自然法觀點的道德化與宗教化：後期的斯多克主義

自然法概念在羅馬盛期之後，以物質自然世界作為人生準則的傾向漸漸消失，

取而代之的是對倫理學或是超越性信仰的重視，並進而以此為人生觀。在這個潮 流之下，自然法的概念仍舊興盛，但自然法概念中「自然」之意已有轉變。固然 此時「師法自然」之說仍盛行，但此時自然法概念中「自然」的意義，已非指物 質的世界，而是指理性、神意、上帝。此外，自然法的主張者看待自然世界時，

多以自然為體會神靈存在的憑藉，關注自然界的浩瀚神妙所暗示的神聖性。

自然法的道德化或宗教化是羅馬時代自然法概念的趨勢，但仍須注意希臘化 時代借自然說人事的自然法觀點仍延續至羅馬時代。以犬儒主義而言，它在希臘 化時代的開端便臻於顛峰，戴奧真尼斯和克拉底（Crates, c. 365-c. 285BC）之後的 犬儒學派的觀點仍保有原來自然法的色彩，其立說目的是為了「回歸自然」。戴奧

（Dio Cocceianus 或 Dio Chrysostom, c. 40-after 112）摒棄物質的享樂，認定貧窮最 能象徵「與自然相符的生活」，遠離城鎮居於鄉野方符合自然²⁵¹。以柏拉圖學園而 論，在安堤奧克斯（Antiochus of Ascalon, c. 125-c. 68BC）的領導下，學園不再是 懷疑論的陣地，然而他的復古作風並非重振柏拉圖的觀念論，而是向早期的斯多 克主義靠攏。其提倡早期斯多克主義的邏輯學與物理學，以師法自然為道德²⁵²。 至於伊比鳩魯主義，它在希臘化時代頗受重視，西元前第一世紀羅馬詩人盧克萊 修、斐羅德慕斯（Philodemus, c. 110-c. 40BC）也促進伊比鳩魯主義的發展²⁵³，此 時伊比鳩魯學派的自然法觀點並無創新改造，原子論仍為其論述憑據，唯其企求 心靈平靜的取向更為明顯²⁵⁴。伊比鳩魯的自然法學說在羅馬時期雖然並非當時的 主流，但是其學習原子論以獲致平靜之說廣為其他學派引用，如羅馬帝國初期的 斯多克主義學者西尼加（Lucius Annaeus Seneca, c. 4 BC-65 AD）與哲學家皇帝奧 理略（Marcus Aurelius Antoninus Augustus, 26-180）常引伊比鳩魯之言²⁵⁵。而第二 世紀時的奧伊南答（Diogenes of Oenoanda, the second century）為伊比鳩魯的提倡 者，第三世紀拉提烏斯（Diogenes Laertius, the third century）著《名哲言行錄》（Lives

251 Dio Chrysostom, trans. by J. W. Cohoon, Dio Chrysostom (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1932), Orations, 7. 81, 107

252 Giovanni Reale, The Systems of the Hellenistic Age, pp. 353-356.

253 關於伊比鳩魯與盧克萊修的異同，詳見 A. A. Long, From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, pp.202-220.

254 當時的伊比鳩魯學派有宗教團體的性質，甚至奉伊比鳩魯為神明，伊比鳩魯主義者從不反對伊比鳩魯的主

張，也從不彼此爭議，因為這在伊比鳩魯學派中被視為禁忌（Seneca, Epistles, 2.8.），而盧克萊修稱伊比鳩魯 為神明。Giovanni Reale, A History of Ancient Philosophy: The Schools of the Imperial Age (Albany: State University of New York Press, 1985), p.37.

255 而伊比鳩魯學派亦有靠攏其他學說的傾向，關於伊比鳩魯學派在羅馬時期的發展，詳見 Howard Jones, The Epicurean Tradition (London; New York: Routledge, 1989), pp. 62-93.

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of Eminent Philosophers）欲發揚伊比鳩魯及其學派。至於斯多克主義，機械論的宇

宙觀仍存於後期斯多克主義之中，羅馬時代的斯多克主義者仍強調邏輯學與物理 學的學習。共和時期的斯多克主義者波希多尼斯（Posidonius, c.135-51BC）在物理 學（宇宙論）上延續早期的斯多克主義，他認為上帝是有智慧的火性「精氣」，其 自身能轉變為任何事物²⁵⁶。波氏以神靈為主動性，以自然、物質原則為被動性，

並定義命運為物質原則運行的必然性。在靈魂觀上，他認為靈魂遍佈在空氣中，

而傳統斯多克主義以宇宙大火為宇宙循環的主張也可見於他的論述中。

但整體而言，羅馬時期的以物質論人事的自然法論述並不盛行，在基督教興 起之後，自然法的概念即有明顯的轉變。犬儒主義的自然法色彩在基督教興起後 變得淡薄，羅馬帝國初期的犬儒主義者戴米特利烏（Demetrius, 1st century）信仰 神祇，而戴奧則強調人與上帝之間聯繫²⁵⁷。至羅馬帝國晚期，伊比鳩魯學派已全 然銷聲匿跡，在羅馬皇帝朱利安（the Emperor Julian, c. 331-363）的反對下，伊比 鳩魯學派的著作盡皆毀滅²⁵⁸。柏拉圖學園到了羅馬時代，其折衷主義（Eclecticism）

的傾向已極為顯著，柏拉圖學園在吸收其他學說之後少有自然法的論述²⁵⁹。而斯 多克主義在波希多尼斯之後，以物質原則思考宇宙本質的傾向減弱，後期的斯多 克主義更關切道德、靈魂、神意的問題。物質性自然法的世界觀在基督教興盛之 後被取代，羅馬時代雖存希臘化時代自然法則的痕跡，但借物質說人事的自然法 觀點在此時已為強弩之末。

在闡述羅馬時代的自然法之前，先呈現後期斯多克主義者對於早期自然法概 念的觀點，他們對於早期自然法概念多持反對立場，便暗示了羅馬時代自然法的 宗教化與道德化傾向。對於犬儒主義，羅馬時期的斯多克主義者反對其「回歸自 然」的主張，他們對當時的下層大眾將犬儒主義的生活方式作為自由解放的手段 極為反感，雖其反對理由為此法非真正師法自然²⁶⁰。對於赫拉克利圖以自然現象 為例證，而主張「無常」即是「常」，暗示人事亦如自然為變動不居，斯多克主義 者如奧理略同意其對於無常的感觸，但認為不應以物質標準論之，而應認知萬物

256 Pseudo-Plutarch, trans. by Edward Goodwin, Placita Philosophorum (Medford, MA: Little, Brown, and Company, 1874), 1.7.19.

257 Giovanni Reale, A History of Ancient Philosophy: The Schools of the Imperial Age, pp. 147-152.

258 Giovanni Reale, A History of Ancient Philosophy: The Schools of the Imperial Age, pp. 50-52.

259 折衷主義是從西元前第二世紀開始，而在西元前第一世紀漸盛。折衷主義（Eclecticism）一詞是從希臘文

ek-legein 而來，此意為「選擇」（to select）。學者認為折衷主義盛行的背景有幾點，第一，希臘化時代諸學派

在西元前第四世紀開始建立，但在西元前第三世紀，這些學派的相似性便已出現，到了西元前第一世紀至第 二世紀，這些學派已經越來越後繼無力。第二，這些希臘化時代學說對於物理學、邏輯學漸漸不再強調，而 開始單純重視倫理學，而一方面基於對倫理學的重視，二方面為使各方說法被接受，折衷主義的原則便是訴 諸良知「內在的知識」（interior knowledge）。第三，羅馬時代的實用主義對於此折衷主義也有所促進，因為其 所關注者為安頓人生之道。Giovanni Reale, The Systems of the Hellenistic Age, pp. 343-345.

260 Epictetus, trans. by W.A. Oldfather, The Discourses as Reported by Arrian; The Manual; and, The Fragments (Cambridge, Mass.: Harvard University Press; London: W. Heinemann, 1925-1928), 3.22.45.後期的斯多克主義者 厭惡以自然為名而實際上放蕩不羈的行為，但是對於親近自然的生活為其所好，認為此方為真正符合自然。

Lucius Annaeus Seneca, trans. by Richard M. Gummere, Moral Epistles (Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1917-25), Volume II, XC.

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變動的源頭與終極歸向²⁶¹。至於伊比鳩魯主義以原子論為宇宙本質的論點，後期 的斯多克主義者然否無常，但整體而言持反對立場。奧理略或出於對死亡的恐懼 與心靈平靜的需求，對於原子論是否為宇宙真相態度搖擺不定，卻發現生命若要 有力量，便不得不拋棄原子論的世界觀，且奧理略對高下優劣的觀察及對能者多 勞的肯定，也使其對於是否接受原子論有所遲疑²⁶²。羅馬共和時期著名的文人希 賽羅（Marcus Tullius Cicero, 106-43 BC）更排斥奉物質原則為人生準則的原子論立 場，他認為以科學觀點而論，原子論是無法證實的；然而對伊比鳩魯主義的機運 之說，希賽羅更為反對，他認為自然界的神妙、有美感的人文創作絕不能以偶然 的、機械論的原子運作解釋²⁶³。早期的斯多克主義觀點在羅馬帝國時期也多受批 判，希賽羅大加撻伐早期斯多克主義者的泛神論，他認為宇宙雖運行有序，但不 表示自然是神的本身；而早期斯多克主義者將自然神格化的論述，將使得人們墮 入迷信之中²⁶⁴。

羅馬時期的文人對於早期物質傾向自然法的多持反對的立場，他們對其語帶 保留或反對的因素，在認為宇宙的本質非全然物質性之外，他們發覺在這種宇宙 觀之下無法有積極的人生態度。然而，羅馬時代的學者仍然關切心靈平靜的獲致，

而相信自然有其運作之理而人可引以為師法對象，確實能產生平靜之效，因此他 們雖以理性、道德、乃至神意批判早期物質性的自然法觀點，但這些主張仍多以

「自然」為名，並未脫離自然法的概念。事實上，羅馬帝國時期的自然法論述內 容模糊混亂，自然所指涉的對象層次高低有所差異。學者論及自然時，其前期與 後期的含意可能不同，而學者彼此間對自然的解釋也有差異。以自然為名的主張 眾多而籠統，有以理性為自然、以道德為自然、有以自然為有意志的主體、以自 然體會神靈的憑藉、以自然為神意。這些說法模糊籠統，分析之後有上述層次的 差異，而其中以道德、神意為自然之說為羅馬帝國時期自然法論述的特色。

後期的斯多克主義者認為自然與理性互通，此說並非新見，以自然法為理性 之說在早期的斯多克主義便存，而延續至後期的斯多克主義。波希多尼斯認為，「自

261 其多有「逝者如斯夫，不捨晝夜」的觀感。參見 Marcus Aurelius, trans. by Martin Hammond, Meditations (London; New York: Penguin Books, 2006), 2.14; 4.43。而對於萬物變化應以變化的一致性與目的性看待的論點，

參見 Marcus Aurelius, trans. by Martin Hammond, Meditations, 4.45;7.9。

262 當奧理略感嘆死亡的可畏時，便傾向肯定原子論的宇宙觀，但當他論及實際的人生處境時，便傾向肯定神

意的存在。關於奧理略對於死亡的感觸與對原子論的肯定，參見 Marcus Aurelius, trans. by Martin Hammond, Meditations, 6.4, 24; 9. 39.至於奧理略在論及人事時，感到不能不拋棄原子論之見，參見 Marcus Aurelius, trans.

by Martin Hammond, Meditations, 4.27; 6.10; 8.17; 9.28.又他認為事物有高低層次的安排，非原子機械式的組合，

參見 Marcus Aurelius, trans. by Martin Hammond, Meditations, 11.18.。

263 希賽羅大致上肯定希臘的哲學觀點，例如早期柏拉圖學園、逍遙學派、斯多克主義，唯獨伊比鳩魯主義非

其所喜，見 Marcus Tullius Cicero, ed. by James E.G. Zetzel, On the Commonwealth; and On the Laws, On the Laws, 1. 35-39. 又他認為伊比鳩魯論原子旋轉的說法，不過是在決定論的體系下引進自由意志的企圖而非科學立場，

其所喜，見 Marcus Tullius Cicero, ed. by James E.G. Zetzel, On the Commonwealth; and On the Laws, On the Laws, 1. 35-39. 又他認為伊比鳩魯論原子旋轉的說法，不過是在決定論的體系下引進自由意志的企圖而非科學立場，

在文檔中 希臘羅馬時代自然法概念的演變 (頁 65-0)