西塞羅思維下的馬基維利

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層次的情境就有不同層次的行事方式，人們當盡可能的基於大原則去執行，若有 需要則另有調整，只是通常因為這需要而產生的行為都是統治者方能決定的。根 據《論義務》所言，「這些行為隨著情況改變，義務也是如此，而非一成不變的」

（Off., I, 31：13；徐學庸，2014：70）。在《論義務》中有著更多堅持正義、高 尚性原則的正面舉例，但原則是一回事，例外又是一回事。不過仍必須再次注意 並想像著馬基維利那時候的世界，是有理由將許多時刻視為不尋常的時機、必然 的情境；再考量到基於國家為上的目的，西塞羅和馬基維利其實並不真的具有那 麼不可妥協的差異。

第三節 西塞羅思維下的馬基維利

藉由想像，想像著馬基維利面對的並不是不斷國與國的權力爭奪，而是看到 這個國家受到以私心、不正義手段獲得統治權力的統治者統治，對於這種人，西 塞羅更認為那種行徑導致「日以繼夜的擔心、焦慮、害怕，以及終生充滿欺騙和 危險，能對任何人有利嗎？」（Off., III, 84：132；徐學庸，2014：244）。《論義務》

中，可見他抱著此類的厭惡進而懷抱著梳理、認知出一種特定世界價值觀的目標，

而這個價值觀是根據智慧、正義、偉大靈魂和合宜進而運行於世界中。馬基維利 或許很難以想像存在著這樣的世界，彼此以正面態度的交往為前提、爾虞我詐是 少數人的惡劣行為、戰爭都是不得已的。當然不能說西塞羅的世界就不會遇見邪 惡之事，但可想見是以正面的態度面對人際的互動，錯誤的行為是得以匡正的插 曲。不論是《李維史論》或是《君王論》中，馬基維利的字裡行間都是為了國家 的最好決策所可能面對的最壞情況來作判斷，那麼在有著共同國家目標下的社會 或世界中，或許能退一步來考量西塞羅所給予的建議，看看能否漸漸與馬基維利 相互調解。

西塞羅認為那些以不正義方式獲得統治權的統治者，打從意圖上開始就破壞 了秩序，更破壞了共和國應有的模樣，「這樣的人是有罪的且邪惡的」（Off., II, 77：

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95；徐學庸，2014：191）。關於必要手段的部份，這在馬基維利而言似乎是理所 當然，即便這無法獲得榮耀（P., I, 8：35），但終歸是掌握了使國家穩定、興盛的 權力。然而若獲得統治權的目標是為了專制、個人利益，那麼馬基維利勢必將起 而反對，對於馬基維利的理解也不能因為《君王論》而論定去拒絕承認他的共和 制傾向，因為要知道其認為人民的素質比君王的好，表現在守法以及對事務的判 斷上（D., I, 58：141-44），且在《李維史論》中所關懷的主要論點之一與馬基維 利所愛好的體制，便是要如何保存國家的自由（Skinner，1978：116，124，156）。 除了維持共和的一致目標與西塞羅是合意的之外，要讓馬基維利妥協於西塞羅的 觀念還有一些難題存在。

首先，好比馬基維利許多所謂惡名昭彰行為的前提中，可以見到他給予的行 為建議處處是立基於人性邪惡的條件，在目的面前，不實用的道德抑或美德都不 是首要之選；謝惠媛博士說道，「人的自然傾向已表明，政治主體不可能完全是 良善的，而政治目的在很多情況下需要借助惡的手段來實現」（2011：149）。當 普遍的道德勸諫無法獲得正面回饋，對於世界運轉的方式又各有歧見時，馬基維 利便相左於西塞羅時時告誡人應當行高尚性的立場，這要如何說服馬基維利去行 善呢？第二個難處在於，西塞羅的高尚性原則如何能使得馬基維利妥協或適應？

正義已在先前一節和西塞羅獲得調解，餘下將著墨兩人都有著相似概念與精神且 彈性巨大的元素—合宜亦或稱作時勢—的內涵。最後一個是，馬基維利試圖利用 所謂不同於傳統思維的考量，說是異於人文主義思想也好，說是所謂異教徒信仰 也行，甚至是分歧了不同政治地位的道德或美德也可以。Berlin 亦認為，「有兩 個世界，關乎個人道德和公共組織的世界。有兩個道德準則，同樣的終極」（2001：

58）。關於這些對於馬基維利的敘述都有個共通點，那就是馬基維利有著多元思 想的傾向，並不完全服膺於唯一的觀念，或許這並非他的本意，僅僅是考量著利 用價值的部份，但就不遵從單一價值這點，又該如何相容於西塞羅所賴以為信的 價值觀呢？

面對第一個人性的問題，假設為善或行高尚性之事看似對於馬基維利來說幾

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乎是沒有道理，那麼要說服馬基維利的順序有二：其一是利用實用的概念，說服 他雖然環境與人心叵測，但更好的情況是不必行惡，可以運用他所讚賞的宗教技 術來解決衝突（如 D., I, 11：50-3；12：53-6；14：58-60）；其二是要讓馬基維利 式的統治者能願意如同西塞羅所言，主動去行高尚性的事情，這個理由就是運用 智慧、利用合宜和時勢去適應西塞羅。有論者以為，「這因此顯露出馬基維利像 是西塞羅，終究而言都認為達到美德表現的最好方式是確實地成為美德該有的樣 子」（Colish，1978：91）。馬基維利所寫的始終是建立在人們不會行善的前提下

（D., I, 3：28-9），不過，若沒有利用這些應然的標準（馬基維利論證這些標準實 為無效的目標），馬基維利或許就不會如此受到爭議。這個以美德為標準的傾向，

或許正是使得馬基維利獲得為善理由的空間。文本中，馬基維利認為「人若非必 要不會行善」（D., I, 3：28；薛軍，2011：155），而若堅持行善，在許多惡人之中 將必定遭受毀滅（P., 15：61-2），所以應當學會如同獅子和狐狸般的行為，既使 豺狼害怕又能避開陷阱（P., 18：69），這守則面對一群善人時便不再適用，即便 下一句他仍表示傾向人們的不善及無信，然而馬基維利還是堅持君主要看似擁有 這些美德，不要背離民意，但重要的是，可以不需要使壞，但要能夠擁有為惡的 手段（P., 18：70），因為在馬基維利的視野中，那些作為善良的君主，卻總是沒 有太多好下場（P., 19：76-8）。然而馬基維利亦描述了在共和制下，那些獲得民 眾喜愛的君王是如何因著這些讚譽而受到保護，反之則受到由惡行而產生的敵人 所威脅，明白這些道理的人都會對邪惡敬遠之並且效法偉大（D., I, 10：48-50）。 雖然有這樣的正面敘述，但馬基維利確實也表明，君王必須要明白如何且何時應 當要扮演獅子或是狐狸，這個馬基維利所認為的統治者應為的準則，不代表民眾 當然要同樣為之，時時刻刻只能運用獅子或狐狸的準則，這個理由能從《君王論》

與《李維史論》的著述對象中理解到。

上面的陳述中，可見兩個跡象，其一是環境帶來的壓力迫使行為人不得已而 不為善；其二是，馬基維利顯然也是承認了不僅有美德君王的存在，這些君王也 能帶來共同福祉，且不諳此道的惡君下場並不完滿。這兩個觀察對於人性之惡的

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預設有了轉圜的空間，不僅是人的本性上不是全然的惡向，在行為上還是有選擇 能夠行善。如果注意到：馬基維利的必然性，肯定是在面對國家穩定遭受威脅的 時空，而在西塞羅的世界觀下，這個時刻明顯的存在於因私人野心和利益而掌權 者身上，也就可以這麼假定，馬基維利除了對於那樣的掌權者才存有他那種必然 性的思維外，其他的時刻當能如他所說，作個受民眾喜愛的君王，對邪惡敬而遠 之的君王。此外，《君王論》與《李維史論》兩書各自獻予在位的君主與馬基維 利認為具有潛在君主資格的人所閱，自當對應到上述君王所處的環境，但對於民 眾該如何行事，《李維史論》中亦可見端倪，能利用宗教作為行善的指引。《李維 史論》曾論及人民害怕違背誓言的行為多於法律（D., I, 11：51）、平民是善良虔 誠的且能期待善由他們而出（D., I, 55：134），即便有邪惡的行為，也是從君主那 來的（D., III. 29：323）。假設「人民是道德與宗教的發源之處」（Strauss，1978：

131），而人民所認同的榮耀也是源自於宗教（Mansfield，2001：67），便可以再 假設虔誠的人民大抵都是依照著宗教的規範行事，並且謹守著那些教條與誓言，

基督式的美德就應當是人民美德的大致內容，那麼至少在宗教的引導下，民眾有 能力不主動為惡的情況相信是可以獲得瞭解的。宗教不僅能主動促使民眾行善，

還能因為使用上的利益受到君王利用。自此要先理解上述觸及了兩種行事的人，

一是君王，一是民眾，而在民眾這一部份原先就已經能依賴宗教的中介，展現出 行善的意圖是合理且人所欲求的，便能簡明的靠攏同於西塞羅的思維。至於馬基 維利所說的人性之惡，已限縮於統治者面對的必然環境之上，但仍可就先前在宗 教面與人民面的討論中再行考量。前面論及人民的讚譽是依照宗教美德的標準，

西塞羅則是認為行事應當依據高尚性所蘊含的美德，方能獲得榮耀。雖然兩個美 德導致榮耀的範疇來源並不相同，但內涵上卻是相近的。因此，若聲譽是君王獲 得人民支持的展現之一，而人民又是賦予榮耀聲譽的那方，那麼，君王不但難以 自行定義榮耀的條件，且君王勢必要自願或非自願的去做出符合人民期待的舉措 方能獲得真正的榮耀，否則利用公共性包裝私慾的作法，在私人意圖被揭穿後就 可能成為受到稀釋的榮耀。

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除此之外，論及第二個難處的對應方式，統治者更需要依靠一個不論是西塞 羅還是馬基維利的思維都十分仰賴的能力或美德，這類東西便是判斷合宜或時勢 而行動。而要論及其內容，仍要先瞭解決定行為前所需要的明智概念在兩者間的

除此之外，論及第二個難處的對應方式，統治者更需要依靠一個不論是西塞 羅還是馬基維利的思維都十分仰賴的能力或美德，這類東西便是判斷合宜或時勢 而行動。而要論及其內容，仍要先瞭解決定行為前所需要的明智概念在兩者間的