壹、 論述重點回顧
回顧第一章—當代心理學對於同理心應用的缺失，在於將同理心的使用成 了知識論上的技術，這樣的技術的使用，很容易成了宰制的工具。由於當代心 理學擅以科學為進路，並且將同理心視為諮商技巧的技術使用，而發展侷限就 在於不論是過度使用或者未使用的情形之下，皆無法達到真正的同情共感，甚 至是發生諮商倫理上的爭議。
在第二章的重點即是胡塞爾的交互主體性仍然陷入獨我論的困境，而謝勒 提出了一新穎的觀點就是在一開始的人我之際的經驗流之中，是尚未區分的。
並且以魯賓遜為例，雖然未有他者在島上與其進行互動，然而魯賓遜仍然會有 群體的概念，甚至會想到：
我知道有群體的存在，而我也必定屬於某一群體；只不過我對於夠這些 群體的個體成員以及由這些個體實際構成的團體未曾謀過面罷了。292
人在原初時是活於團體之中，多過活於自己。而我是在整體的把握之下去認識 他人的心靈。
接續，在第三章談論同情感理論歷史的發展，以休謨與亞當‧斯密兩人對 於同情作為道德判斷的原則最為顯著。而發展的理論脈絡，就以類比推論(the theory of inference or analogy)以及移情理論(the theory of empathy)最具代表，從 發展的文獻看來，此兩者理論一直引領著風潮。類比推論希望我們可以經由推 導的步驟來認知他人的思想，也就是從他人的所表現出的姿態來藉此推導出其 心靈狀態。這就預設了我們若做相同的姿態時，其心靈狀態同樣的在我的心靈
292 Scheler, Max. The Nature of Sympathy, p. 234.中譯參考陳仁華譯，《情感現象學》，頁 313。
狀態中出現。對於移情理論，則是假設我們可以藉由對他者軀體的表現的移情 來取得他人心靈存在的思想。293
而謝勒對於類比推論的批判，可以歸結成，由於動物、孩童以及原始人，
他們都明顯地缺乏根據類比推倒來對他者進行認知，然而，他們都確信他們同 類 (their fellow-beings) 的存在，並且，能夠掌握他們的肉體生命的表現。此 外，他者的姿態給予我們的是光學現象所給予的一種不能類比於我們的擬作肌 感(kinethetic sensation)。再者，所有藉著類比他者姿態的推論總是預設了他者的 心靈存在，以及我們的知識以及他的經驗是完全相同的。294對此，我們可以看 出類比推論有以上的缺失。
關於移情理論，這並不是我們對於他人的認識的知識的根源所作的解釋，
而是作為一種解釋我們關於他人存在理由的假設。如果我們對於他者歸屬於移 情的感受(empathetic feeling)的其他軀體確立為具有活生生的生命，那麼這個歸 屬就是純屬偶然的。因為，他人的作為所表現的姿態只能解釋成一個存在的一 個後果(consequence)，而不是稱作一個證明。295
所謂謝勒所提出的真正的同情共感，也是本論文的核心，先反面論述其他 三種非伙伴感的情形，共感、情緒感染以及一體感。在此之後揭示出真正所謂 的伙伴感，是在人我之際個體分明，情緒有別的情況，並且從中有覺察、響應 與參與的分享，重點在於響應即回應的行為。最後，透過伙伴感為基礎，使得 人與人之間個體的溝通能夠形成可能，為良好社會秩序的建立達成穩固的底 基。
293 參阿弗德‧休慈( Alfred Schutz ) 著，江日新譯，《馬克斯‧謝勒三論》，頁 78。
294 同上註，頁 79。
295 同上註，頁 80。
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貳、 未來展望—開啟同情感理論人文療癒的可能 性
在本論文中探討了謝勒所謂的同情感，但尚有如愛與恨的課題未處理到，
筆者認為在認識了何謂同情感之後，再去正視自己所產生的情感，如愛與恨，
會更有所理解。有人說，愛與恨是盲目的，但是謝勒認為愛與恨是有其內在的 靈性透視(Inner spiritual vision)，也就是說，對於其所意向的個體有直觀透徹的 直覺，可以從對方身上所洞察到的內涵是超越理性思辨的眼光。而在我們更理 解何謂真正的同情共感之後，可以在哲學諮商(Philosophical Counseling)領域發 展，所謂哲學諮商即是—實踐哲學在於我們的日常生活當中。藉由現象學的觀 看態度，不預先受到既有的知識、偏見以及在之前的解釋以及說明的影響，在 諮商的過程之中，不是立即判斷受諮商者的想法，而是回到受諮商者本身進行 現象學本質直觀的觀看，深入描述其心理狀態，而非立即使用技術性的判斷方 法。而在哲學諮商的基本元素之中，還有一個重點是互為主體性
(intersubjectivity)，認為受諮商者與諮商師是一種合作的關係。296在此所指的諮 商關係中的關係與個體在社會中一般的互為主體性的關係不盡然相同。回顧 之，我們從謝勒對於互為主體性的看法中得到，在一開始的時候人我之際是渾 淪一體，在經驗流之中尚未逕渭分明。由於群體性，我們知道我們是生在一個 群體之中，正由於群體中成員的缺席，才理解到我們的孤單。實踐在哲學諮商 的互為主體性，也就是說，對大多數人而言，自我唯有在他人有關聯時並且一 起生活才有意義。因為—
人在本質上就包含著社會性。297
296 參彼得‧拉比(Peter B. Raabe) 著，陳曉郁、陳文祥、尤淑如、黃渼婷譯，《哲學諮商：理 論與實踐》( 臺北：五南出版，2010 )，頁 256。
297 同上註。
諮商師與受諮商者是合作的關係，也就是說，不是替受諮商者做決定，或者下 指令告訴受諮商者該如何去做，也並非支配亦即宰制受諮商者，而是與受諮商 者合作，協助受諮商者找尋屬於自己的真理，協助諮商者認識自己，在此同 時，也同樣讓諮商者認識自己，正所謂自助助人。
若以謝勒所謂的伙伴感應用在哲學諮商之上，我們知道不能用類比推論、
聯想心理學以及移情的方式來看待受諮商者，並非一味的將自我主觀對他者的 認知套用進去他者的自我當中，而是當受諮商者在訴說其哀痛時，我對受諮商 者是整體的觀看，我覺察到在這之中是個體分殊，情緒有別的。佐以現象學的 觀看態度，諮商師也必須覺察自己先有的預設、偏見，也就是先入為主的觀 念，最重要的是回應受諮商者，在受諮商者分享自己的苦楚的時候，參與其 中，但又不失去自我，並非諮商者的自我以及受諮商者的自我是消融一體。除 此之外，同情共感在哲學諮商之中也是扮演著重要的角色—
哲學諮商者使用哲學是根基於他個人對於問題的經驗，並帶著同理心來 討論問題。298
我們可以看出同情感的重要性，回到一開始的初衷，認為人要正視自己的同情 感，正可作為社會凝結力的重要基石。謝勒同樣看出這一點，認為同情感是其
《知識社會學》(Probleme einer Soziologie des Wissens, 1924)(Problems of a Sociology Knowledge)的起點，因為，人是向社會開放的團體中之人，透過同情 感在群體之中的參與，覺察群體的互動，更可減少紛爭的產生。雖然我們永遠 無法百分之百感知他人的心靈，由於他人心靈中有一 X 領域是無法達及，但藉
298 Shlomit C. Schuster 著，張紹乾譯，《哲學診治：諮商和心理治療的另類途徑》 ( 臺北：五 南出版，2007 )，頁 36。
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由同情共感，我們可以回應著他人的感受，在他人的難過中與其偕同，與其同 在。筆者冀望在最後，能讓同情感更受到社會的重視，讓同情感的發揮不是淪 為口號，而是人人實際以行動來響應運用真正的同情共感，以心體心，讓這個 群體社會相處能夠更為融洽，真正的關懷自我與他人，可是為本論文的用意。
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