫師巡祭家戶的路徑，透過標誌家戶單位 sifanohay 空間分布，劃界出 Lidaw 帶有生命隨著時間與信仰認同形構出的浮動疆界。第六章探討東昌村喪葬儀禮涉及的祭壺器陪葬與埋藏歷程，東昌村人對於傳統土葬意識與現行火葬態度。傳統土葬做為陪葬品的祭壺器，因為改採火葬而從陪葬品的一代生命，翻轉成為隔代的傳家物。此外，因應土葬公墓收歸公有後的遷葬與撿骨儀式，原本做為陪葬品的祭壺器於撿骨時出土當下，祭壺器因為後代子孫於墓地撿骨時的態度與觀念，導致出土祭壺器的命運翻轉，有的家戶視為祖先遺留物而攜家做為傳家寶，或是放在骨灰罈旁如同陪葬品般繼續陪祀祖先，或是被視為污穢禁忌的墓地出土，而從神聖陪葬物轉變成穢物而被拋棄於墓地現場，. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 導致祭壺器生命歷程的文化扭曲與變遷的動態歷程。. 第七章為靜浦文化晚期內涵與東河南Ⅳ遺址「礫石結構現象」埋藏事件問題. Nat. y. sit. n. al. er. io. 的反思。經由東昌村民族考古學田野的觀測，對於阿美族人宗教禮儀性物品祭壺器社會生命史的意義認知與分類體系的基礎下，試圖重新論述考古學靜浦文化晚期文化內涵核心，所伴隨宗教祭祀禮儀性物品祭壺器等祭祀器物群的社會意義。此外，面對形成過程中遭扭曲的靜浦文化晚期東河南Ⅳ遺址「礫石結構現象」埋藏事件，研析遭共同埋藏的祭壺器等祭祀器物群“埋藏情境與分類問題”，以豐富考古學對於靜浦文化晚期歷經清末日初近現代時期以來宗教性物質文化發展變遷的狀態，以增進考古學對於此埋藏事件所隱含祖靈信仰認同斷裂的詮釋效度。. Ch. engchi. i n U. v. 第八章結語部分，首先回顧東昌村民族考古學田野對於祭壺器等祭祀器物群社會生命史形成脈絡的理解。祭壺器從男女過渡禮儀的性別意識開展進入家屋社會，形塑祭壺器性別風格界限，伴隨宗教儀禮巫師劃設儀式空間界限，再次形構祭祀器物群共伴組合與型態風格。再者，定著於祖靈信仰家戶的祭壺器，再次地劃界出 Lidaw 浮動的宗教性社會疆界，同時標誌出與奇萊平原臨社間的祖靈信仰光譜與村際邊界。文末提出論文思考與未來延續性研究方向，以期增進本論文研究取向的拓展性。關鍵字：阿美文化、靜浦文化、東河南Ⅳ遺址、阿美族、祭壺器、社會生命史、形成過程、性別觀、風格、空間譜系、社會疆界 II.

(9) 目. 次. 序論.............................................................................................................................. 1 第一章靜浦文化與阿美族祭壺器之研究.................................................................. 7 第一節考古學阿美文化（靜浦文化）的建構.................................................. 7 一、1980 年代阿美文化的命名................................................................... 7 二、1990 年代靜浦文化內涵的建構........................................................... 9 三、2000 年後阿美族舊社研究的議題拓展............................................. 14 第二節歷史民族誌脈絡下的阿美族祭壺器.................................................... 18 一、日據時期的文獻紀錄.......................................................................... 18 二、戰後民族學調查.................................................................................. 24. 立. 政治大. 第三節問題意識................................................................................................ 30. ‧ 國. 學. 第四節研究命題與途徑.................................................................................... 31. ‧. 一、研究命題_祭壺器的社會生命史........................................................ 31 二、民族考古學途徑_走進阿美族部落的考古學家................................ 35. sit. y. Nat. 第五節研究設計與田野概述............................................................................ 37. n. al. er. io. 一、研究設計.............................................................................................. 37 二、田野概述.............................................................................................. 38. i n U. v. 第六節小結........................................................................................................ 41. Ch. engchi. 第二章祖靈信仰的生活日常.................................................................................... 45 第一節東向的山與海_社外的季節性採撈...................................................... 45 第二節 talaomah_解除儀式禁忌的緩衝帶 ....................................................... 62 第三節巫社會樣貌_祖靈居所與家屋.............................................................. 69 第四節小結........................................................................................................ 75 第三章祭壺器的生命初始........................................................................................ 79 第一節祭壺的性別觀_男子成年 diwas ........................................................... 79 一、sral（男子年齡階級）＿ala-diwas .................................................... 80 二、pasin Malataw＿diwas 與白羽公雞 .................................................. 108 I.

(10) 第二節祭壺的性別觀_女子成家 sifanohay ................................................... 120 一、miasik to loma’（除穢返常） .......................................................... 121 第三節小結...................................................................................................... 152 第四章祭壺器的風格意義與流動.......................................................................... 155 第一節祭壺器風格意義.................................................................................. 155 一、風格形制的認知................................................................................ 155 二、性別意識的祭壺器典範.................................................................... 159 第二節祭壺器的文化性分類與脈動.............................................................. 163 一、分類原則............................................................................................ 163 二、祭壺器風格形態................................................................................ 166 三、流行年代............................................................................................ 183. 立. 政治大. 第三節祭壺器的使用消耗與拋棄.................................................................. 189. ‧ 國. 學. 一、祭壺器的年度使用率........................................................................ 189 二、祭壺器的破損消耗與摔破埋藏........................................................ 192. ‧. 第四節祭壺器的血親流動.............................................................................. 200. Nat. er. io. sit. y. 一、垂直流動與橫向擴充........................................................................ 200 二、家屋宗教祭祀器物群........................................................................ 207 第五節小結...................................................................................................... 212. al. n. v i n Ch 第五章祭壺空間譜系與疆界.................................................................................. 215 engchi U 第一節田祭（misatolikong）＿miasik to omah 為田除穢 ........................... 215 一、驅蟲與男子祭告................................................................................ 215 二、sifanohay 叢聚現象 ........................................................................... 224 三、小結.................................................................................................... 228 第二節祖靈祭（talatu’as）＿sifanohay 召祭祖靈 ....................................... 228 一、tala-wali 前往東方獻祭祖靈............................................................. 228 二、sifanohay 的空間譜系 ....................................................................... 236 第三節小米播種祭（mitiway）＿暗夜遶祭家戶祖靈的紅色身影 ............ 241 一、mitiway（小米播種祭） .................................................................. 241 二、巡祀 Lidaw（東昌村）的社會疆界 ................................................ 244 II.

(11) 三、家屋社會的延續與異化.................................................................... 248 第四節浮動的社會疆界.................................................................................. 254 一、認同疆界的游離................................................................................ 254 二、宗教性物質邊界與拋棄.................................................................... 258 第五節小結...................................................................................................... 267 第六章領路_何以面目見祖靈................................................................................ 269 第一節 misa-Pangcah_祖靈的模樣與伴身物 ................................................. 269 一、喪葬禮儀............................................................................................ 269 二、Pangcah 完形 ..................................................................................... 273. 政治大一、土葬入墓＿進入埋藏脈絡的祭壺器................................................ 281 立二、火葬＿從陪葬品到傳家寶的祭壺器................................................ 288. 第二節喪葬習俗與祭壺器的埋藏形成.......................................................... 281. ‧ 國. 學. 三、撿骨二次葬＿意義翻轉的祭壺器.................................................... 290 第三節 pananom＿降臨“儀式空間物界”的 adingo ....................................... 301. ‧. 第四節小結...................................................................................................... 310. Nat. sit. y. 第七章靜浦文化內涵與東河南Ⅳ遺址礫石結構現象.......................................... 313. n. al. er. io. 第一節靜浦文化.............................................................................................. 313. i n U. v. 一、史前文化體系與族源問題................................................................ 313 二、物質文化內涵.................................................................................... 314 三、小結.................................................................................................... 316. Ch. engchi. 第二節東河南Ⅳ「礫石結構現象」解析...................................................... 317 一、東河南Ⅳ「礫石結構現象」............................................................ 317 二、「礫石結構現象」的埋藏情境與遺物群分類.................................. 320 第三節小結...................................................................................................... 331 第八章結語.............................................................................................................. 333 第一節東昌村祭壺器的社會生命史.............................................................. 333 一、祭壺器性別意識的形成過程............................................................ 333 二、祭壺器召示的認同疆界.................................................................... 336 三、小結.................................................................................................... 338 III.

(12) 第二節靜浦文化的合與分.............................................................................. 338 第三節研究省思與延伸研究.......................................................................... 339 一、研究省思............................................................................................ 339 二、延伸研究............................................................................................ 339 引用書目.................................................................................................................... 341 附件............................................................................................................................ 349 附件一、東昌村家戶傳世祭壺器（SA、DA）測量表 ................................. 349 附件二：東昌村 faki Luna 家祭祀器物群測量表 .......................................... 350 附件三：東昌村 faki Luna 家族祭祀器物群測量表 ...................................... 351. 政治大. 附件四：東河南Ⅳ祭祀器物群測量表............................................................ 354. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. IV. i n U. v.

(13) 圖. 次. 圖 1-1：2010 年東昌村祖靈祭女家戶長拎 sifanohay 往東邊祭祀祖先 ......... 3 圖 1-2：東河橋南引道 P8 礫石現象及陶器群發掘情形 ........................ 10 圖 1-3：靜浦文化陶器復原圖 ........................................................................... 12 圖 1-4：港口與水連遺址出土的祭壺器與扁壺器 ........................................... 16 圖 1-5：日據時期民族誌紀錄的各式祭壺器 ................................................... 23 圖 1-6：戰後初期民族學調查紀錄之阿美族祭祀陶器 ................................... 26 圖 1-7：已故東昌村（里漏社）前頭目黃光明（faki Terop）持有之祭壺 ... 28 圖 1-8：東河南 Ⅳ遺址礫石結構現象形成過程流程圖 .......................... 32 圖 1-9：17 世紀奇萊平原三大人群分布領域 ............................................ 38 圖 1-10：奇萊平原「南勢阿美」村社分布圖 ............................................... 40 圖 1-11：東昌村與鄰近村社地理分布圖 ......................................................... 40 圖 2-1：東昌村社外採撈與社內種植分布示意圖 ........................................... 47 圖 2-2：花蓮溪河口南岸 taluan 野營區堆積行為分布圖 .......................... 51. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 圖 2-3：河口南岸 T6 野營周遭遺物 ................................................................. 55 圖 2-4：T6 野營區堆積行為剖面說明圖） ..................................................... 56 圖 2-5：T6 野營區平面遺物堆置與側視手繪示意圖 ...................................... 56 圖 2-6：2008 年 Lala 孫子 mitangi 於國姓廟下方海灘燒福船示意圖 ........... 59 圖 2-7：河口南岸阿美族野營區 miftik 祭祀 A1 地點測繪圖......................... 61. Nat. y. sit. n. al. er. io. 圖 2-8：巫師 Lali 家的旱田示意說明圖 ........................................................... 63 圖 2-9：喪家 talaomah 祭祀空間分布圖........................................................... 65 圖 2-10：喪家 talaomah 第三站於美崙溪河口南岸祭祀說明圖..................... 66 圖 2-11：喪家 talaomah 最後一站在自家田裡的祭祀空間分布圖 ................. 67 圖 2-12：阿美族舟津（東昌村）傳統家屋空間分布圖 ................................. 70 圖 2-13：東昌村家屋聖位與性別關係示意圖 ................................................. 72 圖 2-14：東昌村新舊聚會所內東北角 talofoan 祭祀位置示意圖 .................. 73 圖 2-15：東昌村家屋小祭台與漢式神龕桌上的 sifanohay............................. 74 圖 2-16：東昌村祭壺器性別空間示意圖 ......................................................... 76. Ch. engchi. i n U. v. 圖 3-1：東昌村年齡階級循環表 ....................................................................... 82 圖 3-2：misral 的早上於聚會所祭祀祖靈空間分佈示意圖 ............................ 84 圖 3-3：sral 在聚會所祭祀祖靈的男子與祭祀物品分佈說明圖 .................... 84 圖 3-4：2011-13 年男子 mamisral 繞村路線圖 ................................................ 86 圖 3-5：ala-diwas 年齡階級訓練時程與祭壺器使用說明圖 ........................... 87 圖 3-6：2001.8.12ma’tabok 成年禮清晨在周家祭祀 Malataw 等神靈說明圖91 圖 3-7：男子擁有的各類 diwas 說明圖 ............................................................ 98 圖 3-8：malengleng 終點，主祭者 faki Sayam 以 diwas 召請組靈與 Malataw 神靈，獻祭白羽公雞.......................................................................... 100 V.

(14) 圖 3-9：花蓮溪河口北岸遺跡分布說明圖 ..................................................... 103 圖 3-10：東昌村成年禮儀式空間內 Taiwan 宗教性焚燒遺跡 E2 遺留物 ... 105 圖 3-11：2012 年 pasin Malataw 的 diwas....................................................... 110 圖 3-12：2012 年 pasin Malataw 祭祀儀式空間圖 ......................................... 111 圖 3-13：東昌村男巫遞減數量說明圖 ........................................................... 118 圖 3-14：東昌村巫師 2011.12-2014.2 執行 miasik 統計說明圖 ................... 121 圖 3-15：東昌村各家戶 miasik to loma’時召請 kawas 的 sifanohay............. 126 圖 3-16：faki Luna 與 Panay 夫妻家（Luna 本家）祭祀器物群組 .............. 129 圖 3-17：miasik 豬的宰割與分配示意圖........................................................ 131 圖 3-18：faki Luna 家 miasik 空間配置示意圖 .............................................. 132 圖 3-19：miasik 第一階段 pakaen to tu’as 祭祀空間示意說明圖 ................. 139 圖 3-20：miasik 儀式過程與祭祀區空間意義說明圖.................................... 146 圖 3-21：東昌村 miasik 儀式結束“穢物拋棄”地點分佈圖 ........................... 149 圖 4-1：祭壺器的風格意識 .......................................................................... 158 圖 4-2：傳世祭壺器（SA、DA）性別分立分佈圖 ............................... 160. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 圖 4-3：傳世祭壺器成對的性別風格意識 ............................................... 162 圖 4-4：東昌村家戶祭壺器風格形制分類原則說明圖 .......................... 165 圖 4-5：東昌村家戶 sifanohay 風格形態分類圖 ..................................... 175 圖 4-6：東昌村家戶 diwas 風格型態分類圖 ............................................ 183 圖 4-7：東昌村祭壺器年代風格說明圖 ......................................................... 184. n. al. er. io. sit. y. Nat. 圖 4-8：東昌村祭祀家戶 sifanohay 與 diwas 祭壺器數量比例圖 ................ 185 圖 4-9：東昌村祭壺器年代風格數量比例圖 ................................................. 187 圖 4-10：東昌村家戶 sifanohay 型態類別數量比例說明圖 .......................... 188 圖 4-11：東昌村家戶 diwas 型態類別數量比例圖 ........................................ 189 圖 4-12：2012 年東昌村公眾儀式 sifanohay 與 diwas 年度使用分佈圖 ..... 191 圖 4-13：祭壺器 sifanohay 與 diwas 器身碰撞消耗痕說明圖 ...................... 195 圖 4-14：東昌村家戶 sifanohay 與 diwas 破損消耗率比例圖 ...................... 196 圖 4-15：東昌村家戶祭壺器型態類別總破損消耗數量比例圖 ................... 197 圖 4-16：已故巫師 Gelay 家族系譜與祭壺器流動圖 .................................... 205 圖 4-17：已故巫師 Saumah Asay 家族系譜與祭壺器流動圖 ....................... 206. Ch. engchi. i n U. v. 圖 4-18：faki Luna 家共伴的祭祀器物群 ....................................................... 208 圖 4-19：faki Luna 家族祭祀器物群器高與器腹分佈圖 ............................... 210 圖 4-20：祭壺器 sifanohay 與 diwas 數量比較圖 .......................................... 212 圖 5-1：東昌村田祭歷年參與家戶統計圖表 ........................................... 216 圖 5-2：田祭所拎攜的 sifanohay ................................................................ 218 圖 5-3：田祭時巫師召請南方神靈祭祀空間分佈圖 .............................. 222 圖 5-4：Devi 餵養黃家與周家 sifanoahy 上祖靈與的神靈................... 223 圖 5-5：2011.8.8 田祭 sifanohay 叢聚的祭壺空間譜系圖 ................... 227 VI.

(15) 圖 5-6：祖靈祭巫師 Epah 家以 sifanoahy 召祭祖靈與已故巫師群 .... 230 圖 5-7：talatu’as 祭儀與 sifanohay 叢聚空間分布圖 ..................................... 240 圖 5-8：東昌村（Lidaw 社）2011 年參與 mitiway 家戶分布圖 .................. 242 圖 5-9：mitiway 家戶祭儀時巫師與祭祀物品空間位置圖 ........................... 243 圖 5-10：Lidaw 社 2011 年 mitiway 路線範圍圖 ........................................... 246 圖 5-11：Lidaw 社 2011 年 mitiway 分組路線圖 ........................................... 246 圖 5-12：2011 年 Lidaw 與 Palataan、Aliaki 等 mitiway 家戶空間分布圖 . 248 圖 5-13：2011 年 mitiway 家戶 sifanohay 樣式統計圖表 .............................. 249 圖 5-14：2011 年 mitiway 家戶 sifanohay 風格型態形制空間分布圖 .......... 250 圖 5-15：傳世與近期仿製、消費的 sifanohay 類別統計圖表 ...................... 251 圖 5-16：傳世、近期仿製、市場消費 sifanohay 本家群組空間分布圖 ...... 253 圖 5-17：黃家分家後的家戶 sifanohay 共伴風格差異圖 .............................. 253 圖 5-18：花蓮市監獄改成自由廣場 miasik 儀式空間分佈說明圖............... 260 圖 5-19：奇萊平原南勢阿美宗教祭儀與祭祀物質邊界村社分佈圖 ........... 264 圖 6-1：micekur 儀式祭祀器具 ....................................................................... 277. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 圖 6-2：faki Tuni 入棺、陪葬 diwas 與喪禮儀式空間配置圖 ...................... 278 圖 6-3：巫師 Devi 家 2013 年祭壺器年度生命史意義說明圖 ..................... 279 圖 6-4：faki Tuni 吳全墓葬與陪葬 diwas 示意圖 .......................................... 282 圖 6-5：vayi Cangrah 母親 Lisin 陪葬墓葬示意說明圖................................. 298 圖 6-6：vayi Cangrah 母親 Lisin 陪葬 sifanohay 出土狀態與修復完成圖 ... 298. n. al. er. io. sit. y. Nat. 圖 6-7：faki Tuni 過世 40 日 pananom 空間示意圖 ...................................... 306 圖 6-8：pananom 的儀式空間物界.................................................................. 307 圖 7-1：東河遺址群與東河南 Ⅳ遺址礫石結構現象分布圖 ............... 319 圖 7-2：1993 年東河橋南引道試掘、搶救範圍與遺址文化層分布範圍說明圖 .............................................................................................. 319 圖 7-3：1993 年東河南 Ⅳ遺址 “礫石結構現象”遺物統計圖 ............... 324 圖 7-4：1993 年東河南 Ⅳ“礫石結構現象 ”遺物分類樹狀圖 ............... 325 圖 7-5：東河南 Ⅳ“礫石結構現象 ”陶器與硬陶器的類型對應圖 ....... 325 圖 7-6：東河南Ⅳ遺址“礫石結構現象”出土祭祀器物群風格型態分佈圖 .. 328 圖 7-7：東河南Ⅳ遺址祭壺器性別風格分類圖 ............................................. 330. Ch. engchi. VII. i n U. v.

(16) 表. 次. 表 2-1：花蓮溪河口南岸 T6 野營堆積說明一覽表 .................................... 53 表 2-2：花蓮溪河口南岸宗教性行為遺留一覽表 ...................................... 60 表 2-3：東昌村家屋內聖位空間與性別關係說明表 ..................................... 71 表 3-1：東昌村年齡階級級名表 ....................................................................... 82 表 3-2：malengleng 儀式空間說明一覽表...................................................... 104 表 3-3：東昌村巫師執行 miasik 統計說明一覽表......................................... 122 表 3-4：miasik 的 fafoy 分配一覽表 ............................................................... 151 表 4-1：東昌村家戶傳世祭壺器說明一覽表 ................................................. 160 表 4-2：東昌村祭祀家戶祭壺器分類說明一覽表 ......................................... 165 表 4-3：東昌村祭壺器年代風格數量比例說明一覽表 ................................. 186 表 4-4：東昌村祭壺器使用說明一覽表 ......................................................... 190 表 4-5：東昌村巫師執行公眾祭儀 sifanohay 與 diwas 年度使用說明表 .... 191 表 4-6：東昌村家戶 sifanohay 與 diwas 破損消耗率說明一覽表 ................ 196. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 表 4-7：東昌村家戶祭壺器型態類別破損消耗數量比例說明一覽表 ......... 197 表 4-8：東昌村家戶祭祀器物群件數比例說明一覽表 ................................. 212 表 6-1：東昌村喪葬儀式過程一覽表 ............................................................. 271 表 6-2：vayi Changrah 家撿骨說明簡表 ......................................................... 297 表 6-3：vayi Lisin 使用與陪葬的 sifanohay 意義說明一覽表....................... 300. Nat. n. al. er. io. sit. y. 表 6-4：祭壺器生命史意義流程表 ................................................................. 311. Ch. engchi. VIII. i n U. v.

(17) 序論宗教禮儀性人工製品向來為考古學與民族學者所關注，無疑是因為此類人工製品長期以往被視為族群標誌物之故，在台灣尤以西拉雅族“祀壺風俗”的學術研究體系最廣為學界所熟悉（國分直一 1944；劉斌雄 1987；潘英海 1995；李國銘 1998）。祭壺器，做為一種神聖物，一方面與生活信仰儀式行為的實踐息息相關，積極地參與歲時祭儀與生命禮儀，最終進入墓葬的埋藏，抑或做為傳家之物以彰顯家族淵源。在台灣，排灣族、魯凱族、布農族、阿美族1等均有視祖先流傳的原始素燒陶器或外來進入的褐釉硬陶罐為神聖物的觀念。在東南亞北婆羅州的 Dusuns 人與 Dayaks 人，或菲律賓呂宋島 Abra 區域 Tinguian 人，均有崇拜與祀奉大型龍紋陶罐等文化現象，外來輸入的中國式雕龍陶罐透過交換儼然以另一。此一物意的種文化意義進入他者社會，成為具神聖意義的神罐（李亦園 1955）轉化與形成過程，實為考古學探究物質文化接觸與變遷脈絡的重要切入途徑。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 2005 年筆者參與劉益昌先生進行東海岸北段花蓮縣壽豐鄉水璉遺址（學者一般視為阿美族的舊社遺址）文化內涵研究工作，於遺址核心區遭地主整地翻攪的土層中，採集一件形制與阿美族祭壺器相似的小型陶壺，當時筆者可以說不另做它想直覺式地與阿美族民族誌所載的祭壺器 diwas 連結在一起（劉益昌、鍾國風 2010），然而這樣的直接類比與推定可能面臨諸多問題。首先，受到當代人為. Nat. y. sit. n. al. er. io. 干擾，沒有出土層位、空間等脈絡的小型陶壺，承載的物質訊息意義已然折損；再者，水璉遺址與當代阿美族人的關係為何？兩者之間是否存在著時間距離導致人們對於物質意義轉換的認知與行為有所差異呢？第三，阿美族人對於祭壺器的風格認知為何，是否涉及社會結構的深層意義，如性別差異是否反應在祭壺器的形制風格上呢？第四，祭壺器的社會生命史為何呢？祭壺器與持有者之間的關係，人們如何持有或被賦予祭壺器，應諾著祖靈而於生活日常予以實踐，又如何流動於家屋而最終進入考古學的埋藏情境。凡此諸多涉及人們與祭壺器生命史複雜的意義交揉，皆無法經由筆者所採集已然扭曲出土脈絡的小型陶壺得到推論。 1. Ch. engchi. i n U. v. 近現代以來學科分類形構下的阿美族，1897 年鳥居龍藏分類為南、北二群；1899 年伊能嘉矩、粟野傳之丞的五群（南勢阿美、秀姑巒阿美、海岸阿美、卑南阿美、恆春阿美）；1914 年佐山融吉三群（北勢番、秀姑巒番、卑南阿美與海岸阿美）；1935 年移川子之藏等五群分類（南勢阿美、秀姑巒阿美、海岸阿美、馬蘭（卑南）阿美、恆春阿美），目前學界多延續使用此五群分類。不過隨著近年阿美南勢群中 Sakizaya 人的正名，已引發諸多學者關於「阿美族」的分類討論。關於「南勢阿美」的討論，康培德於 1999 年發表於《東台灣研究》第四期〈空間認知與異族建構：南勢阿美的建構與演變〉一文有詳細的闡述，文內並指出當代 Sakizaya 人透過語言的比對、口述歷史以及文獻史料的連結，經由此一現代化學術界定位族群歸屬的方式與標準，「客觀化」 Sakizaya 的非「南勢」認同（潘繼道 1992；李來旺 1996；康培德 1999），藉以挑戰以往學術界定的「南勢阿美」所集稱的聚落、住民的集體認同與歸屬。筆者個人對於「阿美族」的民族分類，認為應該放在一個近現代國家體制以來所建構，迄今長時期浮動認同概念上來理解，而非扁平化「阿美族」的地域性差異與構成關係。本文以祭壺的社會生命史討論為主，暫不觸及「阿美族」分類與構成的問題。 1.

(18) 「現存諸土著族是否先史時代人類的直接後裔，這是不能遽爾論斷的問題。不過若比較它們兩者的某些遺物及遺留，則可辨出其間有著某種關聯。……我們在陶器上，也可看出先史時代人類和現存土著族之關聯。……自加走灣、加路蘭和其他遺址出土有形，高約九公分的小型陶器，我們將其認為阿美族的祭祀用陶器 dewas 的一種」（鹿野忠雄著，宋 2 文薰譯 1955，96-98）。鹿野先生自遺物及其遺留所見現存土著族與先史時代人類關係的討論文章中，針對台灣東海岸遺址出土的小型陶壺，類比日據時期阿美族民族誌所載祭祀用 dewas，3可說是從考古學類型學觀點類比標誌了 dewas 類別祭壺器，成為往後考古學家連結東部史前晚階段考古學文化與阿美族之間的族群標誌物。 2010 年十月十日筆者回到東昌村（里漏社，Lidaw）田野，適逢二年一度的祖靈祭（talatu’as）。4一反二天前巫師祭（mirecuk）結束的沉悶氛圍，5在昨晚聚會所預行窺探神靈（kawas）6居所路徑的儀式（milasung）之後，7晨間巫師 vayi. 立. 2. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 鹿野先生所載加路蘭遺址出土的有形器，可能並非是靜浦文化的遺留，從遺址文化內涵與遺物形制研判，此類型陶器很可能是卑南文化的祭杯形器，而非類比的阿美族祭祀陶器 dewas。 3 關於台灣歷史民族誌所載阿美族祭壺器，見後文完整的資料耙梳與相關問題的提出。另文內之 dewas、devas、diwas 等用語，皆指涉阿美族男性使用的祭壺器，依作者文稿採集紀錄之拼音，不予以統一處理。筆者以 diwas 稱呼之。 4 阿美族語 tala 表示“去”之意，tu’as 語意為“祖先”，talatu’as 意指前往祖先居所，又稱祖靈祭，為全村集體祭祀祖先的日子。talatu’as 在東昌村現在每兩年舉行一次，舉辦的時間在每年九月底至十月初的巫師祭後，milasong（語意窺探，窺探祭）的隔天即為 talatu’as，因應現代村民的工作，通常選擇在假日舉行。鄰近的薄薄、吉寶竿等阿美族村社，因轉宗西方外來宗教以及巫師凋零的狀態，透過鄉市公所經費的補助，採聯合祖靈祭（talatu’as）方式進行，於每年十月份固定於假日舉辦。關於東昌村祖靈祭（talatu’as）的民族誌，可參考巴奈‧母路，〈阿美族祭儀音樂初探〉-「以北部阿美族里漏社的窺探祭(milasug)與祖靈祭(talatuas)為例」《文建會民族音樂學國際學術研討會》（台北：行政院文化建設委員會，2001：280-300）。原英子原著，《台灣阿美族的宗教世界》黃宣衛主編（台北南港：中央研究院民族學研究所，2005：106-107）。李宏夫，〈阿美族里漏社 talatuas（祖靈祭）舞蹈意涵〉《2009 年嘉南藥理科技大學文化事業學術研討會論文集》（台南：嘉南藥理科技大學，2009：245-256）。 5 mirecuk 儀式，又稱為巫師祭，為奇萊平原「南勢阿美」特有的巫師團祭祀巫師個人守護神靈 kawas 的儀式，儀式過程為巫師成員輪流至每位巫師家中進行，儀式過程巡禮祭祀神靈（kawas）。通常於九-十月舉行。東昌村的巫師祭目前保存相對完整，早年巫師人數高達 30 人以上，今年可行巫師祭儀式的人數僅為八人。儀式過程中各巫師家戶均會取出作為女/男神靈降臨的 sifanohay （女壺）/diwas（男壺）以及整套帶有特殊象徵與指涉意義的儀式祭具與祭品。關於巫師祭（mirecuk）儀式的民族誌，可參考巴奈‧母路，《靈路上的音樂_阿美族里漏社祭師歲時祭儀音樂》（花蓮：財團法人原住民音樂文教基金會，2004）。原英子原著，《台灣阿美族的宗教世界》黃宣衛主編（台北南港：中央研究院民族學研究所，2005）。 6 對於阿美族人來說，kawas 泛指存在於超自然的靈，可以是逝者的靈魂（adingo）、祖先（tu’as）或是各巫師所擁有的神靈。 7 milasung 儀式為巫師祭後銜接到隔日祖靈祭的路段儀式。巴奈‧母路認為儀式過程中的 kawas 是不屬於家屋祭祀路段的神靈，milasung 儀式路段的神靈帶有濃厚的他族色彩，如 taracay（大葉欖仁樹之神）為 Kavalan（噶瑪蘭族）與 Sakizaya（撒奇萊雅族）家屋旁所種之樹。此現象出現在祖靈祭前一晚的窺探儀式，為東昌村與他族互動的重要參考。關於窺探祭（milasung）民族誌，可參考巴奈‧母路，〈阿美族巫師（sikawasay）的 milasung（窺探祭）儀式展演〉《台灣原住民巫師與儀式展演》胡台麗、劉壁榛主編（台北：中央研究院民族學研究所，2010：333-381）。 2. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(19) （女性長者稱謂）們的服飾也從巫師祭時的素黑色，改為祭祀祖先的鮮紅色，頭冠繽紛奪目，胸前披掛著數串不同色系的珠飾，腰際間繫著銅鈴（kasiyan）鏗噹作響，擁有強烈祖靈信仰的村民們也著紅盛裝打扮。祖靈祭（talatu’as）儀式過程令人摒息的是一段被“劃界”出的神域之徑＿巫師穿越村社東西向赤腳走往東南邊界地祖靈（tu’as）居所的 samalatawan 路徑。8巫師 vayi 們赤腳排成兩行呈東西向，在資深級巫師帶領下，右手持生薑束揮拂往東行走，兩旁的年齡階級男子，一邊口含著洄瀾品牌的米酒（epah）噴灑淨化此一神聖路域，一邊手持生薑束管控現場，面露嚴肅以免突如其來的意外打斷儀式的行進。於此同時，東側邊界的祖靈地祭祀地點（samalatawan）已集結前來準備祭祀祖先的村民，鼎沸之聲不絕於耳。在此等候的村民，以年紀稍大的女性長者（vayi）帶領，一旁湊熱鬧的小孩（wawa）引頸觀望。. 政治大（talatu’as），女家戶長 vayi Dongi 正拎著老人家留下來 sifanohay，前往村落東邊的 samalatawan 地點祭祀祖先。. ‧. vayi 們每個人一手捧著竹盤盛滿. 圖 1-1 ： 2010 年東昌村祖靈祭. 學. ‧ 國. 立. （tulun），一手拎著風格多樣帶有差異性的. Nat. y. sit. n. al. er. io. 小陶壺，壺頸繫繩且綁缚著檳榔（icep）、荖葉（vila），這些均是獻祭祖先時的必要祭品。vayi 們稱此類型胖胖的（鼓腹）祭壺為 sifanohay，與男子祭祀 Malataw 神時所用的 diwas 不一樣，由於祖靈祭是東昌村公共集體祭祀祖先的儀式，9故當日可以說是每家戶 sifanohay 盡出之際，sifanohay 風格形制種類雖多樣，但商購自市場轉化成家屋承載祭祀祖靈的神聖屬性不變。形制上以年代較早的褐色硬陶壺或彩釉瓷系的日式清酒壺類型風格較為凸顯，其它還包括較為少量的木質、玻璃、硬陶、瓷器等不同形制的小酒壺或容器。壺體的樣式雖多，但褐色系素面硬陶壺則被視為相對傳統，且為上一代老人家使用過留傳於本家。壺身大致保持相對的大小，壺高約末 10cm 上下不等，不宜過大或過重，以利祭拜時繫繩拎取. Ch. engchi. i n U. v. 方便。sifanohay 器身多強調寬侈口、縮頸、鼓腹為特徵。儀式開始前壺體必先盛滿米酒，因為壺緣是巫師呼喚祖靈 tu’as 降臨的神聖空間。作為擁有 kawas 以及與 kawas 溝通能力的巫師而言，壺緣所承載的神聖場域，成為巫師呼喚祖靈與神靈降臨顯現的實存空間，舉凡祭告、召請、宴請、獻祭、歸返等與 tu’as/kawas 相關的祭儀過程，均於壺緣發生而為村眾所集體感知。sifanohay 於是成為祖靈 8. 根據古野〈アミ族農耕儀礼の諸相〉記載，聖船所在地 samalatawan，阿美語意為「祭祀 Malataw 的地方」（古野清人 1990：73，原英子 2005：133）。Malataw 為男性祭祀的神靈，與馘首、狩獵的 kawas 有關。samalatawan 位於東昌村東南緣，為祖靈祭時社眾聚集面東朝祖先獻祭之所。 9 有關祖靈祭（talatu’as）的民族誌解析，筆者將另後文討論，在此不再贅述。 3.

(20) 信仰的家戶祭祀祖靈時「不可或缺」以及非直系家族間「不可轉讓或流動」的神聖物，每個仍然祀奉祖靈的家戶均會持有此類型祭壺器。10 以上是筆者本論文的田野地_花蓮縣吉安鄉東昌村，二年一度的祖靈祭 talatu’as 過程情境的概略描述。就一個關注東台灣史前晚階段考古學靜浦文化與當代阿美族文化研究的筆者而言，看見了長期以往被考古學界不辯自明地，類比靜浦文化晚階段靜浦類型出土的小陶瓶，視為阿美族物質文化的宗教祭儀重要象徵物的祭壺器，11活生生地展現於眼前東昌村阿美族人（自稱 Pangcah，官方民族分類為阿美族）祭祀祖先的儀式現場，臨場之際可謂是相當震撼。但震撼之餘，筆者旋即意識到考古學長期以往對於考古學文化等同於某現代民族或族群文化的“直接類比法”所可能產生的疑問，亦即沒有考慮到考古學文化的建構乃是物質經歷社會文化轉換和後自然堆積影響的形成過程，再被考古學家發掘建構而成；而現生族群的物質文化，實乃經歷社會、政治與經濟情境下的個人/群體認同與選擇的結果，務需考慮到人們對於該物質的價值觀念與態度，兩者可以說是建構在截然不同的學科基礎之上，除非我們能夠經由考古學物質遺存所承載的文化訊息進入埋藏前當時人們對於物質世界意義的理解，即形成過程的脈絡分析。然而，面對不同的時空與環境背景，兩者之間如何進行類比與對話，仍須方法論上的討論與釐清。特定的社群或文化族群、民族或部落製造並使用著物體，並因此反應了群體的某些行為方式，這被認為是不證自明的。然而想要清楚描述出這些群體及他們與物質文化模式之間的關係，卻被證實有些難度。此一困難在於手工製品紀錄的複雜性和不完整性，或者說，在於由此導出恰當解釋方法的難題（Hides. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. 1997）。. n. al. er. io. 在台灣，史前晚階段物質文化所衍生的族群想像，如何過渡、延續至歷史時期，甚或連結近現代透過國家體制與學科分類所構建的原住民族之間的類源關係，此一學術傳統無非企圖建構一個本土性原史階段文化體系的時空架構與細緻化考古學論述的比較基礎（劉益昌 2000a、2002、2006）。在方法論或操作的策略設計上，學者們嘗試從歷史文獻、民族誌紀錄或當代原住民族口傳與記憶可及的舊社考古切入，研究範疇包括民族史取向的族源文化史研究（劉益昌、吳佰祿 2000；吳佰祿 2005），或涉及舊社空間分析進行聚落模式的探討（陳瑪玲 2004）。再者，基於台灣史前晚階段至當代原住民族文化連續性的發展與變遷脈絡，部分 10. Ch. engchi. i n U. v. 東昌村祭壺有兩種形制，一種稱之為 sifanohay，為祭祀時女性 kawas 降臨的地方，一般稱之為女壺；一種稱之為 diwas，為男子祭祀時男性 kawas 降臨的地方，如做為男性祭祀 Malataw 神之祭壺，一般稱之為男壺。以本家或是擁有巫師的家戶而言，應該同時擁有 sifanohay 與 diwas，一般祭祀家戶則至少擁有 sifanohay，因為 sifanohay 多與祭祀祖先、農耕儀禮有關。近年來由於經濟型態、社會宗教的變遷造成男巫凋零與男子年齡階級逐漸弱化，以致於男性為主的相關祭儀逐漸衰弱，再者 diwas 形制的市場替代品不易取得，因此一般家戶中對於 diwas 的使用與添購動力也就不斷遞減。有關祭壺器的分類、認知與體現，將於後文討論。 11 祖靈祭 talatu’as 儀式用的是象徵女性或家戶儀式祭祀祖靈時所用祭壺器 sifanohay，而非一般台灣考古學界長期以往透過民族誌所認知的男性祭祀用 dewas，此一性別偏見導致考古學家面對靜浦文化晚期祭祀用的小型壺形器物質遺留分類與解釋時，產生以偏蓋全的現象。 4.

(21) 學者帶著考古學問題意識，採民族考古學研究策略，試圖透過當代社群物質文化的研究，省思考古學解釋的基本假設，如遺址空間、家屋、性別、物質文化變遷等課題（陳玉美 1995、1996、2003）。人工製品是考古學研究的基礎材料，然而處於人工製品生命末端的考古學者，往往面對的是經由採集而沒有層位脈絡的器物，或透過考古發掘出土成千上萬編號裝箱的各式樣物質遺留，承載著不完整或經扭曲的文化訊息與意義，研究者嘗試透過層位學的時間序列與空間分布的“堆積脈絡”，經由類型學的形制類比或風格差異進行“分類統計”，試圖研導出人工製品遺留的“文化模式與意義”，進而詮釋當時人們所處的社會文化樣貌。但是我們如何確認物質所承載的複雜、殘缺或經轉折的文化訊息可以為考古學家所全盤認知與理解呢？考古學者們所做的類型學分類系統又是否符合當時人們對於物的分類認知體系與其行為的文化模式呢？. 政治大. 筆者認為如何細緻化考古材料形成過程的脈絡，藉以探究人工製品生命歷程中意義的界定與轉換，應可增進考古學家面對考古材料時做出有效度的解釋。本論文於此概念下進行阿美族東昌村宗教禮儀性祭祀物品祭壺器的民族考古學研究，期望透過祭壺器社會生命史的軌跡歷程，理解阿美族人的集體想像如何予以物化表徵，群體認同又如何透過祖靈信仰的祭祀機制予以實踐，反饋與增進考古學靜浦文化晚期延續至近現代以來文化內涵與宗教性物質文化等考古材料變遷的解釋效度。. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 5. i n U. v.

(22) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 6. i n U. v.

(23) 第一章靜浦文化與阿美族祭壺器之研究. 第一節考古學阿美文化（靜浦文化）的建構 “阿美文化”可以說是早年台灣考古學者建構史前晚階段金屬器時期文化體系中，少數冠以民族稱謂的考古學文化之一。此一現象無非源於阿美族文化主體性的連續性存在，傳統手工製陶業技術與知識的延續所擁有大量製陶的民族誌資料，提供了考古學家進行東海岸史前晚階段陶器的直接類比。 1940 年代，鹿野先生於自遺物及其遺留所見現存土著族與先史時代人類關係的討論文章中，指出東海岸諸多遺址出土頗多阿美族的 atomo（盛水罐子）、加走灣、加路蘭出土阿美族祭祀用陶器 dewas、Takkiri 遺址出土扁平的瓶形陶器相當於阿美族的 sinaromo（當作水筒用的陶器），鹿野先生利用其廣博的民族學知識，透過典型陶器的直接類比試圖聯繫台灣先史時代與原住民族之間的傳承關係（鹿野忠雄著，宋文薰譯 1955）。針對台灣東海岸遺址出土的小型陶器，類比日據時期阿美族民族誌所載祭祀用 dewas，可說是從考古學類型學觀點類比標誌了 dewas 類別祭壺器，成為往後考古學家連結東部史前晚期考古學文化與阿美族之間的族群標誌物。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. er. io. 一、1980 年代阿美文化的命名. al. n. v i n Ch 戰後關於東海岸史前晚期的研究，一直要晚到 e n g c h i U1980 年代前後，宋文薰先生才於東海岸新石器時代文化的討論文中，延續 Pearson 據泰源遺址資料提出阿美陶類的概念，且於台灣史前文化層次表中，有關東海岸地區史前文化繼卑南文化後的鐵器時代以“阿美文化”命名之（宋文薰 1980），始漸有系統地框架出東部史前晚期的遺留屬性。此時期考古學者們經由“阿美文化”的命名使用，接續與阿美族之間的傳承關係，調查紀錄的重要遺址也多分布於花東濱海的河口地帶。此外，陶器的形制類別中，阿美族祭祀用的器物再度地被強調。「阿美文化為卑南文化之後的一層史前文化，可能為阿美族的祖先所留下來的，遺址發現的不多，有八桑安、立霧溪口、靜浦等地，陶器以紅色砂陶為主，有罐、缽等器，此外有較多的陶支腳，陶器的形制有些和阿美族祭祀用的器物相似」（黃士強、劉益昌 1980：71）。 7.

(24) 1989 年黃士強先生進行東部海岸陸域人文史跡資源調查時，一方面調查了水璉、港口、靜浦、八桑安等阿美文化遺址，且首次針對秀姑巒溪口南岸的靜浦大片園（今稱之靜浦遺址）遺址進行試掘，從出土的遺物（侈口的鼓腹罐、粗厚橫把等為主），提出此類型遺址為民族誌紀錄阿美族舊社址的看法。此外，參考早年陳奇祿、石磊等民族學家於阿美族貓公社、太巴塱社製陶民族誌資料，提出區域製陶中心的陶器專門化生產與地域性風格的產生，12做為考古學“阿美文化” 類比基礎。「靜浦和水璉的年代較近，當地口傳皆認為是阿美族祖先留下來的，從靜浦發掘的各種現象及兩地採集的遺物情形判斷，其應該同屬近代的阿美文化。兩地的共同特徵是陶器多橫把而少石器，已經進入鐵器時代。除此我們更發現，它們的遺物在某些大原則下類似（如橫把多），但卻各自成一系統，有各自獨立的風格，系統內不管在器形、陶質上皆非常一致，讓我們不禁聯想到近代陶器專業化的結果，使得原本各做各的情形（產生陶器不一致）變成有專門的陶匠製作而使陶器一致化。另外又因為各有區域性的製陶中心而產生區域間風格獨立」（黃士強 1989：50）。. 政治大. 立. ‧ 國. 學. ‧. 1980 年代末期陳有貝於其碩士論文進行東海岸北段地表調查，透過類型學分類的統計分析與阿美族民族誌陶器的類比，提出東海岸晚期的阿美陶層可能為外來移入的阿美族所遺留，而於文末餘論提出該研究的疑問，包括分類方法做為. sit. y. Nat. 比較研究基礎的適用性問題。. n. al. er. io. 「遺址中可能和阿美族有直接關係者為靜浦和水璉，兩者除遺物與現象與阿美族類似外，從部分當地人口中傳言，其地皆為過去阿美族部落所在。....早期三個階段是相傳的，最後的階段（阿美陶層）是移入的。在分析其層位及空間關係，早期三個階段多有相疊的遺址證據（大坑、鹽寮、豐濱），屬最後階段的水璉與靜浦則是單獨存在，似乎說明有兩群不同類型的生態選擇，顯示後來的階段可能是另一族群的移入。....本地阿美陶層為晚近移入，和前三個階段無直接關係，其主人可能即是阿美族」（陳有貝 1991：101-102）。. Ch. engchi. i n U. v. 陳有貝以遺址的層位證據和生態棲地的適應選擇，指出阿美陶層（阿美文化）與新石器時期之間並無直接關係，且為晚近移入的阿美族人所遺留的看法，筆者認為相當具有參考性，提示了阿美文化的人群以外來之姿嵌入花東濱海區域的現象，且與目前我們所熟知的阿美族人中濱海的群體相關。整體而言，1980 年代可以說是“阿美文化”研究的開端，但囿於考古材料限 12. 阿美族民族誌所載的製陶以戰後學者（1960 年代前後）紀錄最為考古學者所知曉。陳奇祿，〈貓公阿美族的製陶、石煮和竹煮〉《考古人類學刊》13/14（1959.11）：125-127。石磊，〈陶工〉，收於李亦園等著，《馬太安阿美族的物質文化》（台北：中央研究院民族學研究所，1962）：253-290。 8.

(25) 制，多數對於阿美文化的理解，僅賴於遺址田野調查與遺物地表採集，考古學者們依循類型學對於破碎的陶質遺物形制特徵與成分組成的器表觀察，類比阿美族民族誌所紀錄的陶器予以分類。此階段對於這些器物的特徵與意義，多半是描述性的，或者是援引自阿美族民族誌的類比，對於這些器物的社會生命與意義，尚無主題式研究與論述。然而，雖然沒有確切的碳十四定年資料，但經由層位疊壓與遺物排隊，仍可以確認阿美文化為東部繼卑南文化/花岡山文化之後的文化類型。在遺址空間分布上，指向與花東海岸阿美族社域重疊，或某些遺址即為文獻或當代阿美族口傳與記憶可及的舊社址。阿美文化大致等同於“海岸阿美族”祖先遺留的看法，無疑得到考古學家們認同，考古學家們對於花東海岸金屬器時期“考古學阿美文化”的認知與詮釋，可以說是建立在阿美族及其物質文化的民族誌紀錄的理解之上（陳奇祿 1959；石磊 1962）。. 政治大. 二、1990 年代靜浦文化內涵的建構. 立. ‧ 國. 學. （一）阿美文化族群標誌物的類比問題. ‧. 1990 年初期，隨著台灣重要遺址普查（連照美、宋文薰 1992），東海岸白桑安遺址（即八桑安遺址）目的性試掘（葉美珍 1993）、東河南Ⅳ遺址評估與搶. n. al. er. io. sit. y. Nat. 救發掘（黃士強、劉益昌 1993a、1993b），以及劉益昌先生延續早年（1980 期間）陪同宋文薰、國分先生於東海岸的調查，持續進行東海岸複查研究與花東縱谷的田野調查，學者們對於考古學“阿美文化”的文化內涵開始有了較為具體性的理解與擴充性的解釋，“阿美文化”也逐漸地以靜浦遺址，做為此文化代表性的命名遺址而改稱為“靜浦文化”。13. Ch. engchi. i n U. v. 1991 年國立臺灣史前文化博物館籌備處成立後的第一個考古工作，選擇矗立有麒麟文化象徵的大石壁遺跡所在的白桑安遺址進行遺址文化內涵的探坑試掘，「探坑及墓葬出土的器物顯現出鐵器文化的風格，鐵器、鐵渣、青銅飾物、金飾、琉璃珠、瑪瑙珠、帶紐把夾砂紅陶甕、無把夾砂圓腹紅陶罐、無把圓腹黑陶罐以及砂岩礫石堆砌的墓葬等，很明顯地指向較為晚近的鐵器文化」（葉美珍 1993：37）。葉美珍於後續的研究討論中，提出從白桑安遺址墓葬中找到鐵器的直接證據，並發現金飾、琉璃珠等器物，可能是該文化與島外接觸的重要證據，擴大研究者對於阿美文化的思考領域（葉美珍 2000）。關於白桑安試掘結果，最重要發現乃是礫石堆砌的墓葬形態與陪葬豐富多樣的金屬飾品，成為往後學者定 13. 劉益昌先生認為 1988 年黃士強先生曾於靜浦大片園遺址（今靜浦遺址）做過小面積發掘，在有完整文化層以及考古學文化命名原則的考量下，將阿美文化改稱為靜浦文化為宜。不過延續至今日，台灣部分考古學者仍堅持使用阿美文化這個概念。下文開始，除保留原作者對於阿美文化或靜浦文化的使用外，筆者均以靜浦文化稱之。 9.

(26) 義靜浦文化物質文化內涵相當重要的材料。 1992 年黃士強、劉益昌先生執行的「台東縣東河橋南北引道考古遺址搶救與評估」計畫，於東河南Ⅳ遺址試掘坑出土靜浦文化晚期向下打破由礫石堆砌的埋藏遺跡（以下稱為礫石結構現象）（圖 1-2），「在第八、九探坑發現一個礫石結構，礫石結構內出土豐富的靜浦文化晚期遺物。有成堆成群的陶、瓷、硬陶、玻璃器圖 1-2：東河橋南引道 P8 礫石現象及陶器群發等大小容器共一百餘件，許多是掘情形。出土大量靜浦文化晚期的陶器、祭壺、完整的。」（黃士強、劉益昌 1993a：瓷器、硬陶與玻璃器等（黃士強、劉益昌 77）由於礫石結構現象內出土大 1993a： 49-65 圖版四十一）。量往昔考古學家指涉類比阿美族男子祭祀用 diwas 祭壺器等宗教性考古材料，涉及長期以來考古學界建構靜浦文化（阿美文化）內涵做為族群文化標誌物的指標，故持續受到考古學界之矚目。然當時於發掘報告內僅採考古類型學進行初步的分類，尚未能針對礫石結構現象之埋藏意義、靜浦文化晚期（阿美文化）發展變遷、及其與當代民族分類建構下的阿美族之間關係之探討。筆者認為東河南Ⅳ遺址的. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 礫石結構現象，涉及“祭壺器等祭祀物群的埋藏與分類問題”的物質意義世界的形成過程與脈絡分析相當值得思考，乃為本論文探究靜浦文化晚期進入近現代時期接攘阿美族之階段，涉及宗教信仰認同且伴隨宗教禮儀性物與物質文化變遷之問題意識核心。關於此一問題意識的提出，筆者將於第三節予以論述。下文仍延續考古學家對於靜浦文化相關研究的討論。. Ch. engchi. i n U. v. 1990 年初期，劉益昌先生受東部海岸國家風景區管理處委託，再度調查東海岸水璉、港口、靜浦、奇美、大馬Ⅳ（東河南Ⅳ）、八桑安等靜浦文化遺址，述及了靜浦文化的物質文化內涵，且提出水璉遺址為阿美族傳說中 Ciwidian 氏族的舊聚落，港口、靜浦、奇美等遺址均為歷史時期清光緒年間台灣東部涉及大港口事件（當地阿美族人稱之為 Cepo’事件）重大歷史事件發生地。此外，針對物質文化內涵，也延續東河南Ⅳ礫石結構現象出土 devas 祭壺器，且紀錄下硬陶瓷器等，關注此類遺址內伴出非本地產製的“外來陶瓷器”，不過尚無法具體討論這些外來陶瓷器進入當地的脈絡與意義。「出土的遺物以陶器最多，石器只剩下少量的石槌和砥石，缺乏有刃的石器，這是進入鐵器時代很自然的現象。根據多次採集所獲，得知陶器的種類包括有阿美語稱為 Atomo 的帶橫把罐形器、阿美語稱為 Devas 的陶瓶和陶支腳及帶紐把的罐形器。這些器型和阿美族所用的 10.

(27) 陶器相當類似。清光緒四年總兵吳光亮誘殺大港口阿美青壯百餘人，事件就發生在本遺址上，至今當地老人尚有記憶。因此除了考古學的意義，在台灣的墾拓史上，靜浦也是一處漢人和原住民關係的重要紀念地。……踏上奇美國小後面的緩坡....可以看到文化層。滿地都是陶片、瓷片，偶爾看到幾件石器。……奇美遺址應屬史前文化最後一期的靜浦文化，而且一直使用到近代才捨棄，因此有不少清代晚期的遺物。……大馬Ⅳ（東河南Ⅳ）遺址的西北側被新建公路穿越，因此暴露了兩層的文化層堆積：下層屬於卑南文化、上層則屬於靜浦文化（阿美文化），同時在靜浦文化層中，赫然發現成群靜浦文化的典型陶杯。八桑安最早由鹿野忠雄在 1930 年發表，當時主要的發現是一塊南北向，立在田中的大型石壁。……1991 年新成立的臺灣史前文化博物館籌備處前來試掘，發現屬於靜浦文化的壘石墓葬，伴隨出土金飾和大量的珠子等陪葬品」（劉益昌等 1993：62）。. 政治大. 劉先生依據歷年靜浦文化諸多遺址採集與東河南Ⅳ出土的 devas 樣式風格的小型陶壺等遺物，比較阿美族民族誌資料所載的物質文化，首次復原靜浦文化陶器群的風格樣貌（圖 1-3）。值得注意的是除了帶紐把具蒸煮功能的甑形器與帶橫. 立. ‧ 國. 學. ‧. 把的盛水 atomo 等罐容器外，圖中框線內的陶器應與阿美族祭祀功能有關，其中一組頸部飾有附加堆紋、帶圈足的瓶形器（A1、A2、a、e。A1 乃採集自靜浦遺址，A2 為其圖繪的復原圖），f 為扁壺形器，b、c、d 等小型瓶形器則為考古學家所認知的典型祭壺器 devas 樣式，其中 d 件於頸部繫有繩索的訊息相當地重要，. n. al. er. io. sit. y. Nat. 然無論是考古學家或早年的民族誌紀錄中，均忽視繫繩的功能意義。14. 14. Ch. engchi. i n U. v. 筆者認為考古學家對於祭壺器繫繩的認知，乃參考自早期民族學家於阿美族村社採集的祭壺器圖版（陳奇祿 1959；崔伊蘭 1992），而非考古材料出土時樣貌，此一狀態係與祭壺器形成過程的自然轉化有關。在塑膠繩索尚未普遍使用的日據時期或更早階段，祭壺器頸部所繫之繩索乃以黃藤或苧麻編繫而成，此種現象可從日據時期採集的標本窺探。然而更早之前的考古材料在其進入埋藏脈絡之後，繫繩部分已然腐朽，考古學家並無法從考古材料認識祭壺器繫繩狀態。至於祭壺器繫繩的功能與目的，依筆者於南勢阿美的民族學田野資料，可以確認此類型祭壺器乃做為祭祀神靈之用，繫繩與否與此件祭壺器是否被使用於祭儀有關。此外，祭壺器並非祭祀擺置於固定場所不動，傳統上乃是置於家屋空間內的性別角落，如今則是裝箱或收納於櫥櫃，祭祀時由持有者拎取至祭祀空間轉交巫師，獻祭時巫師非以雙手持捧供奉的方式，而是以左手指“拎取頸部繫繩索”的祭壺器，同時雙手捧著獻祭物品，前往或面朝神靈所在之域祭拜。詳細的描述涉及祭壺器的社會生命，筆者於論文的民族誌田野將有所描述。 11.

(28) 圖 1-3：靜浦文化陶器復原圖（修改自劉益昌等 1993。虛線框為筆者所繪。）. 隨著 1990 年代東海岸八桑安、東河南Ⅳ的發掘成果，以及劉益昌先生關於靜浦文化器物群的復原，可以說具體化了我們對於花東海岸靜浦文化陶器風格的認知＿帶橫把具盛水功能的 atomo 罐形器、帶紐把的甑形器、侈口鼓腹圜底罐等罐容器，扁壺形器、豎頸帶附加堆紋的瓶形器與 dewas 風格小瓶形器等具宗教儀禮功能器物，成為靜浦文化的典型器物群，被視為判斷靜浦文化所依據具共同文化特徵的族群標誌物。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. （二）富南類型的歸屬問題. sit. y. Nat. n. al. er. io. 1990 年代相對於東海岸靜浦文化（阿美文化）建構過程，以往考古學者們對於花東縱谷平原關注焦點，以新石器時期卑南、公埔、掃叭等具有巨石遺跡或與玉器文化直接相關的平林等遺址為主。對於金屬器時期的調查研究工作，除了日籍學者指出中央山脈中低海拔的拉庫拉庫溪中游曾出土與阿美族一樣的陶片紀錄外（馬淵東一 1954），較具系統性的研究與論述則要晚到 1990 年代前後。. Ch. engchi. i n U. v. 1988 年劉益昌先生與林俊全先生調查紀錄了縱谷中段富里鄉境內的富南遺址，同年高有德、邱敏勇調查紀錄拉庫拉庫溪中游黃麻遺址，且進行探坑試掘，出土遺物以紅褐色夾砂陶為主、灰黑色夾砂陶次之；器形以罐形器為主，多為圜底、少圈足，器身帶有橫把，器表多素面無紋，少量紋飾有印紋和劃紋（高有德、邱敏勇 1988）。隨後劉益昌先生於 1990 年中央研究院歷史語言研究所學術講論會演講稿〈台灣東部地區史前文化的新資料及其檢討〉文中，提出“擴充”靜浦文化體系的時空內涵，認為縱谷中南段的富南、黃麻等遺址，且涵蓋東海岸東河鄉小馬洞穴內的上層等遺址（黃士強 1990），陶器的罐形器和所帶的橫把，和阿美族日用的陶罐（atomo）近似，此類型遺址以靜浦文化富南類型稱之，有別於分布於海岸靜浦文化晚階段的靜浦類型（1980 年代學者所指稱的. 12.

(29) 阿美文化範疇）。15此外，延續學者的看法，指出卑南文化的晚期演化方向與阿美族祖先型文化（靜浦文化）有關（劉益昌 1990）。郭素秋於碩士論文（1995）結論中，延續劉益昌先生關於靜浦文化早（富南類型）、晚期（靜浦類型）的分類，且以卑南文化晚期的漁場南遺址、富里山遺址和屬於靜浦文化富南類型的黃麻遺址為對象，提出靜浦文化富南類型是由卑南文化晚期發展而成，富里一帶的縱谷地區極可能為卑南文化向靜浦文化的演化地點之一，其範圍包括秀姑巒溪流域及其支流鱉溪、清水溪和拉庫拉庫溪一帶。關於史前文化和阿美族的關係，則認為現在的阿美族可能有一部分要素為史前文化所演化而來（郭素秋 1995）。隨著 1990 年代中後期，縱谷中段富里一帶屬於富里山類型或富南類型遺址群的新資料發表（陳維鈞 1997；張振岳 1999），劉益昌先生認為「從陶器質地以及單石特徵可以說明與麒麟文化關係密切，也許是麒麟文化與卑南文化接觸後再演化的產物，目前暫置於麒麟文化之後，也許單獨成為一個富里山類型敘述」（劉益昌 2000b：65）。富里山類型遺址所代表的文化體系，可能可以單獨提列為一個史前文化，與目前熟悉的台東卑南文化晚期發展的三和文化及花蓮地區花岡山文化晚期（暫以平林類型稱之）成為鼎足而三的型態（劉益昌 2004）。劉先. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 生有別於郭素秋的看法，認為富里山類型與麒麟文化關係較為密切，暫將其置於麒麟文化之後，不過兩者都同意富里山類型是介於新石器晚期至金屬器早階段間的過渡性類型，而其演化方向則形成此一線性發展，即卑南/麒麟文化→富里山類型→靜浦文化富南類型→當代阿美族的一支。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 延續靜浦文化的早晚期分類以及與阿美族之間的關係，劉益昌先生（1995）於〈史前文化與原住民關係初步探討〉一文發表會的講題紀錄，提出研究此主題的方法“設定一個假設性的穩定狀態作為研究的基礎”，劉先生認為所有族群的文化和在考古學上所看到的史前文化，都不是恆定不變的，聚落的分布、族群的分布，分分合合一直在變，所以我們應該假設一個穩定狀態來考量，且時間尺度應該縮小，即史前文化層序應予以細緻化，如此才能掌握各個文化類型之間和文化本身的變遷；此外也應該思索民族誌資料對考古學的意義，或考古學家應該自己從事民族考古學或原住民舊社的研究，以豐富考古學的解釋。在此基礎下，劉先生試圖將台灣各區域金屬器時期的考古學文化類型與原住民族群進行對照，例如靜浦文化早期的富南類型（約 1000-500B.P.）與晚期的靜浦類型（約 500-150B.P.）. Ch. engchi. i n U. v. 均與阿美族有關；蔦松文化對應西拉雅族；Lobusbussan 文化對應雅美族（達悟族）等（劉益昌 1998）。此一考古學文化與原住民族之對照，引燃會中李壬癸先生基於語言學的角度與劉益昌先生的學術激辯，李先生提出了研究方法上相當重 15. 筆者請教劉益昌先生關於東海岸靜浦文化（阿美文化）內涵的討論中，劉先生指出從較為巨觀的文化架構來看，學界目前多將花東海岸金屬器時期晚階段歸屬於靜浦文化，這是可以接受的，但尚無更為細緻地域性的討論，劉先生認為以秀姑巒溪河口區域的靜浦和港口等遺址為主的靜浦類型文化內涵，略有差異於海岸北段以水璉為主的文化類型（劉先生以水璉類型稱之），這樣的現象在南段台東濱海地帶靜浦文化遺址的初步觀察也可窺見。因此，在討論東海岸靜浦文化內涵的時候，應該要考量地域性可能造成的文化差異。 13.