結論：基督教自然法概念的缺失及其歷史意義

《聖經》中對於自然法並無論及，基督教在理念上並不（須）關注自然法的 問題。此因在上帝信仰之下，物質世界乃上帝的創造，自然萬物的源頭已明，物 質世界的運作法則亦有同樣的源頭，而不必拘於此運作法則的探討。而以物質的 原則論究人事非但不必要且為瀆神，因為以物質原則為最高標準便是無神信仰，

因為神不只是物而遠超越於物。基督教對自然法的討論乃因應時代的條件，將當 時盛行的自然法學說納入基督教信仰之中。簡言之，基督教對自然法的重視非出 自神學上的必要性，而是偏向對現實的回應，進一步將自然法詮釋為具有神聖意 涵的上帝之法。

就歷史發展而言，基督教初立之時尚未穩固，當時需要面對的課題之一便是 斯多克主義流傳甚廣的自然法學說，且其教義內涵若可與盛行的斯多克主義主張 調和，對於基督教的傳播助益甚高。另一方面，早期的基督教教義尚未確定，教 會學者對於「上帝之法」或「神聖法」為何未及細論，於是自然法學說作為希臘 羅馬時代的重要遺產可供教會學者參考引用。基督教具有與斯多克主義自然法綰 合的條件，斯多克主義強調師法自然為道德，但對道德源頭的解釋模糊，基督教 的上帝信仰可填補此空缺而與之結合無礙。再者，自然法觀點在斯多克主義中模 糊性甚高，其最高的層次約為良知、理性或天理的指涉，教會學者對此可引申諸 多含義。自然觀念作為結合基督教和古典哲學的要素有關鍵性的地位，自早期教 會直到經院哲學時期皆是如此。又早期基督教的詮釋者引用斯多克主義自然法學 說以符驗耶穌的在世行誼時，最重視斯多克主義中將自然解為宇宙次序之說，或 強調人性中的普遍性質⁴⁴⁸。

斯多克主義與基督教有其一致性，它們都重視普世性、理性能力、宇宙次序、

宇宙法則、自然法。雖然兩者重視這些要素的脈絡不同，但兩者對於這些概念的 重視可呈現斯多克主義與基督教在內涵上有承接的關係，其中最關鍵者乃自然法 的概念⁴⁴⁹。巴勒斯坦的神學家猶士汀強調基督教的普世性，其因所有民族皆知大 是大非，而認知所有人皆可信奉基督教的天性，猶士汀自承此觀乃受惠於斯多克 主義自然法⁴⁵⁰。迦太基主教特圖理安也表示，無論是羅馬人或是基督徒都是人類

447 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Vol1: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), pp. 32-33.

448 John Mahoney, ―Nature and Supernature‖, The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition, Oxford University Press, 1987.

449 關於早期基督教與希臘羅馬思想的承接關係，參見 Henry Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition (Oxford: Clarendon Press, 1966), pp. 11-16.

450 Dialogue, ch. 93, 轉引自 Justin Martyr and Athenagoras, trans. by Marcus Dods, George Reith and B. P. Praten, The Writings of Justin Martyr and Athenagoras, p.217.

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的一員，這個觀點也與羅馬時代自然法所代表的普世精神有關⁴⁵¹。此外，斯多克 主義的論述中，常可見自然與理性互訓；而早期基督教重視人的理性能力並謂之 自然，惟其更進一步強調此能力為上帝所賦予，此尤可見於猶士汀的思想⁴⁵²，而 特圖理安同樣接受斯多克主義將理性等同於自然的道德觀⁴⁵³。但早期基督教對斯 多克主義自然法的接納，在「宇宙次序」的概念中最能證明，特圖里安認為基督 教可以有次序的統整萬事萬物，而此宇宙次序是「理性」的⁴⁵⁴。奧古斯丁的思想 中也可見到斯多克主義中宇宙次序的概念，奧古斯丁表示，神聖理性或上帝的旨 意命人應尊重自然的秩序⁴⁵⁵。這些早期基督教神學家的觀點雖受自斯多克主義自 然法概念的影響未必直接，但這些觀點可展現兩者有其一致性。

在這些早期基督教神學家的觀點中可見斯多克主義自然法概念的要素，但基 督教對於斯多克主義自然法觀點最關鍵的轉化，乃在自然法源頭的解釋。斯多克 主義者的自然法，為一個超越國家、世間政權的普世指導原則；基督教上帝信仰 的出現，使得羅馬時代自然法的源頭被進一步探討，將此源頭歸於上帝，於是具 位格與超越性的上帝成為法律的設計者。相較於希塞羅比喻法律為萬物主宰之說，

早期教會學者強調上帝才是萬物的命令者與安排者，法律是由上帝而來。再者，

斯多克主義的自然法被詮釋至「上帝之法」的層次⁴⁵⁶，自然法的源頭既為上帝，

自然法的神聖性必當提升。於是，神學家力圖闡明「上帝之法」與自然法是一致 的，他們主張神聖法和自然法的差別在形式而非內涵，或者他們強調《聖經》中 的觀點或摩西十誡與自然法內涵有一致性⁴⁵⁷。更有甚者，聖伯納（St. Bernard of Clairvaux, 1091-1153）竟表示上帝也依法而存在，這都是為了強化自然法與基督教 信仰的關聯性。事實上，基督教對斯多克主義自然法概念的轉化，與其說是對自 然法概念本身作修改，毋寧說是將原來的自然法概念賦予終極的源頭，使自然法 被涵蓋在上帝信仰的體系之下，而具有更高的層次與神聖性。

此自然法概念從斯多克主義到基督教的轉化，便代表自然法概念層次的提升 與定位的確定。與斯多克主義相較，基督教自然法在人生觀、道德觀、宇宙觀各 方面的呈現都有層次的提升，因基督教自然法的基礎為上帝信仰的體系。自然法 所代表的信仰觀點，從籠統模糊的宇宙觀，轉化為上下體系分明的上帝信仰。希

451 特圖里安說，羅馬人不應相信有關基督徒的誹謗，因為以同樣都是人的角度去思考，便可知這些毀謗都是

誇大扭曲的，因為基督徒也是人類的一員。參見 Tertullian, trans. by Gerald H. Rendall, Apology (London;

Cambridge, Harvard University Press, 1931), Ch.8。

452 他認為人被上帝創造為有理性、有思考能力的生命，故無卸責的藉口。First Apology, ch. 28 (trans. Dods), 轉 引自 Justin Martyr and Athenagoras, trans. by Marcus Dods, George Reith and B. P. Praten, The Writings of Justin Martyr and Athenagoras, p. 31.

453 John Mahoney, ―Nature and Supernature‖, The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition, Oxford University Press, 1987.

454 參見 Tertullian, trans. by Gerald H. Rendall, Apology, Ch.11。關於早期基督教神學家對於當代哲學的觀點，

詳見 G.R. Boys-Stones, Post-Hellenistic Philosophy: A Study of its Development from the Stoics to Origen, pp.176-202.

455 參見 Augustine, trans. by Edmund Hill, ed. by John E. Rotelle, The Works of Saint Augustine (Brooklyn, N.Y.:

New City Press, 1990), Vol. 20. Answer to Faustus, a Manichean, 22, 27。

456 Rémi Brague, trans. by Lydia G. Cochrane, The Law of God: the Philosophical History of an Idea (Chicago:

University of Chicago Press, 2007), p. 212.

457 Rémi Brague, trans. by Lydia G. Cochrane, The Law of God: the Philosophical History of an Idea, p. 218。

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臘羅馬時代的自然法有物質主義與泛神論的傾向，希臘時代德摩克利圖的原子論，

至稍後的柏拉圖學園、伊比鳩魯主義、早期的斯多克主義等，其唯物立場明確，

宇宙的本質皆以物質組成或物質運作的問題釋之。羅馬後期的斯多克主義者有追 求神聖性、脫離物質主義的傾向，但是他們直接將「理性」或「自然」賦予神聖 性，將萬事萬物視為神聖性的本身而未探萬物之本源，故有泛神論的色彩。而無 論是物質主義或泛神論的宇宙觀，人事的道理亦摻雜其中，自然法在希臘羅馬時 代為一個體系模糊宇宙觀下的一環，所謂自然可指物質世界，物質世界有其運作 之法，又人既有物質條件，故人也是自然的一部份，在這個脈絡之下，自然法既 似必須依循的宇宙法則，又似自然而然的狀態，自然法則模糊不清、定位不明。

與此相異，基督教則直探神聖性的源頭而歸之為上帝，上帝即神聖性的本身⁴⁵⁸。 自然法在這個脈絡下也由物質世界運作原則提升至「天道」乃至「神意」的境界，

具有更高的神聖性。基督教神學家如阿奎納將自然法的觀念推崇為一個具有超越 性價值的真理，他們強調自然法可通用於全體人類社會（不論是否為基督教社會）， 它是神聖戒律，此為神示之法外的準則⁴⁵⁹。基督教中的自然法則被解釋為上帝之 下、人的理性之上的道德標準，其為上帝所設，故亦為神意的一部份。以基督教 的神學詞彙所稱，自然法的定位在「永恆法」之下，而在「人訂法」之上。又自 然法為神令的標準，故對自然法的服從是人的義務。在基督教的解釋之下，自然 法的定位明確，此因基督教作為一神信仰本具較確定的上下體系。總之，自然法 則在希臘羅馬時代混淆物理與人文，將物理現象歸結為原則作為處世的依準；基 督教的自然法觀點是上帝信仰之下對傳統自然法概念的詮釋，自然法有其在體系 中明確的定位。基督教信仰自然法定位的確定，尚表現在自然法的內涵與性質變 得清楚，其層次高低不明的問題減低。在希臘羅馬時代，學者對自然法的意涵各 有所指，自然法層次高低之別頗鉅，其中有以神意為自然、有以宇宙主宰為自然、

有以理性為自然、更有甚者以生理條件為自然；但在基督教教會的詮釋之下，自 然法確定為道德的準繩，其源頭為上帝，此外更無他說⁴⁶⁰。

事實上，自然法在基督教中的定位一直到第十三世紀才得到確認。這是因為 至第十三世紀，自然法的觀點才有神學家系統性的整理。他們不再給予自然法不 同的定義，而是將自然法代表的觀點分類整理，並企圖加以整合。其中，波納文 哲（Bonaventure, 1221-1274）重申奧古斯丁所強調的上帝安排的宇宙次序。大亞 伯（Albert the Great, or Albertus Magnus, 1193-1280）拒斥屋庇安自然法於所有動物 皆同的主張，他堅持自然法是只屬於人類的，因為惟有人類是理性的生命⁴⁶¹。對

458 至於人與神聖性的關連，斯多克主義認定人的理性便為宇宙理性的一部分；基督教則是透過耶穌基督神人

同性解釋人與神的關聯，參見 Lloyd L. Weinreb, Natural Law and Justice, pp. 46-49。

459 參見王世宗，《古代文明的開展──文化絕對價值的尋求》，第 206 頁。

459 參見王世宗，《古代文明的開展──文化絕對價值的尋求》，第 206 頁。