第三章 〈尊德義〉與賈誼、司馬遷之間的脈絡與背景
第一節 荀子與〈尊德義〉的內在聯繫
論者多以《荀子‧富國》的一段文字作為賈誼引用「禮不及庶人，
刑不至君子」的思想來源：
禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子 袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱 位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節之，眾庶 百姓則必以法數制之。98
這段文字鋪陳了以禮為運作邏輯的政治社會狀態，以士為界標定了禮 樂和法數的適用範圍，之所以如此規劃社會秩序的分野，是因為「德 必稱位，位必稱祿，祿必稱用」，亦即德行與社會身分之間應該具有
98 ［清］王先謙，《荀子集解》（北京：中華書局，1988），卷十，頁 285-286。相 關近人註釋亦參考梁啟雄，《荀子柬釋》（臺北：臺灣商務，1983 臺五版），頁 208-209。
對應關係，有德之士必須以禮樂來節制，法數在此則可理解為刑，面 對眾庶百姓需以刑法條目來管理。唐代楊倞注「君子用德，小人用 刑」，久保愛則注「《禮記》：『禮不下庶人，刑不上大夫』與此相發」，
也認為荀子的這段材料與「禮不下庶人，刑不上大夫」有所聯繫，那 麼荀子的思想與〈尊德義〉解釋「刑不逮於君子，禮不逮於小人」的 思路有何異同？
首先，荀子並不忽視刑罰的作用，只是認為有所侷限而已，譬如
《荀子‧議兵》：
凡人之動也，為賞慶為之則見害傷焉止矣。故賞慶、刑罰、
埶詐不足以盡人之力，致人之死。為人主上者也，其所以接 下之百姓者無禮義忠信，焉慮率用賞慶、刑罰、埶詐除阨其 下，獲其功用而已矣。大寇則至，使之持危城則必畔，遇敵 處戰則必北，勞苦煩辱則必犇，霍焉離耳，下反制其上。故 賞慶、刑罰、埶詐之為道者，傭徒粥賣之道也，不足以合大 眾，美國家，故古之人羞而不道也。99
僅僅以賞慶、刑罰、埶詐等方法治民者，並不能真正得到國家的長治 久安。這些外在規範必須由符合條件的為政者來妥善運用，因此《荀 子‧正名》說：「夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以埶，道 之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨埶 惡用矣哉！」100亦即只有明君才能利用各種外在規範來化民、治民，
治民者和被治者是有明確區隔的。
能夠承擔治民責任的是君子，《荀子‧君道》：
有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不 世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自 行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，
99 《荀子集解》，卷十，議兵篇第十五，頁 285-286。
100 《荀子集解》，卷十六，正名篇第二十二，頁 422。
法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖 具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。101
《荀子‧王制》也說：
故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗 聞也。傳曰：「治生乎君子，亂生乎小人。」此之謂也。102 類似的說法還見於《荀子‧致士》：
君子也者，道法之摠要也，不可少頃曠也。得之則治，失之 則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良 法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳 曰：「治生乎君子，亂生於小人。」此之謂也。103
下面一段話更能清楚呈現荀子思想中，君子作為政治和社會樞紐地位 的重要性：
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始 也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地 生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之揔也，
民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下 無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則 終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。
（《荀子‧王制》）104
也因為君子在荀子的想法中承擔了治民導民的重責大任，所以無論賞 罰利祿都必須與其禮教德行相稱，這又與前引〈富國〉「德必稱位，
位必稱祿，祿必稱用」的說法相合。
禮的作用和規範在荀子的想法中如果是全面的，如〈勸學〉所說
「禮者，法之大分，類之綱紀也」，又如〈修身〉所說「故人無禮則
101 《荀子集解》，卷八，君道篇第十二，頁 230。
102 《荀子集解》，卷五，王制篇第九，頁 151-152。
103 《荀子集解》，卷九，致士篇第十四，頁 261。
104 《荀子集解》，卷五，王制篇第九，頁 163。
不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧」，為何又說「由士以上則必 以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之」（《荀子‧富國》）而有差別 待遇呢？或許可從概念上的廣狹之別以及論述目標上的不同來理 解，以整體國家社會為對象，便須以廣義的禮樂教化作為眾人秩序之 來源，上述「禮樂」、「法數」都可以被統歸為「禮者，法之大分，類 之綱紀也」和「國家無禮則不寧」的禮；以治民者和被治者而論，由 於「德必稱位，位必稱祿，祿必稱用」，不同身分應該要有不同的管 理方式，社會身分伴隨著道德品行和禮樂修養而來，居於政治和社會 樞紐地位的士以上之君子當然就應該特別以禮相待，如此理解才能解 釋「由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之」之後的一 段話：
量地而立國，計利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事 必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必時臧餘，
謂之稱數。故自天子通於庶人，事無大小多少，由是推之。
故曰：朝無幸位，民無幸生。此之謂也。輕田野之賦，平關 市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是則國富 矣。夫是之謂以政裕民。（《荀子‧富國》）
「朝無幸位，民無幸生。」楊倞注：「上下所為之事，皆以稱數推之，
故無儌幸之徒。無德而祿，謂之幸位；惰游而食，謂之幸生也。」換 言之，荀子是在富國的前提下展開論述，以禮樂節士、以法數制民是 荀子理想中完整社會運作模式的一部份，是一種理想的規劃與藍圖。
類似的概念還見於《荀子‧王制》：
聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩 者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。賢不肖不雜，則英傑 至，是非不亂，則國家治。若是，名聲日聞，天下願，令行 禁止，王者之事畢矣。105
105 按《集解》引用王念孫之考證，「名聲日聞」當作「名聲白」，名聲顯著於天
善者、不善者透過禮、刑給予分別對待，則能夠區別賢、不肖之人，
於是達到吸引人才、辨別是非、國治聲聞的目標。《荀子‧致士》也 說：
川淵深而魚鱉歸之，山林茂而禽獸歸之，刑政平而百姓歸 之，禮義備而君子歸之。故禮及身而行修，義及國而政明，
能以禮挾而貴名白，天下願，令行禁止，王者之事畢矣。106 刑政良善只能使百姓歸之，必須禮義為本才能招致君子以治國安民。
更甚者，〈王制〉還認為「雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則 歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之 卿相士大夫」，107以血緣為基礎的封建政治在此架構下完全以禮義作 為區別政治和社會身分的標準。
雖然在荀子的規劃中，隨著道德品行和禮樂修養會產生社會身分 的區別，居於領導地位的君子必須特別以禮樂作為節制標準，但荀子 並非認為君子完全免除刑罰。〈致士〉：「賞不欲僭，刑不欲濫，賞僭 則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僭勿濫；與其害善，
不若利淫。」108雖然提倡避免濫刑，其實並沒有正面宣稱君子無刑。
再者，刑罰對於君子來說有超越肉體損傷的精神意義，〈正論〉可以 看到對君子和小人而言截然不同的榮辱定義：
而聖王之分，榮辱是也。是有兩端矣：有義榮者，有埶榮 者；有義辱者，有埶辱者。志意修，德行厚，知慮明，是榮 之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚，形埶勝，
下也。參《荀子集解》，卷五，王制篇第九，頁 149。
106 《荀子集解》，卷九，致士篇第十四，頁 260。
107 《荀子集解》，卷五，王制篇第九，頁 148。
108 《荀子集解》，卷九，致士篇第十四，頁 264。這段話有更早的來源，《左傳‧
襄二十六》：「聞之：『善為國者，賞不僭而刑不濫。』賞僭，則懼及淫人；刑濫，
則懼及善人。若不幸而過，寧僭無濫。與其失善，寧其利淫。」這段話在《左傳》
中是譏諷楚國多淫刑，使大夫逃死於四方，荀子引之論君子、小人，其解釋是盡 量避免有德君子受到濫刑牽累，在詮釋角度上似乎有所偏重，前者較重政治地位 而後者較重道德內涵。參《春秋左傳正義》，卷第三十七，頁 1199。
上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是 之謂埶榮。流淫、汙僈，犯分、亂理，驕暴、貪利，是辱之 由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮捽搏，捶笞、臏腳，斬、
斷、枯、磔，藉、靡、舌 ，是辱之由外至者也，夫是之謂 埶辱。是榮辱之兩端也。故君子可以有埶辱，而不可以有義 辱；小人可以有埶榮，而不可以有義榮。有埶辱無害為堯，
有埶榮無害為桀。義榮、埶榮，唯君子然後兼有之；義辱、
埶辱，唯小人然後兼有之。是榮辱之分也。聖王以為法，士 大夫以為道，官人以為守，百姓以為成俗，萬世不能易也。
109
荀子明謂「君子可以有埶辱，而不可以有義辱」，亦即君子對於「詈 侮捽搏，捶笞、臏腳，斬、斷、枯、磔，藉、靡、舌 」等外在刑罰 完全可以承擔，但是不能背負「流淫、汙僈，犯分、亂理，驕暴、貪 利」等內在德行上的缺陷，這顯然是一種對君子在道德上的要求與期 待。楊倞注〈正論〉「此一篇皆論世俗之乖謬，荀卿以正論辨之」，可 以推想世俗之乖謬包括有埶辱無埶榮之君子（有德無位）和有義辱有 埶榮之小人（無德有位），這種荀子所批評的對象或許廣泛存在於現 實社會當中。換言之，世俗、現實與荀子的理想、規劃之間有著顯著 的落差，想法與實際之間充滿緊張和張力，理念與實踐之間不免產生 衝突與矛盾，這種對比在〈君子〉篇當中有所描述：
故刑當罪則威，不當罪侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者
故刑當罪則威，不當罪侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者