論同情感理論-從心理諮商到謝勒的現象學重構 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學哲學研究所碩士學位論文. 論同情感理論—從心理諮商到謝勒的現象學重構 A STUDY OF THE THEORY OF SYMPATHY — FROM PSYCHOLOGICAL COUNSELING TO MAX SCHELER’S PHENOMENOLOGY. 指導教授：林遠澤博士研究生：唐維凰撰. 中華民國 106 年 6 月.

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(3) 謝辭首先，我要感謝我的指導教授林遠澤老師，在撰寫論文期間不斷給我建議以及方向的修正，讓我能順利完成論文。接者，感謝碩士學位論文審核計畫口試委員的羅麗君老師以及孫雲平老師，給予我論文計畫的修正建議。並且感謝碩士學位考試口試委員的羅麗君老師以及林靜秀老師，給予研究建議與未來論文可以繼續發展的可能性，在未來維凰會更加努力的。然而，能在政治大學哲學研究所完成碩士學位，要感謝每堂課堂的老師所給予的薰陶，讓我對於哲學有更深刻的了解，也啟發我研究謝勒思想的動力。當然，我還要感謝我的父母和妹妹，全力支持我在大學畢業後繼續就讀哲學研究所，無私的奉獻以及鼓勵，是我最強大的後盾，我真的很感恩。也要感謝在學期間所認識的每位學長姐、同學以及學弟妹，尤其學長姐們知識的傳遞以及建議給了我很多能量，以後一定要繼續保持聯絡。也要感謝我的好朋友們，在我撰寫論文遇到瓶頸的時候給予我鼓勵，陪我聊天紓壓，給我信心能繼續完成論文。在就讀碩士班的期間，曾遭遇母親歷經重大手術住院三個月，原本要休學專心照顧母親，但在親朋好友的鼓勵之下仍然完成一邊到醫院照顧，一邊在學校上課的任務，現在想來真的很感恩，一路走來風風雨雨，但努力堅持有著信念是不變的法則，謝謝哲學這七年來帶給我的改變，讓我在思想上有了很多碰撞以及激發，有些也以內化成為我的力量，哲學研究之路真的是條艱辛的道路，但能走在邁向揭露真理的道路上是很幸福的，希望未來的我還能不忘初衷，不管在何方，依舊能走在邁向真理的道路之上。最後，維凰感謝在這世界上的萬事萬物，還有掌管宇宙秩序的神，人類真的很渺小，但能碰觸到一點點真理的時候就是如此令人興奮，這也是哲學令我著迷的地方。.

(4) 中文摘要本論文首先闡釋同理心在心理學上使用以及其侷限，而藉由現象學無預設的方式來奠基心理學理論的不足，主要透過馬克思‧謝勒的同情感理論，剖析其中對於同情感的描述，提供當代對於同情或是同理的疑惑新的解決之道，為未來人文療癒之路作一鋪成。. 英文摘要 This thesis first explains the use of empathy in psychology and its limitations. Through the phenomenological approach of presuppositions to be the foundation of the psychological theory, mainly by the Max Scheler’s theory of sympathy. Analyzed the differences between sympathy and empathy. To provide a new solution to the doubts about sympathy and empathy that people know how to use in the future. Especially offer the new way of Humanities Therapy open the bright horizon for us.. 中文關鍵詞：現象學、馬克思·謝勒、同情感、同理心英文關鍵詞：Phenomenology、Max Scheler、 Sympathy、 Empathy.

(5) 目次第一章. 緒論................................................................................................................4. 壹、. 研究動機與目的....................................................................................4. 貳、. 問題設定................................................................................................7 一、. 心理學的科學進路之質疑..........................................................12. 二、. 當代心理學的同理心應用侷限..................................................13. 三、. 現象學的移情、類比與聯想心理學..........................................14. 參、. 研究背景..............................................................................................15 一、. 謝勒情感現象學的特殊性..........................................................16. 二、. 謝勒情感現象學與胡塞爾現象學方法的差異..........................17. 三、. 謝勒情感現象學的批評..............................................................17. 肆、. 研究方法與步驟..................................................................................18. 第二章當代心理學的同理心發展............................................................................23 壹、. 同情(Sympathy)與同理心(Empathy)概念的根源..............................23 一、. 同情..............................................................................................23. 二、. 同理心..........................................................................................24. 貳、. 反思當代心理學與諮商場域應用同理心的倫理困境......................26 一、. 當代心理學上對同理心探討......................................................26. 二、. 同理心的區分..............................................................................27. 三、. 心理學以科學方法探討同理心的缺失與不足..........................33 1.

(6) 四、參、. 諮商場域倫理探討......................................................................35 同情心理論在關懷倫理學中的定位..................................................38. 一、. 吉利根的關懷倫理......................................................................38. 二、. 關係的意象與 CO-FEELING .....................................................39. 三、. 諾丁斯的關懷倫理學..................................................................41. 肆、. 同情之心理學理論的局限性..............................................................47. 第三章現象學的研究進路........................................................................................50 壹、. 胡塞爾現象學中的交互主體性..........................................................50. 貳、. 謝勒現象學與胡塞爾現象學之差異..................................................59. 參、. 謝勒的現象學態度..............................................................................69. 第四章謝勒同情感現象學的重構............................................................................75 壹、. 對傳統同情理論的批判......................................................................75 一、. 同情理論的歷史發展..................................................................75. 二、. 同情理論的系統建構..................................................................86. 三、. 史坦茵現象學的移情理論..........................................................91. 貳、. 參、. 謝勒同情感理論的內涵......................................................................96 一、. 受群體影響的單純情緒傳遞/情感感染 ........................................96. 二、. 一體感/情感的認同 ........................................................................99. 三、. 直接的共同感受............................................................................104 謝勒同情理論的奠基........................................................................105. 一、同情感在現象學描述中的本質........................................................105. 2.

(7) 二、同情感現象學奠基的意義................................................................110 第五章. 結論............................................................................................................114. 壹、. 論述重點回顧....................................................................................114. 貳、. 未來展望—開啟同情感理論人文療癒的可能性............................116. 參考文獻....................................................................................................................119. 3.

(8) 第一章緒論壹、研究動機與目的當代的心理學思潮，將人視為符號運作與計算的系統，他們有別於以往透過內省與思辨的哲學思維方法，試圖透過對人類心智與行為進行客觀的分析與量化的研究，以使心理學能成為自然科學的一支。這樣的心理學歷史並不算長，直到十九世紀中葉才從哲學中獨立而出成為另一門學科。然而，過於強調實驗歸納出數據化的結果則是將人被拆解成部分與部分的總和，一部分屬於自然科學 (Naturwissenschaft；natural science)，另一部分則不是科學能捉摸清晰的。這使筆者不禁思考，若僅僅依照當代心理學的方式探究人的核心特質，是否過於武斷？據之，進一步爬梳心理學與哲學的淵源，可看出兩者是無法切割的，而在傳統哲學史脈絡下，習以「理性」(reason)為主探討人的本質，視理性為一「規範性」 (normative)概念，並嘗試設立一套理性的準則。對此，在上個世紀，就曾有存在主義(Existentialism)出現，並且質疑西方思想由啟蒙運動所引發崇尚理性的思潮。但是，存在主義採取個人主義式的主張，是否也過於強調個體的主觀性決定自己在社會中的存在？此後，則有了後現代(post-modern)思潮，後現代思潮反對現代性(modernity)哲學特別強調理性的作用，這使得社會走向有規律的控制進而形成專業分工的體系。 1. 如此的情形也揭示了資本主義社會之下人的異化(Entfremdung；alienation)現象。. 綜上述，無論是否贊同存在主義或後現代思潮的各式主張，如果我們仍然至少同意存在主義或後現代思潮所意識到的問題性：關於我們的人生，唯有概念化或者是數據化的理解之外，應該還有些什麼可作為我們理解世界的存在。而所謂非理. 社會學家涂爾幹 (É mile Durkheim ， 1858-1917) 認為這是現代制度的性質主要在工業主義 (industrialism)之下的影響，造成現代社會劇烈變遷，產生出複雜的勞動分工，使得人類生活在工業秩序中。(詳可參[英] 安東尼‧吉登斯( Anthony Giddens ) 著，田禾譯，《現代性的後果》，( 南京：譯林出版，2014 )，頁 10。) 4 1.

(9) 性，不意味著不可理解，況且，不論是探討理性為主或反對理性為目的之論述，專注於人類情感(feelings/emotions)2面向的剖析相對而言少了許多。同時，回顧現今社會現象的觀察，可看出許多由於情感衝突所造成的對立與紛爭，再說道德基礎的爭議不外乎與人的情感本質相關聯。除此之外，現代社會人與人之間的相處時常選擇以冷漠的態度回應，面對如此的現象，筆者認為在這時代，哲學研究需要正視情感現象本質的問題，而德國哲學家—馬克斯‧謝勒(Max Scheler,18741928)的現象學(Phänomenologie；phenomenology)正好可為我們提供剖析此問題的一條明路。現象學基本原則即是對實事 (Sache ； matter) 作本質直觀 (Wesensschau/Ideation；Ideation)，如此一來，有別於實證科學往往將研究對象視為客體物對待，以主客對立的關係來理解人我之間的情感交流經驗。對謝勒而言，實證科學的方法論事實上是偏頗的在某些既定預設下進行認識與理論建構。所謂的本質直觀是一種揚棄實在對象後，對實事自身(Sachen selbst；things themselves) 進行本質把握(Wesenserfassung)。3更進一步看，謝勒對於情感分析的現象學要求我們以無預設(presuppositionless)的前提出發作探究：. 沒有前提的出發點就是，作為所有意義內容的終極背景，那個存有物(和絕對領域)對任何認識(Erkenntinis)和知識(Wissen)來說都是先被給予的。4. 在此泛指人的一切感官上、心理上以及精神上的感受。筆者參考張志平，《情感的本質與意義－舍勒的情感現象學概論》( 上海：上海人民出版，2006 )，頁 59。 3 美國研究謝勒的專家學者弗林斯說道：「謝勒的本質直觀，作為精神的具體行動，是對實在物作揚棄，以構成對本質的把握」(Ideation, as a specific act of spirit, is a cancellation of the reality of objects, resulting in the comprehension of essence(Wesenserfassung).)。Frings, Manfred S. Max Scheler : a concise introduction into the world of a great thinker (Milwaukee [Wis.] : Marquette University Press, 1996), p. 18. 中譯採用：[美] 弗林斯( Manfred S. Frings ) 著，張志平、張任之譯，《舍勒的心靈》 ( 上海：上海三聯出版，2006 )，頁 185。 4 “Scheler’s presuppositionless starting point is that being (and the sphere of the absolute), as the ultimate background of all meaning-contents, are pre-given to any cognition (Erkenntnis) and knowledge (Wissen) .”-( Frings, Manfred S. The mind of Max Scheler : the first comprehensive guide based on the complete works (Milwaukee, WI : Marquette University Press, 2001 (2012 reprinting)), p. 183. 5 2.

(10) 此外，在心理學脈絡下，探討人我之際的關鍵就在於同理心(Empathy)，而究竟什麼情況下是同情(Sympathy)還是同理的問題格外顯得重要。據之，筆者認為需要以哲學史脈絡來對此概念做一釐清的論述，這也成為筆者研究同情理論的動機。故筆者將以探究人類同情感的底蘊作為研究主題。由於，同情感議題在當代心理學主要以同理心(Empathy)為研究專業術語，並視同理心為人關懷他者的核心、社會生活的黏著劑，雖然它脆弱，但只要人類存在，同理心就有使社會進步的可能。 5. 可是，對同理心本質之探討，若僅以心理學科學方法論來解釋，並不能給我們一. 個充分的答案。甚至，在當代心理學諮商技巧對於同理心的應用上，存在著相關倫理爭議的疑慮。為突破此困境，筆者將採用現象學觀點(Einstellung；attitude)為研究進路，以哲學的視野對當代心理學科學方式作一補充。綜觀哲學史上以現象學為進路探討同情感理論的代表，謝勒對這方面的研究更是翹楚，他對同情感 (Mitgefühl；fellow-feeling)作出相當精闢的見解與剖析，其理論以情感現象學著稱。並且，就目前台灣哲學界學術研究現況對謝勒情感現象學之研究，尚未專精於對同情感作主題式討論，故筆者選擇謝勒的同情感思想作為主要理論依據，對同情感的本質作脈絡式的釐清，並延伸爬梳出同情感理論的價值。最後，筆者認為作為活生生之人，擁有豐富情緒之人，除了需要重視同情感的問題，筆者冀望在經由深刻挖掘出蘊含在人類表象下的人文精神，以人文科學(Geisteswissenschaft； human science)的方式，為當代心理學、諮商理論技巧的侷限，提供現象學觀點的反思與新見。筆者更認為，最後的發展可與關懷倫理學(Ethics of care)6的關係理論作比較，由於兩者同樣重視同情與同理作為情感基礎。而女性主義學者 Annette Baier (1929-2012)更要我們培養同情的能力，作為道德上的發展與期待。故筆者希此說法為筆者參照原文後的自行理解。原文是“To me, empathy is the spark of human concern for others, the glue that makes social life possible. It may be fragile but it has, arguably, endured throughout evolutionary times and may continue as long as humans exist.”-( Hoffman, Martin L. Empathy and moral development : implications for caring and justice (Cambridge, U.K. ; New York : Cambridge University Press, 2000), p. 3. ) 6 筆者在本論文並不會以女性與男性道德基礎的區別作探討，而是以人類同情感的底基釐清為研究對象。 6 5.

(11) 望從探討同情感理論，關於心理諮商對於同理心的使用，並藉助謝勒的同情感思想對上述理論作一反思與補充，進而對生活於社會群體中的個體之人，在面對彼此之間的同情感交流，發展出新的路徑，為同情感作為道德的奠基，最終達到人文療癒的終極關懷是為筆者撰寫本論文之用意。. 貳、問題設定回顧哲學史上同情理論的重要發展，首先，斯賓諾莎(Benedict de Spinoza， 1632-1677)在其《倫理學》(Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, 1677)( The Ethics, finished 1674, but published posthumously)中談論情感的起源及本性之篇章，其中第二十七命題指出：. 對於一個與我們相似的事物，雖然我們對那事物未曾有過任何情感，但若想像那事物感受到某種情感，我們也因而會感受到類似的情感。7. 在此所指出的意思是若我們透過想像，想像與我們相像的人所受到的感受，也可達到如同那種感受一般。憑藉著想像，我們也可感受到相似的情感。因此，也使得我們的心靈感受到喜悅或是悲傷等情感。在此之後重要的發展為十八世紀當代西方哲學的同情倫理學(Sympathieethik；the ethics of sympathy)，首先，大衛‧休謨(David Hume，1711-1776)在其《人性論》(A Treatise of Human Nature, 1739/40) 第二卷論情感(Of The Passions)中對情感做了相當深刻的考察。他認為—. 身體上的痛苦和快樂是為心靈所感覺和考慮到的許多情感的來源，但是，這些痛苦和快樂沒有經過任何先前的思想或知覺就在靈魂中或身體中(無. 斯賓諾莎( Spinoza ) 著，國家教育研究院主譯、邱振訓譯，《倫理學》( 臺北：五南出版，2015 )，頁 265。 7 7.

(12) 論你將它稱作哪一個都可以)最初地產生了。8. 也就是說，我們統稱為「情感」(passions)的來源，不是來自於理性。在這裡所指的源初存在，是具有情感與感性的部分，並隨著我們的本性被賦予給我們的。此外，他將情感研究劃分了直接情感與間接情感—. 直接情感就是像由善和惡、痛苦和快樂所直接產生的情感。間接情感好比藉由相同的原則而生，但是由其他性質所連結成的情感。9. 這些各式各樣的情感包含在我們的人性之中，而道德的區分就是需要在這些情感中找到依據，所以休謨嘗試找尋出一基本原則來說明道德的基礎，其中多數美的情感即是源自於「同情」(Sympathy)。將同情視為人性的基本原則，也就是說常人皆具有此能力，然而，顯然地我們並不會對任何人都懷抱同樣的同情來對待，因為，休謨認為同情是受相似性(resemblance)鄰近性(contiguity)和因果性(cause and effect)的影響。將同情視為利他的道德情感。第二，蘇格蘭學派的亞當‧斯密(Adam Smith，1723-1790)也看重同情的道德力量，他的道德哲學基石即是「同情」(Sympathy)。所謂的同情，是我們對其他人伴隨著激情(passion)或感情(affection)的同感(fellow feeling)。對同情的刻畫是：. 人主要關注的激情無論是從任何對象所激起的，在每個經心的觀察者胸襟中，在他的境況的思想中躍起一類比的情緒。10. 8. Hume, David. A Treatise of Human Nature, Reprinted from the Original Edition in three volumes and edited, with an analytical index, by L.A. Selby-Bigge, M.A. (Oxford: Clarendon Press, 1896), p. 145.中譯採用石碧球譯，《人性論》( 北京：九州出版，2007 )，頁 565。 9 Hume, David. A Treatise of Human Nature by David Hume, reprinted from the Original Edition in three volumes and edited, with an analytical index, by L.A. Selby-Bigge, M.A. (Oxford: Clarendon Press, 1896), p.146. 2016/1/3. <http://oll.libertyfund.org/titles/342> 10 Borchert, Donald M. (ed.). Encyclopedia of Philosophy, (Detroit : Thomson Gale, 2006), p.67. 8.

(13) 而這句話重點在於「在他的境況的思想」，也就是說，當我們設身處地地去感受他人之感受，這才是亞當‧斯密對同情的定義。在其《道德情操論》(The Theory of the Moral Sentiments, 1759)中，更開宗明義地指出. 一個人無論是多麼自私，他的天性裡總有些基本原則，會使他對別人的命運產生興趣，並且認為別人的快樂有其必要，看到別人快樂他也會快樂，雖然這快樂對他自己是毫無益處。11. 這裡所指的同情帶有憐憫(compassion)的感受，好比我們見到他人在悲傷，自己也隨之悲傷起來，甚至產生可憐(pity)或憐憫之情，雖然無法直接體驗他人的感受，但在此好似有一與人同哀、同樂的感受，對亞當斯密而言，這些是顯而易見且無須證明的事實。故說：. 這種情感和其他人類與生俱來感情一般，絕對不是有德有仁者才有的，雖然他們的辨識力可能最為細膩。12. 並且，即便我們沒有直接體驗他人的感受，但透過設身處地的想像自己正處在類似的情境中。故說. 只有靠想像(imagination)，我們才能形成對他人的感知的概念。13. 11. Smith, Adam.The theory of moral sentiments, Edited by Knud Haakonssen (Cambridge, U.K. ; New York : Cambridge University Press, 2002), p. 11.中譯採用康綠島譯，《道德情操論》( 新竹縣：狠角舍文化出版，2011 )，頁 13。 12 Smith, Adam.The theory of moral sentiments, p. 11.中譯採用康綠島譯，《道德情操論》，頁 13。 13 Smith, Adam. The theory of moral sentiments, p. 11. 9.

(14) 提出藉由想像我們將自身放置入他人的情境中，好似進入他人的身體之中，進而形成與他有相同的感覺，雖然在程度上也許會較弱，但也不完全不像。14並依照情感形成的原因區分了五種同情：(1)習慣性的同情(habitual sympathy)(2)勉強的同情 (constrained sympathy)(3) 自然的同情 (natural sympathy)(4) 同情的感激 (the sympathetic gratitude)(5)對不幸者的同情感(fellow-feeling for the miserable)。15並以旁觀者的角度來作為道德的合宜性判斷之客觀依據。對於以上兩位哲人的說法，筆者藉由謝勒的話來作回應，謝勒指出同情倫理學想從同情感(Mitgefühl；fellowfeeling)16中找出最高的道德價值，並試圖從此衍生一切合乎道德價值行為的倫理學，皆無法公允地對待道德生活的事實。17原因在於，同情感是可以自身擁有價值，這獨立的價值內容是在引發他人快樂或受苦之外；但其價值不能從後者而得出。18再者，同情倫理學的不足在於其一開始即與不證自明的偏好法則(evidente Vorzugsgesetze；law of preference). 19. 有所衝突，使所有正面價值的「自發性」. (spontanen；spontaneous)行為比僅僅是回應性(reaktiven；reaction)行為還優先採納。 20. 第三，叔本華(Arthur Schopenhauer，1788-1860)也將同情視為道德的基礎。在其《倫理學的兩個基本問題》(Die beiden Grundprobleme der Ethik,1841)。21他將道德的動機基礎區分成了三個類型：(1)利己思想(2)惡意(3)同情。他認為只有以同情作為道德行為的動機才具有真正的道德價值，而這同情(compassion)是直接的同亞當‧斯密更進一步指出「隨著想像力的生動或遲鈍，會產生出不同程度的情緒。」-( Smith, Adam. The theory of moral sentiments , p. 12.) 15 筆者在此先不做一一詳述。詳可參夏紀森，《旁觀者的同情：亞當·斯密的倫理學思想研究》 ( 上海：上海三聯出版，2015 )，頁 112-116。 16 在謝勒《同情的本質及其諸形式》文本中，謝勒以 Mitgefühl(fellow-feeling)來稱呼同情倫理學中的 Sympathy(同情)，筆者為作區分，故在謝勒文本中統一使用「同情感」來指稱。 17 Scheler, Max. The Nature of Sympathy, Translated by Peter Heath, With a introduction by Werner Stark, and a new introduction by Graham McAleer, (Piscataway, NJ: Transaction Publishers, 2008), p. 5.) 18 見謝勒的註釋“Fellow-feeling can itself have a value, independent of the value content which gives rise to joy or suffering in others; but then its value cannot be derived from the latter.”-( Scheler, Max. The Nature of Sympathy, p. 5.) 19 《情感現象學》譯者陳仁華譯作「可取法則」。 20 Scheler, Max. The Nature of Sympathy, p. 6. 21 《倫理學的兩個基本問題》是由其兩篇文章﹤論自由意志﹥和﹤論道德的基礎﹥合編而成。 10 14.

(15) 情(sympathy)我們每天可見到的現象，如見到一人痛苦，便想努力排除其痛苦並給予同情，這是滿足幸福和快樂的終極方式，故說：. 只有這種同情(compassion)才是一切出於自發的公正和一切真誠的仁愛之真正基礎。只有在一種行為是由同情發生的範圍以內講，它才有道德的價值。22. 對此，謝勒首先肯定叔本華對同情感的直接共同感受(Das unmittelbare Mitfühlen) 看法的剖析，因為，依照叔本華的說法，主要就是透過同情感，我們才在世界的根本統一性之上有直觀的體悟。不僅叔本華持此論點，柏格森(Henri Bergson， 1859-1941)、西美爾(Georg Simmel，1858-1918)和哈特曼(Eduard von Hartmann， 1842-1906)也站在有機生命一元論(monism of organic life)立場上。23然而，謝勒質疑形上學一元論(Metaphysical monism)學說的說法。但本論文將不對此作深入的探究，重點將著重在謝勒本身的同情感理論論述上，在論文進行中點出謝勒同情感與形上學一元論之異同。此外，謝勒在其現象學研究的代表著作—《倫理學中的形式主義及實質的價值倫理學》(Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik : neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, 1913 1916)( Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A new attempt toward the foundation of an ethical personalism)，闡述道德的基礎在於情感，提出所謂的價值倫理學，認為價值是獨立於我們主觀的情緒狀態外，而價值是有次序之分，價值是情感的意向對象(intentionale Gegenstände des Fühlens)，一種客觀、永恆不. 22. Schopenhauer, Arthur. The two fundamental problems of ethics, Edited and translated by Christopher Janaway, (Cambridge : Cambridge University Press, 2009), p. 200.中譯採用任立、孟慶時譯，《倫理學的兩個基本問題》( 北京：商務印書館出版，2009 )，頁 265。 23 參見關永中，《謝勒與知識社會學》( 臺北：五南出版，2008 )，頁 100-101。 11.

(16) 變的。24但筆者將不針對其倫理學作為研究重點，而是論述謝勒情感現象學的同情感發展，藉助其現象學進路的剖析，來解決以下將一一闡述的困境。. 一、. 心理學的科學進路之質疑. 心理學做一門科學的歷史至今已有一百年，然而向來以科學方式為主流，理由有三：第一，自然世界的組成部分中蘊含人類，故以自然科學方式以對似乎是合邏輯的。第二，由於十九世紀科學心理學的創立，鼓吹若是心理學非科學的話便會站不住腳。第三，心理學欲爭取社會控制的地位，認為若將心理學視為一門科學，有助於社會改革與實際應用。25然而，需要質疑的是，在經過長期的科學訓練後，心理學家將只會用單一(科學)方式去應用，進而排斥其他方式。26如心理學採認知科學的態度化約人類心理，但這必須假設人們「一定會」如此，才能將行為作為訊息處理。心理學家斯金納(Burrhus Frederic Skinner，1904-1990)27在他所著的《超越自由與尊嚴》(Beyond Freedom and Dignity, 1971)中更主張人沒有絕對自由，採取決定論的態度，以行為技術達到社會改造的目的。雖其立意是為以達爾文主義，為延續人類生存以達到人類幸福為目標。但問題出現了，這是否成為社會控制的手段，造成對他人宰制甚至為剝削他人所利用。如社會病理學的分析，在社會操控的情形之下，反而造成對人類生活病態扭曲 (pathologische Verformung)的可能。28這是筆者的問題起點。故筆者企盼以謝勒的情感現象學，來試圖找出非社會控制對主體宰制的解決之道。. 參考阿弗德‧休慈( Alfred Schutz ) 著，江日新譯，《馬克斯‧謝勒三論》( 臺北：東大出版， 1997 )，頁 40-41。 25 詳可參托馬斯‧黎黑( Thomas Hardy Leahey )著，李維譯，《心理學史：心理學的主流思潮(上)》 ( 新北市：桂冠圖書出版，1996 )，頁 54-55。 26 「因而訓練也可能成為一種障眼物，使科學家不能以新的方式觀看事物。」-(托馬斯‧黎黑 ( Thomas Hardy Leahey )著，李維譯，《心理學史：心理學的主流思潮(上)》，頁 31。) 27 斯金納反駁激進的行為主義，更批評認知科學以訊息處理人類行為，但自己仍採取實驗取向為研究進路。 28 關於社會病理學的看法筆者參考林遠澤：﹤論社會病理學的療癒文法﹥，《哲學諮商與人文療癒國際學術研討會》，輔仁大學天主教學術研究院/台灣哲學諮商學會/輔仁大學哲學系。 12 24.

(17) 承上，接續科學進路來談本論文欲處理的心理學意義上的同理心(Empathy)，試問同理心源自於人的何處？以生物學上解釋，是位於人體大腦內的「鏡像神經元」(mirror neuron)，一種作為自我對他者進行認知的活動來源。使我們能了解他人的行為與他人的感覺。但實驗下來，人與猴子的實驗反應結果比對後並無太大差異。29然而，這好似無法說明人的同理心真正的本質即其形式究竟為何？對此，筆者將採取現象學的態度來剖析何謂同理心。. 二、. 當代心理學的同理心應用侷限. 對於自我感受他者的感受之方式，以當代心理學的觀點而言，是以移情的方式進行，提出所謂的同理心(Empathy)，對他者進行換位思考，將自我以彷彿神入的方式至他者的內感知，藉此感受他者的內在感受。而現今諮商技巧的助人關係核心條件之一即是同理心，所謂同理心是指心理上能夠認同並理解受輔者內心世界的能力。30一種在諮商場域中營造情緒氣氛的同理。當代心理學大師羅哲斯(Carl Ransom Rogers，1902-1987)也相當看重同理心，認為在心理治療的過程中，治療者必須去感受受輔者的情緒，但同時不能引發自身的情緒，並盡可能的理解受輔者的世界。31但是運用同理心作為一種技術時將產生誤用的可能性，甚至若濫用同理心，更有造成倫理爭議的例子。如諮商場域中，受輔者在面對治療者所為同理心的無條件正向關懷時，由於受輔者的情緒涉入進而對治療者產生了依附關係，. 「科學家發現猴子在進行簡單的目標導向行為時，好比伸手去抓一塊水果，腦中有群意想不到的神經元會活化起來；讓人意外之處在於：實驗猴在觀看別人進行相同舉動時，腦中同一批神經元也會活化起來。由於這批新發現的神經元似乎讓觀看者在腦中直接反映出他人的行為，因此我們稱之為「鏡像神經元」（mirror neuron）」-( G.Rizzolatti, L. Fogassi, V.Gallese 著，潘震澤譯，﹤感同身受：鏡像神經元﹥，《科學人雜誌》，第 58 期，2006。2016.5.15. http://sa.ylib.com/MagCont.aspx?Unit=featurearticles&id=938) 30 「同理心是個主動的歷程，助人者在歷程中渴望知道、並盡力接受個案傳達的訊息與意義。對於個案陳述的回應歷程則是：傾聽和觀察、產生共鳴、區辨、溝通，以及確認理解。當然，最後且重要的面向則是，個案在某種程度上知覺到助人的同理心。」-(Richard Nelson-Jones 著，李明芝譯，《基本諮商技巧：助人者的實用手冊》( 臺北：洪葉文化出版，2013 )，頁 41。) 31 詳可參羅哲斯( Rogers ) 著，宋文里譯，《成為一個人：一個治療者對心理治療的觀點》( 臺北：桂冠圖書出版，2001 )，頁 334。 13 29.

(18) 在這種情況下，受輔者容易遭到剝削而受傷，如諮商倫理不當行為研究中受輔者與治療者產生性接觸的行為。32對此，筆者冀望以謝勒的情感現象學來作為對同理心侷限的補足。. 三、. 現象學的移情、類比與聯想心理學. 以往現象學的態度，對於自我如何感受他者的內在感受時，提出以移情、類比、模仿的方式作為解釋其運作的依據。然而，這些方式是否恰當？謝勒早已指出「類比推論」(Analogieschlüsse；the theory of analogical)和李普斯(Theodor Lipps， 1851-1914)所推崇的「移情論」33(Einfühlungstheorie；theory of belief and empathy)，皆不能解決以下這兩個問題：(1)如何將自我身上一部份之經驗與在他人身上所經驗的另一部分做區分？(2)關涉另一個個體的部分如何獲得權限(Rechtsbefugnis； title )讓我們認識另一個個體是實際上(faktisch；actual)存在的？34筆者將在論文進行中對此作更詳細的釐清。此外，謝勒亦反對聯想心理學(associationism)的主張。聯想主義心理學代表為英國的哈特萊(David Hartley，1705-1757)，其淵源自英國的經驗主義，主要承襲洛克(John Locke，1632-1704)的聯想理論架構。以上學說及謝勒對其所作的批判預計在論文第四章進行論述。更進一步思考，除此之外是否存在其他的解釋方式，更明確地說，自我是否可對他者感同身受，但又不僅是自我獨斷的認知他者感受，對此，如「移情」(Einf ühlung)理論就有陷入獨我論困境之可能。「移情」指的是—在自我理解他者的活動時，試著透過我這一主體的內在感受，主觀直覺另一主體的內在感受，進而產生感同身受的理解活動。例如；當一人正在我面前笑的時候，我直觀覺得因為在我的經驗中，當心情愉悅的時候會笑，所以在我面前的這人心情是愉悅的。然而，詳可參 Elizabeth Reynolds Welfel 著，王文秀、廖宗慈、陳俊言、蔡欣憓、鍾榕芳、楊雅婷譯，《諮商與心理治療倫理：準則、研究與新興議題》( 新北市：心理出版，2015 )，頁 236-241。 33 另可稱為模仿論，但在本論文 Einfühlung 統一稱做移情。 34 “How does the portion relating to others acquire a title to make us acquainted with the actual existence of other people?” --( Scheler, Max. The Nature of Sympathy, p. 238.) 14 32.

(19) 謝勒認為，在移情理論的架構中，主要是從自我的內在感受去揣摩他者的內在感受。如此一來，移情理論無法保證我們在理解他者的內在感受時不會出錯。因為，要根據多少的可見感知內容，才足夠保障我的移情判斷的必然性。然而，移情式的體驗感知將造成感受的混淆，其缺失莫過於在個體化認知他者感受之下，若個體單單憑藉自我的內在感受認知他者的內在感受，發展至極的情況下將陷入獨我論的困境。故在論文中，筆者將以德國女哲學家艾蒂特·史坦茵(Edith Stein，18911942)的移情共感與謝勒的同感作分析。史坦茵承襲其師胡塞爾(Edmund Husserl， 1859-1938)的現象學理路，對於自我感知他者的感受主張移情理論。在其著作《論移情問題》(Zum Problem der Einfühlung, 1917)(On the problem of Empathy)中，史坦茵在談移情理論中不時在論述中的註釋提及謝勒的同情感現象，但筆者認為是有必要將史坦茵的理解再作釐清，使謝勒的同情感之本質更為清晰。此外，還有另一種情況是失去自我的被他者感受牽引，有如從眾效應，受周遭他人情緒感染，進而使得自我的感受消融至群體之中。筆者的研究目的是希望在人的本質之中找出所謂真正的同情感之基礎。藉助謝勒情感現象學的進路，剖析同情的本質開始，尋找出新的一條道路，如此一來，謝勒的同情感理論方能獲得一功能性的地位，並突出其理論的價值以及貢獻之所在，並在最後嘗試提供新的可能性基礎。. 參、研究背景謝勒(Max Scheler,1874-1928)在德國哲學界佔有重要的地位，雖其思想成就仍未完成，但所留下的學術遺產實為瑰寶。從謝勒情感現象學的理論背景來看：謝勒於 1902 年與胡塞爾(Edmund Husserl，1859-1938)相遇，在拜讀胡塞爾《邏輯研究》(Logishe Untersuchungen，1900/01)( Logical Inverseigations)之後對現象學產生了研究的興趣，因此開始同胡塞爾討論現象學方法。然而，謝勒之後發展出與胡塞爾不同的現象學理路，一種純粹的精神直觀，將現象學視為一種對本質把握的 15.

(20) 態度。35謝勒的本質直觀在當時哲學界被公認為具有天才般的洞見，因此很快地受到當時的慕尼黑現象學流派注目。而對同情或同情感理論的分析，並非是謝勒首先提出，在 19 世紀以來的哲學和新興實驗心理學就有在關注這個論題，但深刻以現象學分析來釐清同情感，謝勒是為重要代表。故筆者將基於謝勒情感現象學的筆觸，來進行關於同情感現象的分析。. 一、. 謝勒情感現象學的特殊性. 謝勒的現象學主要受到早期胡塞爾思想的影響，但是他沒有延續胡塞爾邏輯的嚴格方法上來作為思想發展，而是強調意識的情感面向才是核心所在。並且，謝勒不認同將現象學視為一種方法，原因在於，方法是一關乎歸納與演繹的思維模式，但現象學所謂的「回到實事自身」(zu den Sachen selbst；back to the things themselves)，應是先於所有邏輯的審視方式。36謝勒欲將現象學從理論性的層次轉往實踐面向的發展，理論架構基於帕斯卡(Blaise Pascal，1623-1662)「心的邏輯」學思的脈絡，所謂「心有其理性，非理性所知」(Le Coeur a ses raisons, que la raison ne connaît point)，來確立其對情感意向的分析不是在理性之上，而是在心中便有其邏輯秩序，是為謝勒現象學格外重要的背景理論基礎。而關於謝勒情感現象學理路的線索主要在其《倫理學中的形式主義及實質的價值倫理學》中展現，據之，筆者將在論文內針對該文本中對於情感(Gefühl；feeling)意向性活動釐清的部分作細究，為同情感現象分析作理論上的立基。. 「現象學是一種態度」此說法參考陳偉功，《直觀抑或預設：馬克思‧舍勒對康德倫理學的現象學批判及其意義》( 北京：中國社會科學出版，2013 )，頁 195。 36 參見[德]馬克斯‧舍勒( Max Scheler ) 著，倪梁康譯，﹤現象學與知識論﹥，《面對實事本身 —現象學經典文選》( 北京：東方出版，2006 )，頁 175。 16 35.

(21) 二、. 謝勒情感現象學與胡塞爾現象學方法的差異. 胡塞爾將現象學視為嚴謹的科學(strenge Wissenschaft)，研究關注於純粹意識 (rein Bewußtsein；pure consciousness)的結構以取代實證主義心理學對意識研究採取自然態度(natürliche Einstellung；natural attitude)觀看。對此，若欲比較胡塞爾與謝勒現象學的差異，從探究兩者之間對感受行為 (Gef ü hlsakt) 的意向性 (intentionality)結構作出發最可看出端倪。胡塞爾的現象學方法著重於認知主體如何指向認知客體對象，因此在胡塞爾對於感知經驗的分析中，事實上是著重在感知經驗的主—客結構與形式。然若在感知分析的現象學還原(Phänomenologische Reduktion；Phenomenological Reduction)中，在方法論上主體必須對直接面向實事自身的前提預設存而不論(epoché)，則我們可以進一步追問：當胡塞爾以主體認知出發，對客體進行認知活動，是否也成了一不言自明的預設，即使胡塞爾提出交互主體性(Intersubjektivität；intersubjectivity)來解決此困境，但仍有陷入獨我論危機的學術爭議。而在謝勒看來，意向性的感受行為首要指向的不是被我認知的哪一個客體對象，而就是價值自身。也就是說，如果在原初的意向感受活動中不預先存在某種價值根源，則某些存在將永不成為認知者的感受對象而進入意識之中。. 三、. 謝勒情感現象學的批評. 謝勒試圖將現象學還原的視角返回至切身實在的場域上，有別於先驗的主體性的方向。然而，雖說此轉向是值得肯定，但是謝勒的現象學還原操作是受到質疑的。37海德格(Martin Heidegger，1889-1976)在其《存有與時間》(Sein und Zeit,. 劉小楓教授認為：「但現象學還原的操作尚不徹底，以致於不能完成切實的還原，從而達到切實的實在問題自身(das eigentliche Realitatsproblem selbst)。」-(劉小楓，﹤舍勒與海德格爾的「在體」之爭 ﹥，《中國現象學與哲學評論(第一輯)現象學的基本問題》( 上海：上海譯文出版，1995 )，頁 129(頁 129-138)。) 17 37.

(22) 1927)(Being and Time)中也認為謝勒的情感現象學態度雖有將問題導向「表象」 (vorstellenden)的行為與「事關利害」(interessenehmenden)的行為之間的根本聯繫的討論。但是，在這裡謝勒的一般行為現象的生存論存在論基礎仍舊晦暗不明。 38. 對此，筆者在本論文的目標之一就是嘗試將謝勒的情感現象理論輪廓勾勒的更. 清晰。關於立場，筆者基於謝勒的情感現象學理路，站在謝勒這位巨人的肩膀上，除了回顧哲學史脈絡上同情與同情感理論，更反思當代心理學的同理心應用，嘗試以對謝勒同情感深入研究後，尋找出新的可能性基礎，並寄望在研究末尾，比較所謂真正的同情感與關懷倫理學上的同情觀。理由在於，從人際關係的交互主體性(intersubjectivity)建構上，女性主義關懷倫理學宣稱— 反對對他人僅採取一種現象學描述式的『同理心』(Empathy)理解，而要求有情感投入的『同情』(Sympathy)回應。39 對此，筆者認為欲對此再作釐清，並進一步思考，對謝勒的同情感剖析是否可對「關懷倫理」的同情概念作一補充。最後，開啟人與人之間以真正感同身受地方式來相互關懷的可能性。. 肆、研究方法與步驟本論文的研究方法，基本上是採取質性研究方法的文獻回顧分析(document analysis)。本論文將以馬克思‧謝勒(Max Scheler，1874-1928) 的《同情的本質及. 英譯文整段原為 “ Scheler, accepting the challenges of Augustine and Pascal, has guided the problematic to a consideration of how acts which ‘represent’ and acts which ‘take an interest’ are interconnected in their foundations. But even here the existential-ontological foundations of the phenomenon of the act in general are admittedly still obscure.”-( Martin Heidegger, Being and Time, translated by John and Macquarrie and Edward Robinson, (New York: Harper & Row Publishers, 1962), p.178.中譯筆者參考陳嘉映、王慶節譯，《存在與時間》( 臺北：桂冠圖書出版，2005 )，頁 162。) 39 參林遠澤：《關懷倫理與對話療癒：醫護人文學的哲學探究》( 臺北：五南出版，2015 )，頁 56。 18 38.

(23) 其諸形式》(Wesen und Formen der Sympathie, 1923)(The nature of Sympathy)為主要文本探討。而《同情的本質及其諸形式》一書前身為 1913 年出版的《論現象學與同情感的感受理論以及論愛與恨》 (Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass)(Phenomenology of Sympathetic Feeling and of Love and Hate)。以下即為筆者對謝勒在《同情的本質及其諸形式》一書中同情感現象差異所作初步闡釋，共有四種現象的區分： (一) 受群體影響的單純情緒傳遞/情感感染(Die bloße Gefühlsansteckung；mere emotional infection)40 謝勒所謂單純的情感傳遞，好比當我們參加一聚會時，感受到聚會的氣氛愉快，而心情也隨之跟著愉快起來。這種現象即是一種受到群體左右的情緒感受，在公眾之間的輿論形成過程尤其如此。 (二) 一體感(Einsfühlung；emotional identification) 一體感(Einsfühlung)是一種在無意識的情況之下將他者的感覺過程當成自身的感覺過程。在此，他者的自我與自身的自我被視為同一體。例如；母親與子女之間的關係，母親對子女的愛即是通過一體感，將子女的自我消融進自身的自我之中。但是，謝勒指出，一體感與所有對於人格行為的理解性再感覺與再實施，與真正可稱為「同情感」的東西具有本質上的差別。由於，在一體感中，自我消融於他者或者他者消融於自我之中，而這可能導致奴化或宰制他者的結果，因此不力於作為社會共通感的基石。(試想在群體中從眾的行為)而謝勒認為真正的體驗性感覺—一體感(Die echte Einsfühlung；true emotional identification)，是一種自我消融於整體之中的現象。. 謝勒研究學者弗林斯稱為 Psychic contagion (Psychische Ansteckung)。Frings, Manfred S. Max Scheler : a concise introduction into the world of a great thinker, p. 32. 19 40.

(24) (三) 直接的共同感受(Das unmittelbare Mitfühlen；Immediate community of feeling) 所謂的直接的共同感受，可試想一對父母站在他們心愛的孩子的遺體旁，他們正在感受的是「相同的」(denselben；same)悲傷與痛苦。這種情形並不是當 A 感受到悲傷且 B 也感受到；而且，他們都知道他們感受到了。不，這是相互感受(Mit-ein-ander-fühlen；feeling-in-common)，A 的悲傷對 B 而言不是外在物(external matter)。41 換句話說，謝勒駁斥這是一種客體性(gegenständlich)的感受，好比在一旁的朋友 C 面對這對喪子父母的同哀或著同悲。在此謝勒所要描繪的是一種在當下共同經驗的源初的「相互感受」。 (四) 參與某種情境的同情感(Das Mitgefühl；fellow-feeling) 此種同情感好比與人同哀或與人同樂。是一種以愛為最高形式為前提的情況。也是筆者目前所認為真正可稱為同情感的現象，但在該篇章所佔據的篇幅最少，筆者對此會再作文獻的爬梳以及蒐集。而在研究步驟上，首先將在第二章釐清同情與同理概念與當代心理學同理心之侷限。對此筆者將在第一節中處理同情與同理概念的根源，從同情 Sympathy 一詞來看，比對同理 Empathy 一詞。接續，第二節將討論當代心理學同理心的概念，對於同理心的區分為情感同理心(Affective empathy)以及認知同理心(Cognitive empathy)。42而在諮商理論中，卡克夫(Robert R. Carkhuff)則對同理心區別成初層. 41. Scheler, Max. The Nature of Sympathy, p. 13. 筆者參考以下「心理學學者一般將其分成兩類進行研究：情感同理(Affective empathy)，一種情緒或情感的分享狀態，或指個體能夠感受他人情緒的能力；認知同理(Cognitive empathy)，指視角的轉換歷程，或稱個體能夠理解他人的能力。」-(朱瑞玲，﹤觀看抑是窺視？研究者與被研究者的同理﹥，劉婓玟、朱瑞玲主編，《同理心、情感與互為主體：人類學與心理學的對話》( 臺北：中央研究院民族研究所出版，2014 )，頁 120(頁 111-156)。) 20 42.

(25) 次同理心(primary empathy)以及高層次同理心(advanced empathy)。43然而，同理心的應用仍然有許多侷限以及倫理上的爭議，故筆者將對此作一反思，以回到哲學脈絡上來討論同理的本性，對同理作概念澄清。接續，探討關懷倫理學中關於同情與同理思想，以吉利根(Carol Gilligan，1936-)關懷倫理思想中的 co-feeling 出發探討，因為 co-feeling 是我們理解他者感受的能力。 44 除此之外，諾丁斯(Nel Noddings，1929-)從一個關懷者的角度出發，認為盡可能感受他者的感受，正是關懷的核心所在。45但可惜的是，並未將關懷中的同理或同情說明清楚便付出行動。對此，筆者以謝勒對於同情倫理學的批評作為回應，以此作為本章小結。其次，在第三章，筆者將論述謝勒情感現象學的視野，在第一節勾勒謝勒的情感現象學理路，並探討何謂謝勒所指稱的情感。接續研究謝勒對感受狀態(Gef ühlszuständen)與感受活動(Fühlen)的區分是如何闡述，為下章剖析謝勒的同情感現象作路術上的奠基。第二節將謝勒的現象學態度與胡塞爾現象學方法作一比較。接者，第四章探究哲學史上同情理論的主要發展，筆者將在第一節描繪大衛‧ 休謨的同情原則。此外，以亞當‧斯密的同情倫理學作出發探討，探究何謂旁觀者的同情。承上脈絡，繼續爬梳謝勒的同情感現象理論，介紹模仿、類比與聯想心理學理論發展，爾後以謝勒的觀點作出發指出這些理論作為自我感知他者感受的進路缺陷之所在。並且，探討現象學中的移情理論，筆者將以艾蒂特‧史坦茵 (Edith Stein，1891-1942)的移情共感學說作主要論述。接下來即是本論文的論述重點—揭示謝勒的同情感現象差異，找出何謂真正的同情共感。. 廖本富，﹤同理心的迷思與澄清﹥，《國教世紀》，第 191 期，2000，頁 68。整段原文為“According to Gilligan, co-feeling is what gives access to the feelings of others. Cofeeling is based on our level of affective imagination, i.e., our ability to enter into and understands the feelings of others.”-( Pettersen, Tove. Comprehending care : problems and possibilities in the ethics of care, (Lanham, Md. : Lexington Books, c2008), p. 56.) 45 此為筆者對以下原文所作的詮釋“Apprehending the other’s reality, feeling what he feels as nearly as possible, is the essential part of caring from the view of the one-caring.”-( Noddings, Nel. Caring : a feminine approach to ethics & moral education ; with a new preface, (Berkeley, Calif. : University of California Press, c2003, 2nd ed.), p. 16) 21 43 44.

(26) 最後的結論，筆者希望藉由謝勒的同情感現象分析，回顧哲學史脈絡上的同情感理論，能夠為當代心理學、關懷倫理學與諮商場域的實踐上，作人文科學視野的反思並試圖提供新的基點。故此，筆者將勾勒謝勒情感現象學分別在現象學與心理學的獨特性，基於什麼樣的基礎作為對當代心理學的反思依據。並且提出同情感理論人文療癒的可能性，以上所述即為本論文之脈絡與章節安排規劃。. 22.

(27) 第二章當代心理學的同理心發展壹、同情(Sympathy)與同理心(Empathy)概念的根源一、. 同情(SYMPATHY). 同情(Sympathy)—英文 Sympathy 一詞源自希臘文 συμπάθεια，語源自希臘文的“syn”(συν)，意思是「一同」，與“pathos”(πάθος)，蘊含著「受苦」的之意，指稱一種遭遇、感受、情感與激動。傳統拉丁文為 compassio，然而，在英文脈絡裡“compassion”根據字典是「一種想要幫助他人的感受」，可是這似乎只表示了同情的一種樣貌，所以我們不能簡單地將同情與「憐憫」(compassion)等同。46當同情在柏拉圖(Plato， 428/427 or 424/423-348/347 BC)與亞里斯多德(Aristotle，384322 BC)的理論中與和諧、自然友誼、可憐…等等相關概念出現時，在西方哲學史傳統上往往被認定源自於斯多葛學派的思想。47而伊比鳩魯(Epicurus，341-270 BC) 在他的論述中使用同情(sympathy)指稱身體與靈魂之間的關係；斯多葛學派的代表克里安西斯(Cleanthes，330-230 BC)同樣如此，然而，首要的是斯多葛學者在採用同情時，是視世界為一個整體。在此的同情是一個「宇宙論的」(cosmological) 命題，蘊含最廣泛的可能範圍。48在伊比鳩魯對感知(perception)的論述內，首先，在他寫給希羅多德(Herodotus，484-425 BC)的信中使用到「同情」(sympathies)。指出一個外在客體物在高速拋出原子的薄外層，從而帶來了我們這些外在客體物的圖像。而這回返的過程將帶給我們同情或共同情感(coaffections)回到外在客體. 46. Schliesser, Eric (ed.). Sympathy：a history, (Oxford ; New York : Oxford University Press, 2015), p.. 3. 47 48. Ibid, p. 4. Ibid, p. 16. 23.

(28) 物。49伊比鳩魯未進一步解釋何謂共同情感(coaffections)，其確切作用仍然不清楚：例如，伊比鳩魯是指我們的圖像創造的情感，還是指稱外在客體物本身的變化？ 50. 第二個關於伊比鳩魯對於同情的論述是在其對於靈魂的肉身本性的討論中，他. 宣稱靈魂，如同身體，是肉身的，包括穿過身體其餘部分的細顆粒，這使得靈魂和身體其他部分之間的近似性成為可能。然而，在此部分的細節仍舊晦澀不明。在這裡清楚地是伊比鳩魯在他的機械粒子物理學背景下使用同情，用於解釋感知的方式，以及靈魂與身體之間交互的關係。51此外，斯多葛學派的克里安西斯則是認為靈魂與身體之間的交互作用，一般來說是完全滲透的其中一種，並視同情為從屬的角色以證明靈魂的肉身性。52. 二、. 同理心(EMPATHY). 同理心(Empathy)—英文 Empathy (語源自希臘文 ἐν (en))，一詞是直到 1909 年，由英國籍美國心理學家提欽納(Edward Titchener，1867-1927)在其所著的《思想過程的心理學》(Elementary psychology of the thought processes, 1909)中首次使用，因為其認為需要針對德文 Einfühlung 作相對應的英譯，而 Einfühlung 意味著進入某人的感受。故其將希臘文 empathia(神入)來與「同情」(Sympathy)(對他者沒有感同身受)作區分。53德文 Einfühlung 一詞也是到了 1873 年，一名德國哲學家魏雪(Robert Vischer，1847-1933)所使用才見世，指稱一種對藝術品，從審美的角度出發，透過我們投射想像將藝術品的象徵形式當成所投射的對象。54而李普. “An external object at high speed throws out a thin outer layer of atoms and thus brings about an image of these external objects in us. This would in turn bring sympathies or coaffections back to the external objects.”-(Ibid, p. 19.) 50 Ibid, p. 19. 51 Ibid, p. 19. 52 Ibid, p. 21. 53 參羅曼‧柯茲納里奇( Roman Krznaric ) 著，黃煜文、林力敏譯，《同理心優勢—6 個習慣，讓你擁有脫穎而出的溫柔競爭力》( 臺北，先覺出版，2014 )，頁 42。 54 參 Diniel Widlöcher 著，李郁芬等譯，《精神分析的新版圖》( 台北：五南出版，2006 )，頁 148。 24 49.

(29) 斯和提欽納認為 empathy 的發生是對所觀察的人或對象做內在的模仿或者說是 inner Nachahmung，今日所謂動作模仿(motor mimicry)的過程。55 Einfühlung 所包含的意義也有移情，指出：. 一個人自己的內在感受投射於一個客體或活動。例如；當移情地觀看一次拳擊比賽時，在身體上和心理上經歷了思考比賽者所可能發生的情況而引起的一種感受。56. 將自己的內在感受投射至正在拳擊場上的比賽者，一種彷彿神入的感受。此外，另一種情況是，對他人意識的內在感受做移情地理解，也就是說，假設 B 正在悲傷時，A 對 B 的內在感受做抽象的理解，但 A 在當下那個時候沒有經驗到那悲傷，在情感上並沒有受到悲傷所圍繞，故對 B 所感知到的內在感受僅能做抽象的理解。57 總體而言，同情的重點是觀察者來感受另一個人的感覺或被另一個人的經驗所感動的方式。相比之下，同理心建議由一個人更加主動的嘗試藉由個別的進入到另一它者，經過深思熟慮的知性努力從某種方式而出。58然而，這種區分方式並不完美。. 55. Mark H. Davis, Empathy : a social psychological approach, (Oxford : Westview Pr, c1996), p. 5. 安傑利斯( Peter A. Angeles ) 著，段德智、尹大貽、金常政譯，《哲學辭典》( 台北：貓頭鷹出版，2004 )，頁 119。 57 筆者參考同上註，頁 119。 58 原文為“The emphasis was on ways in which an observer came to feel what another felt, or was moved by another’s experience. In contrast, empathy suggested a more active attempt by one individual to get “inside” the other, to reach out in some fashion through a deliberate intellectual effort.”-(Mark H. Davis, Empathy : a social psychological approach, p. 5.) 25 56.

(30) 貳、反思當代心理學與諮商場域應用同理心的倫理困境一、. 當代心理學上對同理心(EMPATHY)探討. Erza Stotland(1924-)定義同理心為「觀察者的情緒反應，因為他感知到另一個正在經歷或即將經歷的情緒。」59同時期其他心理學理論家對於同理心的規範僅認為是感受的回應(affective responses)，也就是說他們通常將同理心這術語限定為至少與目標的情感反應完全一致的情緒反應。60與之不同的是 Dan Batson(1943-)，他對於同理心的定義就更狹隘些，認為同理心在於特別地關心於以他者爲方向的情感和憐憫，這源自於見證另一人的痛苦。61Batson 於 1981 年提出同理心-利他假說(empathy-altruism hypothesis)，他在實驗中讓受試者觀察另位一同實驗的同夥正在(假裝)痛苦，實驗設計情境為困難逃離跟容易逃離。結果是高同理心的受試者，會嘗試在容易逃離的情境下選擇幫助正在痛苦的夥伴；相對的，低同理心的受試者則是在困難逃離的情況下才考慮選擇幫助受苦的同伴。而馬丁‧霍夫曼(Martin Hoffman)則是認為個別的同理心發展經過幾個階段，並且它與親社會(prosocial)，利他主義或道德動機的聯繫在這種發展的早期階段更加模糊或不清楚。一個非常年輕的孩童(或者是新生兒)可以感受到苦難並且開始哭泣，並且另一個孩子在可聽到的距離內哭泣，這種操作通過一種模仿，似乎是一種形式的傳染(contagion)。但是當孩童發展概念的/語言的技能，更豐富的個人經驗歷史，以及充滿對他者現實的感覺，更多中介同理心的形式可以被激起在僅是回應聽到的情況而不是立即呈現的經驗，關乎記憶或讀到的。兒童也有可能故. 原文為“an observer's reacting emotionally because he perceives that another is experiencing or is about to experience an emotion.”-(Ibid, p. 7.) 60 原文為“they also generally restricted the term empathy to emotional reactions which are at least broadly congruent with those of the target.”-(Ibid, p. 8.) 61 原文為 “Empathy, for Batson, consists specifically of other-oriented feeling of concern and compassion which result from witnessing another person suffer.”-(Ibid, p. 8.) 26 59.

(31) 意採取其他人的觀點，從他們的角度看待和感受事物。雖然我們有時會談到這些形式的後來發展的同情，涉及認同與另一個人，霍夫曼與其他人堅持認同不是合併或與他者相融：真正和成熟的同理心不會剝奪移情的個體作為一個不同的人與其移情的人的感覺。62. 二、. 同理心的區分. (一) 認知同理心(Cognitive empathy) 認知同理心是指視角的轉換佐以認知能力來理解他者想法，開創的視角研究基礎為皮亞傑(Jean Piaget，1896-1980)，他在 1948 年公開了一項名為「三山實驗」的結果，讓「前運思期」(Pieoperational Stage)，也就是二至七歲的孩童中約四歲上下的兒童，站在一個有山、有房子的玩具模型前面，裡面有一個人型娃娃站在與實驗兒童視線不同的位置上，讓兒童描述模型內的小人所見的山的樣子為何。實驗成果發現，四歲以下的兒童皆以自我的視野出發進行描述，然而，四歲以上的兒童已可以從小人的視野來描述山的模樣。63經實驗所得的結語，這時期的兒童以「自我中心」(egocentrism)出發作思考，認為他人的看法和思考皆與其相同。在此指出「自我中心並不是自私自利，或者不體貼」，64皮亞傑認為兒童在此階段：尚未建構出一組有組織的意義，因此無法(客觀地)知道每一個自我，包括他自己，都是一個主觀的中心。65. 62. Slote, Michael. The ethics of care and empathy, (London ; New York : Routledge, 2007), p.14.. 參羅曼‧柯茲納里奇( Roman Krznaric ) 著，黃煜文、林力敏譯，《同理心優勢—6 個習慣，讓你擁有脫穎而出的溫柔競爭力》，頁 43。 64 馬格麗特‧鮑定( Margaret A. Boden ) 著，楊俐容譯，《皮亞傑》( 台北：桂冠圖書出版，1991 )，頁 56。 65 同上註。 27 63.

(32) 而認知同理心也就是從幼兒開始意識到自己與他人不同的時期，自然發展而出的認知同理心可以看出同理心是與生俱來的。66 (二) 情感同理心(Affective empathy) 情感同理心是指情感反應的分享能力，主要不是以認知能力理解『他人的想法』，而是分享或反映他人的情感。 67. 舉例來說；當一人看到自己兒子哭泣時，同時也感到悲傷，這就意味著那一人產生了情感的同理心，若在此時，我注意到了他的悲傷，而是產生了其他的情感，那麼此時表現的是同情心，而非同理心。 (三) 諮商關係中的同理心人本主義心理學家卡爾‧羅哲斯(Carl Rogers，1902-1987)擅以「受輔者中心療法」(client-centered psychotherapy)，也就是說，治療師設法站在受輔者的世界觀裡，幫助受輔者徹悟與克服自身的問題，以便受輔者能夠過他或她最渴望過的生活。68 在其諮商方法中即強調同理心(Empathy)的重要，因此與行為主義(Behaviourism) 的主張產生了歧異。行為主義學者約翰‧華生(John Broadus Watson，1878-1958) 於 1908 年便提出將. 參羅曼‧柯茲納里奇( Roman Krznaric ) 著，黃煜文、林力敏譯，《同理心優勢—6 個習慣，讓你擁有脫穎而出的溫柔競爭力》，頁 44。 67 同上註。 68 筆者不採用原譯「患者中心療法」，而改採用「受輔者中心療法」。托馬斯‧黎黑( Thomas Hardy Leahey )著，李維譯，《心理學史：心理學的主流思潮(下)》( 新北市：桂冠圖書出版，1996 )，頁 720。 28 66.

(33) 人類作為被試者，並採用那些與現在動物研究中所使用的方法幾乎相同的研究方法69，並且駁斥內省的方式，進而採取實驗方法作為研究人類心理的進路，開啟行為主義心理學的蓬勃發展。然而，行為主義重視刺激與反應的操作結果，導致人的行為好比可預測的機器，這是羅哲斯所無法接受的。由於行為主義強調客觀的依據，過於狹隘的結果將心理學限定為一套可操作的技術，將人視作客體物對待；有別於此，羅哲斯運用同理心即可處理受輔者(受諮商者)主觀知識的部分。除此之外，行為諮商(behavioral counseling)是以行為主義或學習理論(learning theory)為基礎的諮商。70 行為諮商主要是以正常者的反應行為(譬如正常者的焦慮)或操作行為(譬如退縮)為對象。71 主要以語言晤談為主，並以學習作為理論基礎，所謂學習的立基點是為聯結理論 (association theory)，又可說是刺激、反應理論(stimulus response theory，S-R theory)。 72. 重視環境對個體所形成刺激的反應並且視整體為部分的總和。對此，筆者認為. 羅哲斯的個人為中心的諮商理論似乎可說是人性化了些，更進一步看他是如何將同理心應用至其諮商理論之中。羅哲斯認為同理心是三個核心條件中最易培訓的一種，三個核心條件是為真誠一致(congruence)、接納(acceptance)和同理心。基於對受諮商者的主觀知覺世界高度關注使得諮商師必須盡可能地理解受諮商者如何看待自身及其世界，唯有透. 同上註，頁 541。劉焜輝，《諮商理論與技術》( 台北：天馬文化出版，2000 )，頁 147。 71 同上註，頁 151。 72 「認為學習是刺激與反應的結果，是接納器與實行器的新的連合，以及習慣的形成。」-(同上註，頁 153。) 29 69 70.

(34) 過如此的理解，他或她才可能期望促進對自我概念做微妙的改變，使這些變化朝正向發展。73. 這樣的理解涉及諮商師的意願和能力，無懼的進入受諮商者私人的知覺世界，並且對其徹底熟悉。74. 從上述可看出羅哲斯對同理心在諮商過程中對進入受諮商者的主觀個人知覺世界的重要性，而同理心的能力好比羅哲斯時常描述的「彷彿」(as if)。諮商師進入受諮商者的知覺世界，彷彿他或她自身，但從未失去回返自他或她自身歸屬的能力。75強調同理心的功效使得再怎麼恐懼的個案當事人，經由同理心的理解，也能夠回歸到正常生活，認為「一個人若可以被理解，他或她將回到原來的歸屬」。 76. 可所謂視同理心為諮商過程中絕對不可忽視的特質。再者，羅哲斯表明一個成功的治療必須提供支持的環境，以及對受諮商者經. 驗深刻的理解。因而認為一個成功的諮商師必須掌握同理心為知識論的工具，提供進入受諮商者的私人的、主觀的經驗以及為了培養受諮商者接受諮商師建議所需的環境類型。77 羅哲斯應用同理心的技巧影響至今，根據《諮商技巧》一書中所揭示，使用同理心的重點是—. 73. Thorne, Brian. Carl Rogers, (London ; Newbury Park, Calif. : Sage, 1992), p. 38. Ibid. 75 Ibid, p. 39. 76 “If a person can be understood, he or she belongs”-( Rogers, Carl. ‘Rogers, Kohut and Erickson: a personal perspective on some similarities and differences’, Person-Centered Review 1(2): c1986, p. 129.) 77 Coplan, Amy.、Goldie, Peter. (ed.). Empathy : philosophical and psychological perspectives, (Oxford [England] ; New York : Oxford University Press, 2011), p XVIII. 30 74.

(35) 它要求某人必須完整地回應當事人，包括回應當事人的經驗、認知、感覺及其世界觀與道德價值，並能認同當事人的生活脈絡方向。78. 同理心可說是在諮商過程理解當事人以及開頭晤談的核心。在某種程度上來說，諮商師於諮商過程對當事人(受諮商者)表達同理心，也蘊含著認同。讓當事人感受到被真誠的重視，藉以消除諮商師與當事人的疏離感。79然而，也有誤用同理心的狀況，. 諮商師全然以專家的立場自居，這樣錯誤的同理心是有風險的，它會阻礙雙方合作探討議題的可能發展80。. 若以專家姿態以上位對下位凌駕當事人，甚至武斷地使用同理心，將可能導致當事人順從諮商師，使得當事人無法適切的表達其情感。並且，羅哲斯認為在治療過程中若缺乏同理心將不會成功，但他同時也承認的確很難達到有同理心。他提醒諮商師必須確認自身與當事人(受諮商者)之間的界線，以免諮商師過度對當事人產生認同，這將會扭曲了理解並阻擾諮商治療過程。81 此外，卡克夫(Robert R. Carkhuff)則對同理心區別成初層次同理心(primary empathy)以及高層次同理心(advanced empathy)。 (四) 初層次的同理心. John McLeod 著，徐西森、黃素雲、何金針譯，《諮商技巧》( 台北：心理出版，2010 )，頁 152。 79 詳可參同上註，頁 152-153。 80 同上註，頁 153。 81 Coplan, Amy.、Goldie, Peter. (ed.). Empathy : philosophical and psychological perspectives, p. XIX. 31 78.

(36) 初層次同理心的表達方式是，摘述當事人所說的話或其重點，諮商晤談中經常引用表達語句有：「你的感覺是……」、「像現在……」、「你顯然是在說感受到……」、「你傳達一個概念是……」、「這好像……」。82. 適用於當事人在表達自我感受約莫超過三分鐘時，諮商師對談話進行摘要，並且對訊息做一初步的回顧與整理。關於. 初層次同理心的確認反應如：「我正在聽你說話，也了解你所說的話，我認為問題的重點也許是……是這樣嗎？」83. 若以「我感覺到你所說的憂愁是……」來作回應，諮商師將進入當事人的脈絡內，在晤談過程中找到適切的語詞來闡明當事人所要表達的事。簡言之，初層次同理心有助於當晤談過程的敲門磚，讓當事人感受到所說的話是被聆聽的，是受到真切的對待。但是，要在諮商過程中更深入的理解當事人的情感或話題，就必須使用高層次同理心。 (五) 高層次的同理心高層次同理心的表達方式包括：「也許沒有人了解……」(當困擾難以同理，或當事人難以表達困擾時)。「你感覺……因為……」(連結當事人生活情境與情境引發感受之間的關係)。「已經發生的事是......而你感覺……因為未來你可以明白……」(連結當下情境及情境未來會如何影響當事人感受之間的關係)。「好像有一部分的你正在說……然而另一部分，或可能在. 82 83. John McLeod 著，徐西森、黃素雲、何金針譯，《諮商技巧》，頁 155。同上註，頁 156。 32.

(37) 你腦裡面的另一部分的你正在說……」(開始辨認不同的「聲音」或「部分的自我」)。84. 從上述可看出，高層次同理心可達到意義的連結，並有助於將當事人各部分的談話進行整合。. 三、. 心理學以科學方法探討同理心的缺失與不足. 社會心理學的進路擅以實驗以及建立模組作為方法的建構；舉例而言，Batson 與他的同事們所設計的實驗，研究受試者在受壓力下的同理心反應，施壓的程度差異會產生利他還是自我的行為。研究結果認為受試者在擁有較高同理心的會在他者受苦時會留下來幫助，以此來佐證自己的同理心-利他假說(empathy-altruism hypothesis)。然而，這並不因此沒有產生爭議，幾個研究家不同意 Batson 的實驗結果的解釋，否認利他同理心是受試者親社會行為的最佳解釋。85另一個在此的問題是，Batson 廣泛的使用同理心，這使得究竟是同情還是同理心產生了混淆，也許同情導致受試者產生利他行為。除此之外，以神經科學解釋同理心的來源也是有爭議的。從科學家的角度以大腦結構來看，特別是兩個不同但相互連結的地方，杏仁核與新皮質。在實驗中，研究人員切斷猴子的杏仁核和心皮質之間的聯繫，然後將猴子放回原本的棲息地，由於失去了支撐同理心的神經線路，猴子開始無法理性地推斷其他動物是持善意還是懷著敵意。並且因此開始無法與其他猴子建立親密關係，開始孤獨地活著。 86. 甚至發現所謂的鏡射神經元(mirror neurons)，神經科學家的研究認為鏡射神經元. 對心理學的重要性好比 DNA 對生物學，鏡射神經元以及鏡射系統解釋著我們如同上註。 Coplan, Amy.、Goldie, Peter. (ed.). Empathy : philosophical and psychological perspectives, p. XXV. 86 亞瑟.喬拉米卡利(Arthur P. Ciaramicoli) 凱薩琳.柯茜(Katherine Ketcham) 著，陳豐偉、張家銘譯，《你的感覺,我懂! : 同理心的力量,創造自我了解與親密關係》( 臺北市：麥田出版，2009 )，頁 56。 33 84 85.

(38) 何幾乎可以瞬間經驗另一人的情緒，不是在有意識的省思或者運用想像力的情形之下。它們為仿真理論提供極強的經驗支持，並且可以是用於至少一些類型的仿真的機制或機制之一。87然而，我們必須對這樣的科學視野進行懷疑，無論是神經科學或是認知科學，一者是將人的大腦神經結構進行與動物的大腦結構進行試驗，並得出結果，作統計資料的蒐集。一者是將人視為機器，將大腦作訊息的處理。兩者同樣重視研究用來滿足實驗室需要的實驗範圍內的認知，重視研究結果的判斷。然而，這難免過於狹隘，除此之外，保羅‧丘奇蘭(Paul Churchland)和帕特麗夏‧丘奇蘭(Patricia Churchland)夫婦秉持著神經生理學將取代和廢除心理學，他們認為：. 大眾心理學與那些主張內部表徵的心理學，例如機能主義，都同托勒密天文學一樣是披著科學外衣的謬誤。88. 主張所有心理事件是關於大腦事件與神經生理學的法則在運作，要求人們不再討論無邏輯的希望與信仰，因為這在科學中沒有舉足的地位。對此，筆者藉由謝勒對科學態度的剖析作回應:. 儘管科學所提供的真理像任何「真理」一樣是絕對真理，但這個真理所涉及的認識對象即使不是相對於人的對象，卻也是在其此在中相對於生命的對象。89. 87. Coplan, Amy.、Goldie, Peter. (ed.). Empathy : philosophical and psychological perspectives, p. XXX. 托馬斯‧黎黑( Thomas Hardy Leahey )著，李維譯，《心理學史：心理學的主流思潮(下)》，頁 818。 89 馬克思‧舍勒(Max Scheler) 著，劉小楓主編，倪梁康等譯，《哲學與現象學》( 北京：北京師範大學出版，2014 )，頁 129。 34 88.

(39) 也就是說，這裡存在著可用通過象徵而被單義規定的事實，並且對他們來說不存在個體有效真理，而只存在著普遍有效真理。再者，這個科學事實的原理已經不在與世界知識有關，只能將它稱作為「一種可能技術的目的的設定原理」90，對謝勒而言，哲學的認識目的是高於科學的認識目的的。更進一步看，操弄同理心的例子，以海因茲‧寇哈特(Heinz Kohut)所觀察到的納粹利用同理心在他們毀滅性的舉動上，可看出同理心不僅可使用在積極的目的上，同樣也可能帶有摧毀性。納粹在俯衝轟炸機上裝上聲音響亮的警報器，因為他們知道這將帶給在陸地上的民眾極大的恐慌。利用同理心理解他人內心的恐懼以及情緒，經過算計的計畫來控制操弄受難者的心靈。91在在顯示出運用同理心作為技術操弄的不良後果。. 四、. 諮商場域倫理探討. 在諮商或心理治療場域中，移情與反移情雖然是由精神分析學派 (psychoanalytic)所提出，然而，不論是採取哪種諮商理論取向的諮商者，都必須注意這兩個概念在應用上所產生的利弊，對此，筆者將特別著重於有疑慮之處，藉此反思。 (一) 精神分析中的移情移情指當事人將自己過去對待生命中的重要他人之感覺及態度，投射到目前諮商關係裡的諮商員身上之過程。92 這種移情過程是由諮商者的反應所引起，使得當事人也就是受諮商者感受到不真實的情緒，如愛、恨等等，由於這些情緒是來自於以往的經驗，因此，可能使得. 同上註，頁 130。亞瑟.喬拉米卡利(Arthur P. Ciaramicoli) 凱薩琳.柯茜(Katherine Ketcham)，陳豐偉、張家銘譯，《你的感覺,我懂! : 同理心的力量,創造自我了解與親密關係》，頁 26。 92 Corey Callanan 著，楊瑞珠總校閱，《諮商倫理》( 臺北：心理出版，1997 )，頁 63。 35 90 91.