西塞羅與馬基維利的政治與道德 — 以合宜於國家利益的角度而論 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學政治學研究所碩士學位論文. 西塞羅與馬基維利的政治與道德政治. 大. 立 — 以合宜於國家利益的角度而論. ‧ 國. 學. The Politics and Morality of Cicero and Machiavelli:. ‧. from the Angle of Pursuing the Republican Benefit in Seemly Ways. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 指導教授：張其賢. 研究生：郭哲昕. 中華民國. 一 ○ 五. i n U. v. 博士. 撰. 年. 七. 月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 謝辭本文的產生要感謝指導教授張其賢老師的協助，從我當初對於誠信思考的發想中，不斷與我溝通和旁敲側擊，以嘗試從廣大而不規則的思慮中進而綜合對於學術的觀察，點出明確且簡潔的思路脈絡。除了在知識上的增長外，與老師的互動過程是我感觸最為良多地方。從老師身上我能體會到老師對學術的謙卑、嚴謹，與對人的體貼、耐心，若沒有遇上如此優秀的指導者，我可能也不會這麼有計劃的完成本文以及使自己仍保有一定程度的信心和毅力。在寫作過程中，亦感謝口試委員陳建綱老師以及周家瑜老師的幫助。陳建綱老師曾多次對我的論文以及寫. 政治大概念；周家瑜老師給予我寫作策略與布局上的莫大幫助，仿若能感同身受去觀察立. 作情境給予寬容，並對於文章的脈絡與細節給予了扼要且切實的建議以凸顯核心. ‧ 國. 學. 本文的思慮，且在審查評論中始終委婉給予批評，讓我於心理上少了許多不安。此外，在這段在學的日子中，系辦長久以來給予的機緣與機會也讓我受益良. ‧. 多。尤其是張銀珍助教所給予的幫助，從我第一次踏入系辦對話就讓我有機會與. sit. y. Nat. 台政刊合作，獲得了不同的經驗；而後在系辦的工作則讓我的興趣有所發揮。最. al. er. io. 為印象深刻的則是和助教的對話經常能讓我體悟到因身份的不同而相異的思慮，. v. n. 這種思慮更擴展了我的視野，所提供的經驗分享更使我對這個不熟悉的領域安心。. Ch. engchi. i n U. 尚要感謝翊夫、定暐、明瑜、文和，多次的談話中總能讓緊繃的腦袋獲得喘息的機會，讓困頓的思慮能找到出口的方向，也同理了身為過來人的心理，對我的撰文進度沒有給予太多壓力。更感謝文和提供我撰文規模的體例，幫助我拿捏進度。當然，最感念的仍是父母和小瑀。父母於我的包容和愛護自當不在話下，謝謝雙親為我提供了一個無憂無慮的學習環境與心理，雖對我學業的緩步及過於自在頗有微詞，但仍耐心靜待且支持我的安排，所有成果無一不是來自他們對我的支持。更要感謝小瑀始終如一的陪伴，諒解我的不經心與願為我的生活添加更多色彩、為煩悶的心情注入活水，有這情感的相互支撐與依偎，才能讓我持續努力邁步向前。深切情感雖表於微言，但已溢乎其中。.

(4) 西塞羅與馬基維利的政治與道德 — 以合宜於國家利益的角度而論. 摘要目前學界對於西塞羅與馬基維利兩者關係的看法有所不一，所爭論的是馬基維利是衝突或是延續著共和主義人文傳統，本文則嘗試論證西塞羅和馬基維利之間並非僅是傳統上的大相逕庭，而是兩者分別在當時所處環境中就各別看重的問. 政治大西塞羅的關懷以高尚性意圖出發，藉由智慧明白事物真理，藉由正義保障人的生立. 題上，找到最好的解決辦法，在最終考量上皆以表現出國家利益為考量的傾向。. ‧ 國. 學. 存，利用例外原則進而維持國家；馬基維利認為為了國家利益的目的，統治者應審慎明智的在必要時刻做出必要抉擇，利用具有美德樣貌的能力行事，那些能夠. ‧. 明白統治者難處的人，都能明白其目的的良善以寬宥其手段。然而，要注意到馬. sit. y. Nat. 基維利的寬宥想法，有著看不到真正結果與國家利益是經常變動的兩個盲點。此. al. er. io. 外，即便兩者重視國家利益的態度可以如此相近，但西塞羅認為高尚性是國家利. v. n. 益的根本，而馬基維利並不如此。最後，本文整理出兩者可以從思想與時勢立場. Ch. engchi. i n U. 互相置換，進而指出：充分的理解尊重以達到對話的可能。進而不論是冀求理念融合或尊重其並立，行動與意圖都需要切中要義的把握合宜或時勢。或在規範之中尋找例外，或在極端之中遵循規範，權宜變通勢必成為不可忽略的方式之一。. 關鍵字：合宜、高尚性、必然性、例外、多元性、論義務、君王論、李維史論。.

(5) The Politics and Morality of Cicero and Machiavelli: from the Angle of Pursuing the Republican Benefit in Seemly Ways. Abstract There are many arguments about the relation between Cicero and Machiavelli in academic circles. One of them argues that the thoughts of Machiavelli might conflict to republicanism and humanistic traditions. This article is trying to demonstrate another angle that Machiavelli is not merely different from Cicero and traditions, but similar to the purpose which is they are finding the seemliest way respectively at the specific. 政治大. circumstance in their time. Cicero is concerning the honourableness which is realizing. 立. the truth by wisdom, ensuring lives of men by justice, and using exceptions of principles. ‧ 國. 學. in order to maintain the republic. Machiavelli thinks the ruler should make necessary decisions by prudence and use the abilities with virtue like at necessary time to maintain. ‧. the existence of the state. And those people who know the dilemma of the ruler will. y. Nat. sit. know his great ends and excuse whatever means. However, the thought of excuse has. n. al. er. io. two flaws. One is the real end cannot be seen, and another is the benefit of republic. i n U. v. often changed. Yet, even though Cicero and Machiavelli are so close to each other. Ch. engchi. because they are placing a high value on the benefit of republic, the former who argue the base of republican benefit is honourableness, not for the later. In the end, this article is trying to put each of them under the opposite thought and circumstances for making a conversation with sufficient respect and realization possible. No matter it is intermingling or separating both ideas, the actions and intentions must be appropriate to seemliness and circumstances. And no matter it is searching exceptions in norms or norms in extremes, the seemly ways for specific circumstances is absolutely necessary. Keywords: seemly, honourableness, necessity, exception, pluralism, De officiis, The Prince, Discourses on Livy..

(6) 目次緒論............................................................................................................ 1. 第一章第一節. 問題意識............................................................................................ 1. 第二節. 研究目的............................................................................................ 2. 第三節. 文獻回顧............................................................................................ 4. 一、. 傳統爭論的分合............................................................................ 4. 二、. 西塞羅的政治與道德互動............................................................ 8. 三、. 馬基維利的政治與道德互動...................................................... 12. 立. 西塞羅的《論義務》.............................................................................. 27. ‧ 國. 利益與不利的比較.......................................................................... 29. 第二節. ‧. 高尚性與利益的比較...................................................................... 30. 第三節. 小結.................................................................................................. 31. sit. y. Nat. 第四節第三章. 學. 高尚性及其內涵.............................................................................. 27. 第一節. 馬基維利的《君王論》與《李維史論》.............................................. 33. io. er. 第二章. 政治大. 小結.................................................................................................. 23. 第四節. 第一節. 《君王論》...................................................................................... 33. 第二節. 《李維史論》.................................................................................. 35. 第三節. 小結.................................................................................................. 38. n. 第四章. al. Ch. engchi. i n U. v. 兩者的合一與情境的交流...................................................................... 39. 第一節. 交集.................................................................................................. 39. 第二節. 馬基維利思維下的西塞羅.............................................................. 42. 第三節. 西塞羅思維下的馬基維利.............................................................. 48. 第四節. 小結.................................................................................................. 55. 結論. 56. 參考文獻. 61.

(7) 第一章第一節. 緒論問題意識. 目前學界對於西塞羅與馬基維利兩者關係的看法有所不一，所爭論的是馬基維利是衝突或是延續著共和主義人文傳統？這個傳統所包含的意義可以是以羅馬法與西塞羅為代表之一，強調正義、法治與美德核心最為重要，並且足以作為政治生活中的行事準則與約束。蕭高彥先生與 Skinner、Barlow 等人分別自文本與時代脈絡中，見得馬基維利與傳統人文主義中主要以美德君王及正義手段所展. 政治大著不同目的，也因而呈現不同面貌，那些能夠代表馬基維利實際意圖的論著，仍立現的思想相衝突；而在 Colish 和 Viroli 的論述裡，馬基維利的作品其實各自有. ‧ 國. 學. 舊是依循著傳統人文主義的觀念及標準，並依據時代的要求而創新。這兩種解讀的方式各有其道理，看見了馬基維利文本中的核心與變異，多數看法是傾向於馬. ‧. 基維利是不同於傳統，在作品中利用離經叛道的手段去呼應他當時環境的思想。. sit. y. Nat. 但除此之外，是否有另一種觀察途徑能夠再得出這個論題的其他解釋？. al. er. io. 本文嘗試著爬梳這些大家之作，並再度檢視西塞羅與馬基維利的作品，從中. v. n. 或能獲得一個不一樣的角度，即，西塞羅和馬基維利之間並不僅是文藝復興傳統. Ch. engchi. i n U. 上的大相逕庭，而是，兩者分別在當時所處環境中就各別看重的問題上，找到最好的解決辦法，這個問題對他們而言或許在內容上不同，但在最終考量上，皆以國家利益為考量。1 這個思考面向所代表的意義意味著，在為了建立或維繫國家和延續與塑造發展國家的這兩種不同時刻中，對前一時刻而言，也就是馬基維利的主張，某些時候看似對國家無益的、大規模的傷害，卻是對國家這個最高目標的最佳解；對後一時刻來說，即西塞羅的思想，僅僅立足於道德上的或是那些受到指責為不切實際的理想，正應是使得國家能長遠發展的必要要素。再者，除了嘗試從兩者的文本與歷史脈絡下進行比較，本文亦試圖模擬從思想上的交流，想. 1. 感謝委員陳建綱老師在私人會談中（2016/06/06）予以撰文的思考建議。 1.

(8) 像著兩者面對面的對談，冀求證明他們的思想觀可以是比多數的認知中，更為相近甚至合同的。. 第二節. 研究目的. 西塞羅與馬基維利的論著在普遍認知上，就是正義之路與目的至上的兩端看法。在西塞羅的眼裡，有些基本道德概念是政治行為理當服膺的，西塞羅於其著述《論義務》中，講明了行為者在面對決策時，應當考量的不是利益（benefit, utilitas）導向，而是以高尚性（honourableness, honestum）為準繩，2 包括正義、誠信以及. 政治大道德原則同時適用在所有人身上，不論處於什麼樣的政治地位，這些原則都是人立合宜等考量，即便有所例外卻也可能是立基於不受傷害的前提而不屬常規，這個. ‧ 國. 學. 際互動的根本。顯然的，西塞羅的道德有著不與常人相違背的觀點，是有德的、大抵合乎普遍判斷的。馬基維利卻不然，對於馬基維利而言，統治者與被統治者. ‧. 之間要遵循的品德與德性是不同的，君王的決策是來自於對時勢的判斷、品德的. sit. y. Nat. 掌握，常人的美德固然美好，但運用品德的技巧方為達到國家共善的關鍵，當目. al. er. io. 的是國家的利益時，一切都是可取的。這話語在過往歷史的記憶中聽起來如芒在. v. n. 背，但不可否認的是，「偉大國家」的這個遠景始終讓統治者們寄予厚望。在歷. Ch. engchi. i n U. 史脈絡的層面而言，西塞羅身為人文主義傳統的代表之一，政治的意義與身為政治人的看法，對於馬基維利身處的時代仍有著舉足輕重的地位，而當時義大利時政適逢美第奇（Medici）復辟、多以派系或家族體系為首，堅持人文主義傳統的共和派與當時維繫君主統治的 advice-for-prince 派此消彼長、相互競爭，馬基維利同時擁有著這兩派觀點的著述，更加深了眾人對其立場的好奇。這兩位作者所著述的觀念差異，包括美德的判斷以及展現在政治行為和道德行為的考量順序。. 本文參考蕭高彥先生文章〈西塞羅與馬基維利論政治道德〉（2009），將 honourableness 譯作「高尚性」，而之所以不採用一般「德性」之譯，乃因在本文使用後者則可能與其他的德性概念混淆；benefit 則於本文作「利益」二字用，於《論義務》中為關於有利於生活利益和愉悅、行事的機會和資源、財富和權力，以及所有讓他們能利於他們自身與所愛之人（Off., I, 9： 5）。 2 2.

(9) 就西塞羅而言，高尚性就是智慧、正義、偉大靈魂與節制的綜合（Off., I, 15：7），道德考量始終優先於利益；對馬基維利而言，美德是明智的（prudential）判斷，政治行為應當視情況搭配美德樣貌的特質與行為來運用。不過，在這兩者的核心價值中，仍隱約能看出一個共通的語彙，那就是對於國家利益的問題要利用適中、合宜與明智的概念去消解障礙。這些概念不論問題的發展背景還是著述的環境使然，都直指著一個明顯的事實，即，不論過去的時候有多少美德以致幸福的史實，或現在的時候有多少不擇手段以達實現目的的證明，他們都在論著中找出了最適切於當時的解決方式面對國家利益的危機，這也因此讓他們兩者的相似更為接近。. 治政大年版本，輔以 1913 年版本）以及馬基維利的《君王論》、《李維史論》的英文立為了多理解兩者的著述評斷，除了閱讀原作如西塞羅的《論義務》（主以 1991. 版本及參照翻譯外，3 還會閱讀對兩者政治道德觀有所評判的大家，諸如中文學. ‧ 國. 學. 界的蕭高彥先生、詹康先生、劉長城先生、謝惠媛博士的文章，國外的包括 Isiah. ‧. Berlin、Harvey C. Mansfield、J. G. A. Pocock、Leo Strauss、Quentin Skinner 與. y. Nat. Maurizio Viroli 等名家大著，對於馬基維利著作評判的整理及文藝復興時期的思. er. io. sit. 想有不少深入的探討。較為短篇的文章還有 Louis Althusser、J. J. Barlow、M. Colish 以及 Waldemar Hanasz 的論點，亦對兩者觀念多有分析研討。關於章節. al. n. v i n 的安排上，緒論後將安排三節去分述及爬梳前人對於西塞羅和馬基維利的政治與 Ch engchi U. 道德互動的觀點，以及在人文主義傳統的發展上發生了什麼改變；第二章和第三章是對於西塞羅和馬基維利著述中，對合宜於國家利益的篇章與論點的整理分析；第四章是嘗試用多元論對話的角度去探討交換論述環境下的兩人可能有什麼樣的對應，冀求拉近兩者的距離；終章為整體論文對研究目的的回應整理。. 古典文獻引註方式為先斜體著作簡稱（《論義務》為 Off.、《君王論》為 P.、《李維史論》則為 D.），再以羅馬字表示書次，最後數字為篇章或節次，冒號後為頁數，分號後羅馬字為不同書次、數字為不同篇章或節次。例：（Off., I, 82：32；91：36；II, 19：69），指該敘述於《論義務》第一書第 82 節，於第 32 頁；同一書第 91 節，於第 36 頁；第二書第 19 節，於第 69 頁。 3 3.

(10) 關於「西塞羅與馬基維利的衝突」問題上，本文嘗試做出以下貢獻。本文期望能夠在理論的爬梳與發展中至少提出兩個主軸：其一是西塞羅和馬基維利的衝突可以在哪裡合一；其二是整理出兩者可以從什麼樣的角度進行理解尊重，以達到對話的可能。除此之外，希冀還能夠觀察與考量幾個素樸的但合理的難題，即如果一個堅持和諧的世界是該文化的共識，那勢必就會犧牲那些不同意見的聲音；如果一個堅持多元的世界是該文化的理想，那勢必就要明白那些不同意見的圖像。這是一個困難的問題，亦是一個值得思考的問題。以及，究竟該做對的事，還是把事情做對，這也不是一個易於回答的概念。是故在論文後段使兩者對話的發想. 治政大道德觀點中的來龍去脈，進而不論是冀求其融合，或是尊重其並立，都能在充分立. 中，終將估量能夠明白有些觀念雖然始終呈現對立，但是可以藉由進入彼此政治. 的理解下明白到，對於一個合宜的決策來說，行為的動機和其所希冀的目標以及. ‧ 國. 學. 行使的手段，皆並非盲目而是有所憑依、遵循時勢所需。. n. er. 傳統爭論的分合4. al. y. 文獻回顧. sit. io. 一、. ‧. Nat. 第三節. Ch. engchi. i n U. v. 論及西塞羅與馬基維利在人文主義傳統的部份產生分歧的這點，從歷史脈絡而言，馬基維利身處的時代對於美德的概念上，很大程度是基於西塞羅和羅馬的觀點。馬基維利從政環境要求對於人文學科有成熟的理解，這種觀念源自羅馬，尤其是因於西塞羅（Skinner，2000：4-5）；「《論義務》在中世紀和文藝復興時，比起其他單篇經典拉丁散文還要更常被閱讀和複印，而且《論義務》在佛羅倫薩文明的人道主義者社會思潮中，扮演了重要的形塑角色」（Colish，1978： 81）；「在亞里士多德的拉丁文本翻譯散佈之前，西塞羅傳統的政治美德以及羅馬的『公民智慧』業已提供了共通的政治語言基本話語。」（Viroli，1992：6）。. 4. 此處至本章末要感謝委員周家瑜老師與陳建綱老師提出撰文策略與布局上的批評及建議。 4.

(11) 從此可見，人文主義傳統大量囊括西塞羅與羅馬法傳統的觀念並不是一時冒出頭來的流行，而是橫跨 13 到 16 世紀之間，受到諸多政治研究者、社會意識的接納與採用。歷史紀錄雖表示那時的主流是如此，但同時間的佛羅倫薩也存在著多種聲音並立的情況。 Viroli 先是言及 13 到 14 世紀之間，關心政治生活主題的人對於統治體制的緣由與見解。先是從 Giles 認為美德生活不必然要在共和體制下才能存在，而且共和國下的混亂失序所造成的不利影響，多於君王制下的所得到國家和諧的利益的這種看法，因而認為不需要將政治生活與政治體制分離；爾後再到 Marsilius. 治政大體制再度合一；再到了 Lucas 將國家主體的引領者從政治人和人民轉為以國王立. 認為共和體制的完善要依靠能遵循自己提出的法制的人，因而將政治生活與政治. 取而代之，再將國家整體從應為自治的概念移轉到國家整體由某人或群體治理的. ‧ 國. 學. 概念，而形成了對 Aquinas 和亞里士多德的自治主張之轉變（Viroli，1992：42-. ‧. 66）。上述思想背景顯示，當時研究對於政治人的主體與國家體制的建構，總是. y. Nat. 在群體與個體之間糾結；政治人和政治生活的理想也圍繞在正義、法治與公共的. er. io. sit. 善，仍與維持國家存在的工具論述並不處在同一個對話層級。而來到 14 世紀時，「公共制度的衰弱，對佛羅倫薩公民而言是有必要去擁有保護者們以獨立於派系，. al. n. v i n 而僅僅追求共和國的公共利益則無異於政治和社會的自殺」（Viroli，1992：92）。 Ch engchi U. 在這之後的佛羅倫薩政經環境與傳統人文主義的精神式微一同展現，關於維持國家的工具性論述也浮向前台。這個浮現的跡象，Viroli 指出，在馬基維利的時代，有 Consulte 和 Pratiche 兩個半官方的機構會給予國內外事務建議，在這些建議的紀錄中，亦收錄了公民對於面對外國事務仍必須遵守誠信的原則感到毫無意義（Viroli，1992：132-4）。同樣地，Skinner 在關於 14 世紀佛羅倫薩文藝復興的古典價值以及美德的慨念敘述與解釋中，強調了西塞羅成為當時代值得成為指標的人物及其理論，「美德具有創造社會的力量，能夠形塑自己的命運以及再造他的社會世界去符合他自己的欲望」（1978：84-95）。然而 Skinner 對於馬基維利論著在人文主義傳統上的看法，認為他事實上是「關注於去質問而非去擁護一些 5.

(12) 人文主義式自由理想的主流假設」（1978：180）。由此可見，西塞羅的或羅馬式的傳統觀念與 advice-for-prince 一派的聲音共存，這樣的轉變來自於國家情勢的不同，以及傳統手段的效益不彰，不過這樣的情況還不足以證明新的方式和制度足以取代過去慣常的以美德為主的應對方式，只能確信至少在這個時候，不同於傳統的途徑有益於現在目標的實現。除了在歷史脈絡中可見關於兩人如何看待政治生活的考量之轉變外，其他常見的命題還包括了西塞羅與馬基維利共用的主題。這主題中馬基維利有意地利用一些近似的比喻，但最後卻不同於西塞羅的結論，給予了相背反的建議，也因此，. 治政大德的看法上，Barlow 認為，「馬基維利細讀過《論義務》，且《君王論》在一些立. 這一點經常會使得研究者認為西塞羅與馬基維利是有所衝突的雙方。例如關於美. 特定議題和總體論點上是在回應《論義務》，並對於《論義務》的觀察上不同於. ‧ 國. 學. 他先前的人文主義者」（1999：628）。明顯地，西塞羅和那些人文主義者所堅. ‧. 持的美德，雖然同樣受到馬基維利的運用，但在這些論題的效益上卻都受到馬基. y. Nat. 維利拒絕（P., 15：62；17：65-8）。Colish 亦指出：「馬基維利的結構嚴重地傾. er. io. sit. 向西塞羅在第 2 和第 3 書的使用，提出了一些同樣的問題：統治者應當慷慨（liberal）還是節儉（frugal）、殘忍（cruel）或仁慈（merciful）？應當以愛（love）. al. n. v i n 或恐懼（fear）來統治？」（1978：90）但是，針對 Colish 的論點，Barlow 細緻 Ch engchi U. 的看出其中問題：「馬基維利拒絕了西塞羅將恐懼等同於憎恨的說法，令人恐懼以及不受人憎恨是可以並行的」（1999：633）。意指 Colish 忽略了西塞羅和馬基維利對於恐懼與憎恨的關係其實是對反的，不能看作他倆概念彼此相近。蕭高彥先生也認為，「對西塞羅而言，演說之目的乃在於具有效益之高尚性；但馬基維利由於主張在治國術之中，具有效益的政策其實與高尚性沒有關連，從而推翻了古典傳統」（2002：2）；「馬基維利不但將高尚性與效益加以區隔，並且將不具高尚性的效益與光榮結合。這是馬基維利主義在思想史上真正的劃時代意義。」（蕭高彥，2002：28）；謝惠媛博士亦言，在馬基維利看來，「政治失去了追求最佳政制的意義，而只滿足於次優目標。即是說，政治不再以善為目的， 6.

(13) 而降格為維護共同生活的統治技藝」（2011，101）。從上述來看，傳統上的政治生活應當是善的且有著崇高目標的，馬基維利恰恰不將這個概念置為最高守則，而選擇了將他仕途中所看見的各種實際情況列為行動的根據。除了上述的這些美德受到討論外，通常情況下，還有個基本的美德是西塞羅與馬基維利的主張自始至終相互背反的，也呈現出了西塞羅與馬基維利實為不同的另一個觀點，此觀點即為誠信。Barlow 指出，「西塞羅特別針對詐欺，因為詐欺嚴重地侵蝕了《論義務》的中心，正義。詐欺讓公民連結之間的信任成為了不可能，而那正是人類社會性（human sociability）的特點」（1999：637）。Strauss. 治政大並不否認人際間的信賴是基於某些簡單的行為規範（禁止謀殺、欺騙、竊盜等立對於人類社會性的概念在馬基維利的眼中，又有另一番解釋，他認為「馬基維利. 等）…但是他也認為政治社會的保存，需要人們去違反這些簡單行為規範的程度，. ‧ 國. 學. 不亞於遵守的程度」（1978：264-5）。而馬基維利對多數傳統美德的認知並不否. ‧. 定，但「對馬基維利而言，古典政治哲學就像阿里斯托芬筆下的蘇格拉底一樣，. y. Nat. 是雙腳離地的，是自上而下的構築起來的抽象理論體系」（謝惠媛，2011，48）。. er. io. sit. 馬基維利因而論及諸多關於欺騙的事例，不論是要佯裝出擁有美德，或是在舉例肯認宗教必要性的同時卻利用欺騙的方式達到宗教目的，這些說法都使得正面運. al. n. v i n 用誠信的這類情況，幾乎不存在馬基維利的優先考量中。 Ch engchi U. 還有一個重要的、應當被提及的是，對於政治生活的見解。「馬基維利及其. 當代人、佛羅佛羅倫薩理論和關於威尼斯的樣貌，留下了重要的典範遺產：平衡政府的觀念、動態的美德，以及武力與財產在塑造公民人格上所扮演的角色」（Pocock，1975：viii）；「公民美德只能與其他公民共同實踐，所以他人或自己的懈怠肯定會導致失去這美德」（Pocock，1975，76）；「一個公民的價值不應當藉由他血統的悠久或是財富的多寡來計算，而是要藉由他發展他天賦的能力、達到公民精神的真正意義，從而把他的精力投入共同體的服務上。如同他們的前輩，人文主義者囊括此價值為一個命題，即只有美德才能建構真實的高貴」（Skinner，1978：81）；「13 世紀的城市-統治理論家重新定義了理想政治人的 7.

(14) 想像，以及建構了以正義來統治城市的藝術的這種政治觀念，這兩個主題象徵著政治的傳統觀點的核心直到 16 世紀」（Viroli，1992：14）。「政治和國家的藝術根據 15 世紀人文主義者被視為是相對立的面向，正如同『man of state』作為好公民的對立面，是腐敗且墮落的。而『civil man』則是致力於將共同的善視為最高理想...」（Viroli，1992：71）。面對城市的治理，人文主義傳統上不外乎正義、法治與平等的範疇，這些概念在《君王論》中難以見得，但是卻能從《李維史論》中獲得大量的印證，因而在上述論者的觀察中可見馬基維利和西塞羅及人文主義者的關係，可能是既分離卻又相近。. 治政大的差異，以及對於誠信的堅持上。不過在治理國家或城邦所需要的共同善的層次立. 上述觀察可見得在傳統上，西塞羅與馬基維利的衝突表現在對於美德的態度. 上，人文主義傳統與馬基維利的看法其實是相似的。. ‧. ‧ 國. 學. 二、. 西塞羅的政治與道德互動. y. Nat. er. io. sit. 西塞羅的正義理論觀念很少能夠讓其他的考量摻入其中，就算存在例如關乎國家整體的安危這樣的因素，他也僅僅把它看作不得不的且非常態性的原因，並. al. n. v i n 且由於這樣強烈的一貫性，也使得宗教能很好的將之為自身的目的而利用。 Ch engchi U. Barlow 認為「很多人將西塞羅視為斯多葛（Stoic）取代了馬基維利的鮮明代表，他總是認為善（Good）是最優先的以及總是將道德義務的考量置於利益之前」（1999：628）；Colish 表示「有許多關於西塞羅的理想主義的運用，受到中世紀神學家的強化，這些神學家為了更為嚴格的基督教（ecclesiastical）目標而運用了《論義務》。這神學的傳統高舉了高尚性（honestum）甚於效益（utile）而且將合宜（expediency）的價值置於更高的法律原則之下」（1978：84）；Viroli 也表明：「儘管西塞羅是異教徒，但是 Petrarch 相信，他在共和國統治關係上的論述也可以完全的讓基督徒接受」（1992：72）。西塞羅的理論具備很強的理想性，這個理想性雖然不是立足於純理論的、內心修養的，而是行為的、公民實踐的， 8.

(15) 但手段的限制與條件使得西塞羅的理論容易受到宗教理論者利用同樣以先天的、無理由的且是自然該遵循的一元性性質，進而被化作宗教理論的支持之一。這個一元性能使得群體內的成員向心力十足，規範性的原則能在此認同性高的群體內獲得正向增強與循環。並且這個社會中所存在的多樣意見將會受到這個正義原則的最高規範所消弭，因此這個意義所代表的另一個內涵是，西塞羅的政治生活理想中，衝突所展現的是違反自然的狀態，是一件沒有看清事實真相的衝動行為，然而同樣明顯的缺點就是這樣一種強限制規範場域。Pocock 亦指出，「特別的人與他們所追求的特別價值在公民關係中相遇，是為了追求和享受為共同善而行為. 治政大強加了很高的需求和高風險。這個政體中的所有公民和所有價值必須是完滿的夥立的普遍價值，以及對次要利益（goods）的追求。但這個理論帶來了很高的代價；. 伴關係，因為若它不是如此，某部份將以整體之名統治，使特定利益臣服他自身. ‧ 國. 學. 的特定利益，而且移往專制主義和他自身價值的腐敗。」（1975，75）。這樣的一. ‧. 元道德觀若缺乏彈性，將會容不下或是很少有空間能接納其他價值觀的成員，形. y. Nat. 成排外的、獨斷的且將是難以修正的。. er. io. sit. 《論義務》中所提及的榮耀也是西塞羅所贊同去追求的，然而這份榮耀必須具備公共性目的和符合美德行為。蕭高彥先生認為「西塞羅他藉由《論義. al. n. v i n 務》的論述，試圖重構羅馬的政治倫理觀，特別是對於榮耀（gloria）的追求如 Ch engchi U. 何可能符合社會正義，以避免墮入與個人追求權位相結合的困境」（2002：3）；而且「正如西塞羅在《論義務》中反覆強調的，人的最高的善是『榮耀的成就』、『個人榮譽和榮耀的增進』、贏得『真實榮耀』的收穫」（Skinner， 2000：29）；「《論義務》一書乃是西塞羅以希臘化時代哲學來重新改造羅馬共和傳統的政治價值的努力…在此種世界觀之中，政治德行以及追求榮耀的偉大行動乃結合為一」（蕭高彥，2002：3）；Colish 認為：「偽善（Hypocrisy）贏得不了榮耀，偽善遲早將被發現」（1978：89）。於是，德行和榮耀，榮耀和政治、國家，在西塞羅的世界中環環相扣。西塞羅看見了許多對於榮耀被認為是重要的種種誤解，原因是由於榮耀經常不是來自正義的行為。榮耀應當從 9.

(16) 行為者的作為與來自他人的肯認而論（Off., II, 31：74-5），行為應當包含了正義的、公共的和非個人野心的呈現，並且在《論義務》所舉的事例中，強調的是行為的過程而非結果的貢獻（Off., I, 26：11, 38：16-17, 43：19；II, 42：789；III, 87：133）。西塞羅將他所關切的正義準則視為恆常的手段，舉凡任何行動都要經過這種思考才能看出真正的高尚性與利益，在他所列舉的那些為了更高目的而出現的不正義行為，都只是一種例外的必要。然而，Barlow 認為將正義的屬性加入到政治行為中，是西塞羅的錯誤之一。他認為「政治行為要求的是注意到必要性，以. 治政大將這作為政治行動的核心原則是正確的，但他錯誤混淆的是加入了正義。一個人立及尤其是需要去獲取。西塞羅對『增加』的看法是對的，不論經由什麼樣的手段，. 必須為個人的保障和安全做必要的行為，對共同體也是同樣的；也就是說，一個. ‧ 國. 學. 人必須調整他的行為去滿足各種命運和案例的必要性。在此之後，一個人才能談. ‧. 論正義和財產權利」（1999：643）。Barlow 的看法點出了現實的問題，即人的. y. Nat. 原始本能是對安全的需要，並非以西塞羅那自然的四個德行為優先。雖然如此，. er. io. sit. 考量一下西塞羅的例外中，他所堅持正義的原則可以在不同情況下，有更合宜於情況的判斷。這些例外所蘊含的必要性包括了基於親情如子病則父得不守諾去出. al. n. v i n 庭作證而能照顧之（Off., I, 32：13；III, C h 94：136-7）、友情如朋友寄劍予你，但 engchi U 發瘋後要求拿回，則可不守諾歸還（III, 95：137）、國家則如 Solon 裝瘋賣傻保國以及朋友寄放金錢予你，但他因叛國而欲拿回，則可不守諾返還（Off., I, 108： 42；III, 95：137），和公共利益如從無用之人掠得資源以及去暴君以免整體受害（Off., III, 31-32：111）等。這些例外不僅是保障了人的存在，也同樣具有保障國家存在的內涵。對於西塞羅的政治與道德互動，學界見解大致如下。一般認為，「西塞羅為規範論，利用法學論證解釋價值衝突；馬基維利為秩序論，討論如何在無秩序的腐化狀態下，創造秩序及行動準則」（蕭高彥，2002：1）。有論者認為「西塞羅考慮的是德行，馬基維利考慮的則是技巧」（Barlow，1999：634）。在《論義 10.

(17) 務》中，西塞羅講述了對於正義的概念、如何表現誠實，以及利益（benefit）與高尚性的相容性和衝突之間應該如何取捨。西塞羅提出了一套應然如何的說明，並且在《論義務》中，Colish 說，「對西塞羅而言，正義，是至高的價值，所有的價值都跟隨之」（1978：87）。其後，Colish 亦說明西塞羅所堅持的正義內涵之一，誠實，是人人都要尊崇且避免欺騙，「終究，偽善所要求的是捏造美德多於努力求取美德」（1978：89）。學界將西塞羅的道德視為一種有強限制意圖地且唯一地能夠達成目的的途徑，符合正義這一種最高價值要求的開端後，才能繼續進行後續作為，這份作為還必須服從美德、無所欺瞞，從正義的意圖出發，利. 治政大在列舉了美德和榮耀的事例後，在《論義務》第三書便是整理這些必要的美立. 用正義的途徑達到目的。. 德是為了對抗虛假利益的要件，要如何明白美德和利益的關係，成了西塞羅著述. ‧ 國. 學. 的中心課題之一，第三書便是強調要如何考量利益和美德，西塞羅以為「沒有任. ‧. 何事物是有利的卻非高尚的；但這之所以高尚並不是因為有利，而是因為高尚才. y. Nat. 有利」（Off., III, 110：143；徐學庸，2014：260）。5 西塞羅的信念與堅持基本. er. io. sit. 上圍繞著正義而行，這種正義是關乎個人財產與權利、關乎整體利益的；當西塞羅表明沒有什麼可以與高尚性相比，甚至連比較都是愚蠢的時候，他不僅提出了. al. n. v i n 一個行事標準，也提出了一個願景，那就是他所期望國家將會發展的方向，而這 Ch engchi U. 個期望是仰賴於美德而行，並且影響了往後文藝復興時期的多數論點。然而，西塞羅雖然看似具有國家理性的傾向，但是讀者們應當觀察到西塞羅的行文重點是聚焦在他堅持正義原則的立場，國家利益並不影響其信念，再者，它作為政治實務者，肯定也理解到高尚性原則不能僵硬化。因此高尚性傾向與國家利益傾向的並存應當是可以受到理解的。在接近西塞羅生命尾聲時，共和國體制受到了破壞，因此或許可以推測，當西塞羅於《論義務》中經常譴責個人野心、罔顧共同利益、輕視個人權利以及無視國家法律的時候，他可能就是譴責使共和制衰亡的原因。. 5. 所引西塞羅之字句譯文除參照徐學庸先生的《論義務》（2004）外，本文亦自行再譯與潤飾。 11.

(18) 三、. 馬基維利的政治與道德互動. 馬基維利對道德與政治間應當抱持何種角度來檢視，有幾點可以說明。關於道德性質的說法，馬基維利區分了不同層次的道德觀念，首先可以考量到區分為基督徒的美德和異教徒的美德的說法。Berlin 認為，「有兩個世界，關乎個人道德和公共組織的世界。有兩個道德準則，同樣的終極；並非兩個獨立的領域，不是一為道德的另一為政治的，而是兩個互相衝突的價值體系徹底的替代品」（2001：. 治政大。謝惠媛博士表示，「馬生的期盼不同於異教徒對現世榮耀的追求（1978：207）立 58）。Strauss 對於基督教與異教之分，則認為最大的差異是來自於基督教對來. 基維利從強力政治的角度對基督教的批判，不僅從根本上否定了基督教與政治具. ‧ 國. 學. 有內在關連的觀點，而且削弱了基督教所強調的仁慈、謙恭、守信、誠實等傳統. ‧. 美德的約束力」（2011：98）。其次，Strauss 更提出了基督美德和統治者德行分. y. Nat. 離的說法。認為「馬基維利試圖用一種謹慎，來取代道德良知或是宗教，而這往. er. io. sit. 往與「真實之途」互相衝突，不是服從上帝永恆的法則，而是順應時勢而為」（1978： 196）。Strauss 還認為「馬基維利劃分德行（virtue）與善（goodness）之間的界. al. n. v i n 限，劃分的理由就在於他欲求指出共和國美德（virtue）和道德美德（moral virtue） Ch engchi U 的差異。善並不永遠與社會福祉（common good）相吻合，而美德（virtue）總是受到後者所要求。即便是絕對立意良善的慈悲，也可能會使得國家覆滅」（1978： 257）。如此可以再行論得，君王據用該有的能力而人民遵循善行，這不僅是對道德進行分層，也形成了不同行為者層次各有其道德觀念的分析。不論是 Berlin 還是 Strauss 的說法，可以從中觀察到的是一種非一元道德的現象。由於道德不同於法律的規範性質，沒有單一標準，因此道德雖然和風俗與習慣相互作用而成，但考量道德的非一元性質，則這就代表了道德可以是，也可以不是他人所認同的道德。在不觸犯法律的情況下，沒有一種絕對的命令要求行為人必須這樣做或那樣做，甚至是要求使某種道德成為一個人的生活目的。再 12.

(19) 者，假設人際之間的互動是基於某種道德規範，而這種規範又會因為不同人的身份而有所變化，那麼身份這個變因勢必代表著，能夠在各種不同立場之間形成不同的道德規範，或許是君與臣之間，或許是國與國之間。馬基維利試圖明述那些未曾被表現出來，卻真實存在的道德或非道德行為，而這個說明的意圖，將逐漸使得一元式道德的意涵逐漸弱化。人們應當擁有的道德確實帶往人們朝著理想道德而去，然而人們實際擁有的道德，在馬基維利的筆下，則是完成目標的工具，一個與應然道德不同的工具。Skinner 說道，「馬基維利和他同時代人的關鍵差異是在於他們認為達到目的之適當方法的本質。較為傳統的理論家以為，基本的. 治政大本假設則是君主若處處行美德，將會迅速發現他在如此眾多的無德之人之間遭受立假設是若君王希望達到目的，他必須總是跟隨基督教道德的訓斥。馬基維利的基. 痛苦。馬基維利對他同時代人的根本批評是他們對於君王特殊的兩難困境無感」. ‧ 國. 學. （1978：134）。這是一個不同角度的觀點，展現出馬基維利設身處地的想法，. ‧. 他是真切且熟知作為一個統治者必然面對的困境。. y. Nat. 馬基維利對於能力的關注而非對於美德的重視，或可連結至他對於榮耀的關. er. io. sit. 切。上述對於君王的美德和民眾的美德之間的差異，也就是為了完成目的所運用的「能力」與「美德」，在統治者與民眾身上是有所差別的。於是我們可以明顯. al. n. v i n 看到，「雖然這些品質有時候可能與傳統的美德（conventional virtues）重疊，但 Ch engchi U 若認為傳統美德與 virtu 必然是或甚至近乎是相等的想法，乃是極為災難性的錯誤」（Skinner，1978：138）。對統治者而言，「有著美德的樣子」比起「實際擁有美德」更為重要（P., 18：70）；「重要的並非一個人所具備的美德，而是享有此美德的名聲（name），這個名聲傳達著好或壞的以及有力的或無力的聲譽」（Strauss，1978：236-7）；「在《君王論》的最後，他將自己的意見給了統治者建議，他觀察到，君王經由有助於普遍善的政策所獲得的名聲（reputation），將會帶給他榮耀以及帶給他的子民普遍幸福」（Colish，1978：91）。因此，有論者認為馬基維利說明了人們應當在政治生活存有某些目的，而這目的是對於榮耀的追尋，「人們在世時所追求的，大抵是那些幸運女神所給予的獎賞如健康、財 13.

(20) 富、權力和榮耀」（劉長城，2003：10）。蕭高彥先生更指出，「除了成功與否之外，還牽涉到其他人的評價（讚揚或者是非難）。雖然馬基維利並不認為這些評價有何內在價值，但由於它們牽涉到政治行動者的聲譽以及榮耀，因而會對其統治的有效性有所影響」（2002：13）。不過，民眾在普遍事情上容易受到欺騙（P., 18：70-1）；「由於榮耀一定是由其他人（無論其為貴族同儕或者是一般平民）所賦予的肯認，很難將個人聲名之中真正淵源於德行的成份，與通過示好和利益交換所得到的讚譽擁戴加以區分」（蕭高彥，2002：4）。榮耀在上述文字中所展現的特性是，榮耀通常都是從行為的結果去判斷是否值得給予榮耀，很難. 治政大可能的手段，而不論其手段是否符合由美德出發的情況來考量，且再考量到「美立從行為者真心的意圖去判斷。因此，從馬基維利如此堅信為了目的要能使用所有. 德是通往榮耀的必要條件」的這個觀念正確的話，馬基維利的這條僅司律手段能. ‧ 國. 學. 否有效的成功之道，可能會喪失因於美德的榮耀之道。那麼，為何馬基維利仍然. ‧. 談論那幸運女神所賞賜的、也是人生目的之一的榮耀呢？這裡首先觀察到的是，. y. Nat. 馬基維利以為，君王要依靠情勢來或為正面或為反面的運用德性。那麼作為傳統. er. io. sit. 德性認知之一的榮耀，在馬基維利的邏輯下有無可能也要依照工具性質路徑來運作？為此所要提出的問題便是，榮耀如何而來？榮耀能做些什麼？最後便會觸及. n. al. Ch. 到為何馬基維利要談到榮耀。. engchi. i n U. v. 至此分別得到了幾個馬基維利的榮耀觀念。關於來源的問題中，劉長城先生認為「人們追求榮耀，乃希望他人予以讚美，並且希望在生命結束之後，他們的名聲能繼續流傳下去，縱使肉身已腐，但名聲不朽」（2003：12），此處指出榮耀、名聲等都來自他人的認定，如同《君王論》第 18 章所說，「讓君王去贏得並維持他的國家：他所採用的手段總會被人們判斷是光榮的且受所有人讚許」（P., 18：71；潘漢典，2011：70）。6 馬基維利的思維相較於西塞羅所認定從美德出發的榮耀觀念大為不同。在《李維史論》第一書第 10 章中，馬基維利談到若君. 所引《君王論》之字句譯文除參照潘漢典先生的《君主論》（2011）外，本文亦自行再譯與潤飾。 14 6.

(21) 主要尋求榮耀，就要佔領腐敗的城邦且如同 Romulus 那樣改革之。然而 Romulus 正是西塞羅在《論義務》第三書第 41 章中所譴責的，因為國家利益的壯大應當是依據高尚性而來。後一個問題中，劉長城先生表示，馬基維利談論榮耀，是為了讓自私自利的人願意為國家共善服務，「藉著重新定義人們所追求的目標── 『榮耀』──來解決這個困境」（2003：6），因此可以將個人私利與祖國共善連結起來。也就是說，榮耀是人的基本欲求（同時也是至高欲求之一），這個欲求的滿足條件是國家共善，人會滿足欲求因而會一併促成公利。蕭高彥先生不僅同樣敘述「政治行動者攫取權力與財富的活動會受到旁觀者的評價」（2002：19），. 治政大有所影響」（蕭高彥，2002：13）。於此可知馬基維利的榮耀特性，其一是榮耀立也回答了上述榮耀的功能性，之所以看重榮耀是由於它們「會對其統治的有效性. 來自他人的肯認，其前提是取得國家共善，其次是榮耀可以將公利私欲連結，第. ‧ 國. 學. 三是榮耀有助於穩定統治有效性。. ‧. 對於以上榮耀的特性，本文想提出一些質疑。首先，是結果和榮耀的關係。. y. Nat. 馬基維利在《李維史論》第一書第 9 章陳述道，心智健全的人看到結果也應當寬. er. io. sit. 宥的說法，「政治世界除了行動成功的結果以及群眾評價所構的表象世界之外，沒有超越性的本質或理念世界可以用來作為權衡政治行動正當與否的終極標準」. al. n. v i n （蕭高彥，2002：19-20）。然而，這種看法會有些弱點，其一是在行動成果的問 Ch engchi U 題，其二是真正榮耀的問題，若君王保持了國家，人們便會因為「外在上」保持. 國家的結果而肯定之的話，那麼「內在上」保持國家的意圖是否也同樣會受到人們評斷？以下將分段論之。首先，僅依據行動成果的結果論問題在於，從結果來寬宥手段會有兩個致命的盲點。第一，馬基維利所相信的手段必要性並不能完全的、立即的為他的行為提供正當性，因為行為的影響可能是長期的，因此眼下的結果則可能只是暫時的，能使國家真正自由與和平的時刻不知道何時才會到來而使這手段被寬宥與課責。第二個盲點在於，國家利益的概念會隨著時間變動，所以為了國家利益而行使某種必要手段，也可能只滿足了馬基維利在決策當下想像出的利益，只是種應急的 15.

(22) 方式，很難稱作是符合各種面向的國家利益。當然，沒有人能夠確切預見未來的事情會如何發展，然而情勢當下的必然性與手段的必要性不能全然為缺乏明智的判斷當作開脫責任的藉口。至於西塞羅是否與馬基維利同樣具有結果論傾向之問題，7 這就如同先前解釋西塞羅可能被視為具國家理性傾向的部分，要著重在其信念的出發點而非方法，亦即西塞羅是基於高尚性的意圖而行為，是以包含在結果中的正義原則與公共性作為判斷的依據，而不只是單純以事件的結果為依據，也就是在這細微處與馬基維利的考量有所分別。其二是有沒有存在真正榮耀的問題。群眾評價依據的是表象，也就是統治者. 治政大例如，馬基維利似乎表現出強調認同一種「結果為國家共善」的榮譽觀，但是，立. 的偽裝，這樣的榮耀將不會是長久的也不會是真實的，將只存在至假面消失之時。. 當馬基維利寫下那些出自於對祖國的愛以及為了國家利益而驅使的愛國行為或. ‧ 國. 學. 害人的殺親滅族故事同時，他也寫出了另一事實：「當 Camillus 為公共責任服. ‧. 務時，他也在滿足自我的欲求…Fabius...他是個勇敢的戰士，但主要是他為了自. y. Nat. 己的獲益和名聲才驅使他讓羅馬軍隊取勝…Manlius 殺害他的兒子並不是他的. er. io. sit. 愛國主義必然的要求，而是一個『特殊和顯著』的行為而能『給予他更多名聲和使他更受全城的讚譽多於任何勝仗或其他勝利，為此他就如同其他羅馬人一樣被. al. n. v i n 授予榮耀』」（Hanasz，2010：77-8）。這個事實隱含了一種可能性，如果人民 Ch engchi U 知道公利的行為背後有其私慾的動機，那些人的榮耀就有可能被稀釋。榮耀的特. 性很直觀的就是從人們對行為者行為的所見所聞來判斷，難以由內在意圖來決定，所以當決定性來自外在時，只有統治者自己才之道真正的意圖，因此榮耀就會只剩下名聲和群眾愛戴的外部連結，這樣一來就不是真正的榮耀，因為所謂真正的榮耀是指行為者的行為與意圖皆是出自於公利。關於上述功利—私慾連結說的另一個疑問是，榮耀的定義應當來自人民、文化和習慣，無法由統治者來決定。文化的或習慣的養成仰賴於社群團體的長時間. 7. 感謝委員陳建綱老師於此提醒西塞羅與馬基維利可能皆為結果論者的假設。 16.

(23) 合意，這裡牽涉了行為團體、時間與意圖這三個元素，或許馬基維利可以創造一個新的榮耀內涵，卻因為這三個元素而不易消除既有的榮耀觀。關於榮耀有助於穩定統治的性質，疑問是統治的有效性無論如何必定來自上下的合作，不論這合作是自願或是受到脅迫的，刺激必須獲得反應。是故，在前面談及的君王榮耀觀與民眾榮耀觀的衝突不能合宜調解的情況下，以榮耀作為統治有效性的前提將是不穩定的。至於有效性不夠穩定的理由能否作為馬基維利論述不足的論點，假若馬基維利強調的是面對實際情勢而做出應對，而非過去人文主義者的應然原則，那麼馬基維利確實要本著一貫的態度面對這個問題，即便是以他設計的公理也不. 治政大兩個道德觀，仍能見到一個事實，即人們對榮耀的應然性的認識終將與君王對榮立能避開此癥結。因此，考慮到前面整理到馬基維利所具有的統治者和被統治者的. 耀的應然性的認識出現對抗的情形。. ‧ 國. 學. 馬基維利認為統治者所當擁有的道德，是能夠維持國家存在的手段與規則，. ‧. 是故，統治者為了維持國家所要面對的問題有幾種可能，可能關乎於創建、繼承. y. Nat. 與征服；對於民眾而言所要面對的道德問題，始終都是如何面對掌握他們生死決. er. io. sit. 策的那個統治者，以及如何面對生活在同一生活圈的人們。於是，統治者面對內憂、外患與從無到有建國的必要性，這都是最有可能一夕之間傾覆滅亡的抉擇時. al. n. v i n 刻；而人民則是需要考慮如何互動才能彼此合作共存，因為人是無法獨活的。兩 Ch engchi U 者的考量不同，緊急性也不同，人際互動可以衝突也可以逃避，但終究不如國家. 行為牽一髮動全身，馬基維利更是在說明這種決策的迫切必要。至此可以理解到馬基維利的君王或是統治者所要面對的是必要性的問題，「新君王的德行便在於能夠克服必要性的限制」（蕭高彥，2002：13）；「馬基維利的思想概括而言是說，道德模式的行為都是通常模式，適用於多數的案例，非道德模式則屬於極端的那種，只受到極端案例所要求」（Strauss，1978：259）。而受制於必要性的互動行為，將無法完整的顧慮到一般人民互動的道德。也就是說，常規的、傳統的美德或道德規範，在君主的或是代表國家行為人的身上起不了作用，或者該說招致人民的反感是有可能的，但完成了維持國家存在的功用也一併存在。因此，「馬 17.

(24) 基維利…用這個目的來證成所需之手段」（蕭高彥，2002：21）、「當極端行為的後果對共善、對祖國帶來增益，而非為了行動者自己私利的時候，極端行動帶有的罪惡才可被饒恕。」（劉長城，2003：19）；「若目的是足夠崇高的，那麼以異教徒道德來看待，即便手段有多麼糟糕，目的寬宥了手段」（Berlin，2001： 64）；「他為那些「應受到譴責的（reprehensible）」行為的所有案例中，所提出的證成是若社會福祉的自由要成功地受到保存，那些行為都是不可避免的…」（Skinner，1978：184）。當然，這也不代表成敗論英雄，Strauss 亦言，「馬基維利不是一個崇拜成功的人：不是成功值得讚揚和欽佩，而是事業中的智慧」. 治政大並展現出「他關懷的終極問題，乃是在無秩序的腐化狀態中，行動者如何創造政立（1978：253）。而為了解決這樣的必然性，因而產生出了馬基維利的行為方式，. 治秩序以及其所應依循之行動準則。我們可稱此種取向為秩序論，因為在其中秩. ‧ 國. 學. 序的創造行動優位於道德規範」（蕭高彥，2002：21）。而這樣的必然所要求統. ‧. 治者的條件便是必要條件。Skinner 認為，「他認為真正有德的君王，為了達到. y. sit. io. er. （2000：44）。. Nat. 他的最高目的，將會願意去作必然性所要求的一切，不論那行為是邪惡或是美德」. 可以發現，馬基維利的思想與傳統人文主義的思想所不同之處在於，前者所. al. n. v i n 著的《君王論》在在駁斥了美德的優先性：「有些看來是美德的事情將會毀滅他， Ch engchi U. 有些貌似邪惡的卻能帶給他安全與繁榮」（P., 15：62；潘漢典，2011：60）；而後者則是認為「要將個人善等同於他城市的善，才能維持國家自由的價值」（Skinner，1978：175）。考量一下兩者對於世界的想像，進一步對照西塞羅的基礎，也就是正義的原則，強調了以高尚性為準的行事目標，並且利益也隨之而成，沒有什麼理由能比這個標準更高。這個觀點預設了政治共同體成員對於基本價值以及衝突解決的程序有所共識。「馬基維利則主張，當共同體的成員缺乏此等共識，甚至政治秩序完全闕如時，便不可能通過西塞羅所設想的法律性『準則』加以解決，而必須要運用馬基維利所論述的政治道德在歷史過程中創造出來」（蕭高彥，2002：20）。馬基維利看出了西塞羅尚未明確回應的一點，就是要如何面 18.

(25) 對法律所無法干涉的，那與破壞道德規範者的互動。西塞羅雖然在《論義務》中列舉了許多以正義和誠信為原則的例子，並在第三書肯定的闡述了高尚性和利益的關係，強調了高尚性和效益的一體兩面，但也僅僅在論及誠信的部份（Off., III, 27：109-10；51-2：119），強調要遵從自然的法則、城邦的法律，並一再宣導應當為了公共的利益以及不應輕信世上存在鄙陋卻同時有利的事情。那麼若有人背離規範後又該如何是好？西塞羅也就僅僅說明了沒有任何人會去比較利益和高尚性（Off., III, 17-8：106-7）。「我們可以看到馬基維利的書強烈的批判傳統人文主義者和西塞羅之流。若我們考量另一個思想脈絡，亦即國家的藝術，我們或能. 治政大信念」（Viroli，1992：131-2）。立. 辨識出另一最為重要的意義，且見得《君王論》意圖同時批判及支持國家藝術的. 馬基維利關於價值判準的特徵在於，他不是推翻過去的美德價值。馬基維利. ‧ 國. 學. 「不去否認基督徒的善就是善，他們所謂的美德和邪惡就是美德和邪惡」（Berlin，. ‧. 1990b（1988）：8；2001：46），他只是否認了在獲取政治權力時一貫服從美德. y. Nat. 的效用；Maritain 同樣認為，「馬基維利沒有否認基督教、傳統價值，只不過那. er. io. sit. 些價值是不起作用的，…為了在此世獲得成功，就必須不服從道德命令，而是去適應政治生活中的必然性」（Aron，2007：483）；「君主但凡可能，不應偏離. al. n. v i n 善良之道，但是他應該知道如何作惡，倘若有此必要」（P., 18：70；潘漢典， Ch engchi U 2011：70）。如果馬基維利對於善或美德的要求並不同於一般人所設想的如基督. 美德那樣，是作為人的必要內涵，那麼就應當像他判斷君王行為一樣，只會考量到美德與善的功用性。Strauss 亦論及，「美德與善值得受到讚賞的原因，只是因為具有社會和政治效益。善就是一些習慣的總結…統治者必須有這些習慣，以便保護他們自己、好的人民，去對抗邪惡的人如外來敵人」（1978：265）。詹康亦指出，「馬基維利所謂的德，必須在必要時行惠，所以對倫理道德或法律宗教皆不尊重」（2002：103）。當道德的選擇變成了利益考量的工具選項後，多一個工具應當就多一份保障國家的途徑，這也就呼應了馬基維利以為，既然命運無. 19.

(26) 法宰制，人們也只能控制其中一半，那麼越能控制德性就越能抵抗命運女神的掌握（P., 25：98）。承上，馬基維利對道德與政治之互動，端看行為者的權力位置與行為者對國家內外的位置，再決定道德應當如何展現，而越能掌握德性，即便不同於一般人所認同的美德，就越能面對命運，越能掌握和應對時勢。再者，馬基維利所分割出來的一般道德與美德之分，打破了唯一、統一的美德概念，並且劃分出統治者與非統治者的道德和美德。身為統治者，首先要考慮國家對外的情勢，若處於極端或是受到壓迫的互動，則應當先力保國家存在，而道德為次要的考量；其次，. 治政大人民有彼此互助且共存的道德觀，而對外來壓迫則亦當以對國家的關切為優先。立. 對內，要考慮民眾的期待再決定道德如何展現；而作為人民，則應當講求對自己. 除了上述的共識，某些觀點上各家存在著大致略同但又有歧異之處。首先是. ‧ 國. 學. 關於馬基維利所傳達的道德層次，Strauss 以為馬基維利是區分了共和國的道德. ‧. 和一般道德，也就是區分了統治階級和一般民眾的道德（1978：262-3）。不過，. y. Nat. Colish 雖然也抱持道德有身份之別，但在道德上卻以為「西塞羅在《論義務》中. er. io. sit. 所稱之的領導人，都是上層人士（aristocracy），但在他的心中，他們呈現出且激勵出整個社群能夠且應當呈獻的美德。相反的，馬基維利難以想像統治者以及諸. al. n. v i n 侯國的統治者間，有如此有機的（1978：92）。Berlin（2001： C（organic） U h e n g道德關係」 i h c. 45）與 Skinner（1978：135）則以為是基督教與異教徒道德之間的抉擇。Berlin 從異教的角度切入，看出馬基維利要有異教徒典型的統治者與國民，成了羅馬強大的主因，「由於缺少了獅子和狐狸的品質，即智慧、活力和勇氣，最後導致羅馬衰亡」（1990b：7-8）。以上論述，可見馬基維利在道德運用的工具性、非唯一性，這樣的分歧所帶來的啟示在於，設想某種適合群體生活的共同規範時，歸根究底仍然有著身份的區別，這個身份的區別，又是來自不同習慣，也就是價值判斷。這些不同習慣與判斷只能尋找最小共同點，也就是人際互動的底線之外確實存在著不可統一的價值判準，這個人人不同的價值判準正好反應了人人之所以與眾不同、獨一無二。那麼可以反思的是，當這個世界要求著唯一的價值與規範 20.

(27) 時，人而為人的條件便越來越限縮。由此，可以想見一個世界存在著許多紊亂的價值觀，卻反而體現了人的特徵。今時今日，就是由於眾多道德差異而產生了眾多互動摩擦，小從家庭大至國際，處處都是紛爭，人人期盼有著相近的生活區與存在目的。但也可見這些形形色色的價值觀念，形成了許多自由存在的意志和行為結果。馬基維利和西塞羅同樣是求取國家的存在與維持，然而選擇的路徑有所不同，值得思考的是他們究竟如何選擇途徑。其次，馬基維利在《李維史論》中多次言及國家共善的目的，說明立法者的殘酷來自於對維繫國家所需面對的代價的堅持，而這也是馬基維利口中的立法者. 治政大並不值得同意。「共和國的共同善可能涉及奴役共和國的鄰國和犧牲其公民，共立. （或者也就是他自己）值得寬宥的唯一原因，但有論者認為馬基維利的國家共善. 和愛國主義結合了對外國人的敵視和對同胞的殘忍行徑。祖國的偉大通常要求勇. ‧ 國. 學. 氣，但有時候也是無情和甚至犧牲人民的幸福」（Hanasz，2010：81）。從 Hanasz. ‧. 的分析中，可以見到共同善必然的在國與國之間區分了我群與他群，在羅馬基於. y. Nat. 共同善而征服鄰國後，卻也對那些被傷害的鄰國使用共同善的字眼；而在國內卻. er. io. sit. 又區分了多數與少數，總是有人需要犧牲以成全國家。因此所謂的共同善成為了崇高的虛假目標，國家利益勢必不是國家所有人民的利益，而是那些多數者的利. al. n. v i n 益。「有些政治的參與者將總是感到不滿，而且有些人若為了共和國利益的需要 Ch engchi U. 將會受到傷害…多數人可以正當地壓制成為麻煩的少數人或個體」（Hanasz，2010： 69）。Hanasz 的說法選擇去批評共和主義共同善中缺乏真正的共同性質，這一個批評是著眼於個人權利的保障上，而共和傳統的著眼是共同體的、國家整體的層面。這類批評就理想上過於崇高與不切實際，現實而言也從來不曾有過完整的個人權利自由，個人權利的存在也仰賴共同體的保障，複數個體的相處中，勢必有捨才有得。馬基維利如此明白政治現實的人，在國家利益的危急時刻想必不會將求取對於所有人無一遺漏的方式視為最優先的考量。8. 感謝委員陳建綱老師與指導教授張其賢老師，個別在私人會談中（2016/06/06）予以撰文的思考建議。 21 8.

(28) 最後，論及馬基維利這兩本著述應當如何看待，各家在旨趣上又略有歧見。就論著意圖上來說，《君王論》可以是為了向君王毛遂自薦的作品展也可以是字裡行間表述的那樣為統治教科書，《李維史論》則是倡議以復興共和制度的告誡。 Strauss 以為「《君王論》主要論題是論及新君王…《李維史論》的主題是帶回古代德性的可能性和可欲性」（1978：19-20）。Althusser 甚至認為馬基維利的《李維史論》著述目標是提出個問題，即「在不統一的國家中，建立民族國家前提是什麼？」（2011：119）。這不僅僅是將範圍設置在國家的建立，同時也因為共和國的擴張與攫取、共同善與排外，賦予了近似近代民族國家的屬性。Strauss 認. 治政大維史論》也是對於聖經做出評斷」（1978：133）。這使得《李維史論》中的宗立. 為，《李維史論》還是關乎於宗教的議題，也「由於民眾是宗教的來源…是故《李. 教不僅僅是工具性的運用，還確實的區分為基督的與異教的宗教，這個說法間接. ‧ 國. 學. 地支撐了馬基維利的多元觀。同一位作者卻有著著述思想不同的作品，這件事一. ‧. 直以來都受到不少關注。理解這個議題的目的是在於，要明白作者意圖將讀者帶. y. Nat. 往什麼樣的環境，也就是作者它本身理想的終極世界是什麼樣的情況，而志同道. er. io. sit. 合的閱聽人該要怎麼樣到達那個境界。「根據《君王論》致力於君主國以及《李維史論》致力於共和國的理解並非錯誤的印象。《君王論》的主要論述是最崇高. al. n. v i n 意義上的君王，是新模式和秩序的帶來者或創立者。而《李維史論》的主要論述 Ch engchi U. 是人民作為已建立的模式或秩序的維繫者，或是作為道德和宗教的處所。」（Stauss， 1978：132-3）；「《君王論》中的基本價值是關乎馬基維利所組織的建議，即安全：君王被告知的所有事情盡是「維持他的國家」，其後是規定去追求榮譽、榮耀和名聲。相對的，《李維史論》的基本價值是自由：不僅僅是安全，這個理想是馬基維利現在希望我們將之置於其他考量之上的，還包括傳統道德的約束。」（Skinner，1978：156-7）。雖然馬基維利看似在君王與共和之間的搖擺，但有論者以為能明確的在各論述中看見核心價值，這個方法要從語彙上的分析才能更為明白。Viroli 認為，「如果我們想要窺見馬基維利所使用的政治語言和瞭解他的所作所為，我們必須要轉向他關於共和國的作品，尤其是《李維史論》...當他訴 22.

(29) 諸了他的政治語言，毫無例外的，他是與公民哲學的語彙傳統相一致...對馬基維利來說，『politico』兩個字始終與 civitas 近義，而且從未被使用在不同的意思上...馬基維利的創新並不等同於拆解了政治的共和理念」（1992：154）；「馬基維利從未在《君王論》中使用了與『politico』或與它同義的字彙」（Viroli，1992： 128）。對於 Viroli 來說，作為政治人美德的「politico」與使用技巧維持國家的國家藝術兩者，在《君王論》和《李維史論》中是十分顯而易見的兩個不同屬性與方向，著述的動機也天差地遠。至此，君王與共和的論題，也因此在人文主義發展上拓展出一個可以討論的空間。. 立. 政治大第四節小結. ‧ 國. 學. 從上述的看法中，可以見得衝突式解讀中的幾個意義：其中之一是對於運用美德的方式與西塞羅這一類的思想家有著明顯對立，馬基維利不僅使美德成為一. ‧. 種可選擇的運用，而且雖然使用著同樣的美德標準但卻獲得與西塞羅相反的結論。. sit. y. Nat. 美德術語的運用在馬基維利著述中獲得明確的解釋，他直白的利用那些美德帶來. al. er. io. 的災難告誡了未來的新君王何所當為何所不當為，使用美德的語彙卻不支持之，. v. n. 標新立異於諸多 advice-for-prince 流派的氛圍。另外，在馬基維利當時代的政治. Ch. engchi. i n U. 思想潮流中，馬基維利的論述並非否認前人之說法沒有其價值，而是在他的經驗中，那些前人說法存在著許多難以排除的障礙，傳統美德的傳統論述在當時的環境中起不了作用，就算能克服當下的困境，之後還有國祚的長遠要維持，因而終歸要探討到馬基維利是如何利用《君王論》反應時勢，又如何運用《李維史論》反映其志向。此外，西塞羅除了正義價值觀外，實質上也刻意排除了「可以達到目的即為優先手段的觀念」，也就是無美德的效益將不會是優先的考量，只有在例外的必要之時才有取捨，然而這種對利益的看法或隱或現的從未在歷史中消失過，也意味著是和馬基維利思想的分界。而認為西塞羅與馬基維利並非明顯衝突者，有如下看法，亦從人文主義者的 23.

(30) 脈絡發展起手，再行確認馬基維利在精神上而非表述的手段上與前人是可能合一的。文藝復興時期理論的特色在於聲稱人總是有可能藉由德行的力量來對抗命運女神的力量（Skinner，1978：98-9）；在強調人類事務中的命運角色之餘，advicefor-prince 流派的作者們繼續探討統治者們需要什麼樣的特質，才能確保命運的力量受到控制且影響力最小。「他們所建議的答案是仰賴更早的 15 世紀的人文主義者的概念。他們皆同意，只有透過美德的方式，君主才能希冀克服命運的惡意，以致達到榮譽、榮耀和名氣的目的」（Skinner，1978：121）。這個基本的共通內容在於美德終能與命運抗衡的關係。如果再次回到美德衝突的部份，關於. 治政大倫薩文明的人道主義者的社會思潮中，扮演了重要的形塑角色，…而馬基維利通立. 馬基維利的回應是否算是延續人文主義傳統，Colish 便認為「《論義務》在佛羅. 常被認為是果斷的從《論義務》本身，以及與他中世紀及文藝復興那些使用《論. ‧ 國. 學. 義務》的前輩互相分離開來」（1978：81-2）。不過，Colish（1978：90-1）進一. ‧. 步指出，「馬基維利強調效益（utile）以及處理到以美德作為統治者權利和安全. y. Nat. 的終極手段。如同西塞羅那樣，他認為時機（times）和情勢（circumstances）改. er. io. sit. 變（alter）了我們的道德義務。…這因此顯露出馬基維利像是西塞羅，終究而言都認為達到美德表現的最好方式是確實地成為美德該有的樣子」。另外，在榮耀. al. n. v i n 概念上，對於光榮事蹟的追尋、偉大靈魂的展現以及對於公共事務的付出而獲得 Ch engchi U. 的名聲等等，西塞羅和馬基維利都同樣地接受這一種對國家著實有德且有益的價值觀，當然在內容上和精神上略為不同，但可以見得是基於國家本身的存續而推廣的精神。除了上述前人的看法外，本文則以為，在一元與多元論點上，兩者切實地採用了不同的手段甚至相互對立，不論是手段的選擇或是生活精神的取向都展現出了兩者偌大的差異，這個差異相當大的原因是在於西塞羅與馬基維利所面對的國家危機內涵上的差異：對西塞羅而言，他看見了公共性對抗個人野心，以及體制存歿的問題；對馬基維利而言，他的國家內有派系爭權外有強權威脅，上有王權的壓迫下有共和的期待，因而在不同情況需要不同的效用而維繫國家的存在，這 24.

(31) 才是馬基維利當時所面對的迫切必要；而榮耀觀點上，在細節上並不完全一致，好比西塞羅的榮耀是立基於美德的前提而驅使領導者去行動，進而得以將行為與意圖合而論之為榮耀；而馬基維利言明統治者為了國家而非自己，方從結果帶來榮耀。另外，在西塞羅的論述脈絡中，必要性所造成的正義原則的例外，才足以作為傷害的正當理由，馬基維利雖然同樣也看重必然性的因素，但他甚至認為在國與國之間的交往無處不是必要性。以上種種，都在在說明了人文主義傳統的核心概念中，如效益與美德之爭、手段與意圖之爭，多數如同各家所舉的例證，是與馬基維利相衝突的，但是再考量一下，圍繞著兩者所認為國家危機的核心問題. 政治大. 中，情境轉換、必要狀況以及這些差異所秉持的精神上，對兩者而言是十分相近的。. 立. 故，西塞羅與馬基維利兩者有所接近之處就是在於解決方案的精神上，西塞. ‧ 國. 學. 羅顯然地將道德視為唯一的手段及標準，對他來說那是當時最當優先要解決的目. ‧. 標。這個理由來自於，雖然國家健在但是傳統的共和體制和公共性已經被破壞與. y. Nat. 衰亡，身為歷經過共和繁榮的人，復興過去榮光是不難想望的。西塞羅大半人生. er. io. sit. 都在共和體制下服務，而他在仕途上所遭逢的打擊也正是破壞正義與誠信的人所致，因此在《論義務》中呈現出期待後進者能維繫共和傳統的意圖，這個意圖是. al. n. v i n 一個國家該有的樣貌，意味著對於國家與人民互動的想像只有一種，也排除了在 Ch engchi U. 時空侷限下找尋其他體制的可能。馬基維利著述內容與意圖的複雜是可以肯定的，但同樣也能看得出來，馬基維利渴求的是一個能夠駕馭命運與環境的建國者。不妨先做這樣的假設，馬基維利這麼堅持要能對抗時勢的變化，那麼讀者們就不能假定他只有唯一的一個立場或方式來達到他所企冀的目標。於是可以再假設，當下的情況有當下的處置方式，而未來的情況，馬基維利不打算開闢一個假想的制度，而是選擇用新的方式復興過去存在的美好制度。Viroli 認為，. 「無論馬基維利拒絕還是維持了將政治作為公民哲學的看法，亦或是他倡導將政治和國家的藝術合一，我相信這答案會是，他延續了 25.

(32) 政治的共和語言，以及策劃將政治人的共和理想保存下來...即便在他寫著國家的藝術，如同他寫《君王論》那樣，他從未把它稱作『政治』而且總是將之稱為政治的從屬和政治的短暫的組成部分。馬基維利並不企圖改變政治的意義。甚至，他重新設計公民哲學，以使得公民者學能夠面對復興共和以及使義大利自由的歷史任務」（1992：176-7）。. 所以可以推導的是，馬基維利存在著一個統一國家的企圖，不論在《君王論》或是《李維史論》中，都表達著國家必須完整這樣的願景，而現行的制度甚至是過. 政治大. 去的制度則視情況而言，可以堅持也可以否決，因為要記著馬基維利總是如此看重德性能與命運相抗衡。. 立. 不過，不論是從歷史脈絡的看法還是從美德概念的運用上，衝突或延續都是. ‧ 國. 學. 依循著某一種慣常的、持續的文化思想（亦即人文主義傳統）進行理解，也就是. ‧. 說對於諸多學者而言，身處於當時代人文主義脈絡的馬基維利，不論著述內容的. y. Nat. 傾向會導致共和的或君王的還是基督的或異教的傾向，都將被認為是屬於或不屬. er. io. sit. 於那時的主流思想，然而這樣的想法可能也忽略了西塞羅和馬基維利論著的目的。這裡的目的指涉的不是兩者在論著的字面上所顯示的目的，如所要告誡的規矩律. al. n. v i n 令或是實質上要復興的政治生活，而是更有內在意涵的目的，那就是他們都是要 Ch engchi U. 解決他們所認為的自己時代最迫切需要解決的問題，9 也就是要從這個目的才看得出他們論述的主要方向，以及他們之所以不再那麼樣的大異其趣的緣故。. 9. 感謝委員周家瑜老師批評。 26.