第一章 緒論
第三節 文獻回顧
三、 馬基維利的政治與道德互動
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三、 馬基維利的政治與道德互動
馬基維利對道德與政治間應當抱持何種角度來檢視，有幾點可以說明。關於 道德性質的說法，馬基維利區分了不同層次的道德觀念，首先可以考量到區分為 基督徒的美德和異教徒的美德的說法。Berlin 認為，「有兩個世界，關乎個人道 德和公共組織的世界。有兩個道德準則，同樣的終極；並非兩個獨立的領域，不 是一為道德的另一為政治的，而是兩個互相衝突的價值體系徹底的替代品」（2001：
58）。Strauss 對於基督教與異教之分，則認為最大的差異是來自於基督教對來 生的期盼不同於異教徒對現世榮耀的追求（1978：207）。謝惠媛博士表示，「馬 基維利從強力政治的角度對基督教的批判，不僅從根本上否定了基督教與政治具 有內在關連的觀點，而且削弱了基督教所強調的仁慈、謙恭、守信、誠實等傳統 美德的約束力」（2011：98）。其次，Strauss 更提出了基督美德和統治者德行分 離的說法。認為「馬基維利試圖用一種謹慎，來取代道德良知或是宗教，而這往 往與「真實之途」互相衝突，不是服從上帝永恆的法則，而是順應時勢而為」（1978：
196）。Strauss 還認為「馬基維利劃分德行（virtue）與善（goodness）之間的界 限，劃分的理由就在於他欲求指出共和國美德（virtue）和道德美德（moral virtue）
的差異。善並不永遠與社會福祉（common good）相吻合，而美德（virtue）總是 受到後者所要求。即便是絕對立意良善的慈悲，也可能會使得國家覆滅」（1978：
257）。如此可以再行論得，君王據用該有的能力而人民遵循善行，這不僅是對 道德進行分層，也形成了不同行為者層次各有其道德觀念的分析。
不論是 Berlin 還是 Strauss 的說法，可以從中觀察到的是一種非一元道德 的現象。由於道德不同於法律的規範性質，沒有單一標準，因此道德雖然和風俗 與習慣相互作用而成，但考量道德的非一元性質，則這就代表了道德可以是，也 可以不是他人所認同的道德。在不觸犯法律的情況下，沒有一種絕對的命令要求 行為人必須這樣做或那樣做，甚至是要求使某種道德成為一個人的生活目的。再
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者，假設人際之間的互動是基於某種道德規範，而這種規範又會因為不同人的身 份而有所變化，那麼身份這個變因勢必代表著，能夠在各種不同立場之間形成不 同的道德規範，或許是君與臣之間，或許是國與國之間。馬基維利試圖明述那些 未曾被表現出來，卻真實存在的道德或非道德行為，而這個說明的意圖，將逐漸 使得一元式道德的意涵逐漸弱化。人們應當擁有的道德確實帶往人們朝著理想道 德而去，然而人們實際擁有的道德，在馬基維利的筆下，則是完成目標的工具，
一個與應然道德不同的工具。Skinner 說道，「馬基維利和他同時代人的關鍵差 異是在於他們認為達到目的之適當方法的本質。較為傳統的理論家以為，基本的 假設是若君王希望達到目的，他必須總是跟隨基督教道德的訓斥。馬基維利的基 本假設則是君主若處處行美德，將會迅速發現他在如此眾多的無德之人之間遭受 痛苦。馬基維利對他同時代人的根本批評是他們對於君王特殊的兩難困境無感」
（1978：134）。這是一個不同角度的觀點，展現出馬基維利設身處地的想法，
他是真切且熟知作為一個統治者必然面對的困境。
馬基維利對於能力的關注而非對於美德的重視，或可連結至他對於榮耀的關 切。上述對於君王的美德和民眾的美德之間的差異，也就是為了完成目的所運用 的「能力」與「美德」，在統治者與民眾身上是有所差別的。於是我們可以明顯 看到，「雖然這些品質有時候可能與傳統的美德（conventional virtues）重疊，但 若認為傳統美德與 virtu 必然是或甚至近乎是相等的想法，乃是極為災難性的錯 誤」（Skinner，1978：138）。對統治者而言，「有著美德的樣子」比起「實際 擁有美德」更為重要（P., 18：70）；「重要的並非一個人所具備的美德，而是享 有此美德的名聲（name），這個名聲傳達著好或壞的以及有力的或無力的聲譽」
（Strauss，1978：236-7）；「在《君王論》的最後，他將自己的意見給了統治者 建議，他觀察到，君王經由有助於普遍善的政策所獲得的名聲（reputation），將 會帶給他榮耀以及帶給他的子民普遍幸福」（Colish，1978：91）。因此，有論 者認為馬基維利說明了人們應當在政治生活存有某些目的，而這目的是對於榮耀 的追尋，「人們在世時所追求的，大抵是那些幸運女神所給予的獎賞如健康、財
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富、權力和榮耀」（劉長城，2003：10）。蕭高彥先生更指出，「除了成功與否 之外，還牽涉到其他人的評價（讚揚或者是非難）。雖然馬基維利並不認為這些 評價有何內在價值，但由於它們牽涉到政治行動者的聲譽以及榮耀，因而會對其 統治的有效性有所影響」（2002：13）。不過，民眾在普遍事情上容易受到欺騙
（P., 18：70-1）；「由於榮耀一定是由其他人（無論其為貴族同儕或者是一般平 民）所賦予的肯認，很難將個人聲名之中真正淵源於德行的成份，與通過示好和 利益交換所得到的讚譽擁戴加以區分」（蕭高彥，2002：4）。榮耀在上述文字 中所展現的特性是，榮耀通常都是從行為的結果去判斷是否值得給予榮耀，很難 從行為者真心的意圖去判斷。因此，從馬基維利如此堅信為了目的要能使用所有 可能的手段，而不論其手段是否符合由美德出發的情況來考量，且再考量到「美 德是通往榮耀的必要條件」的這個觀念正確的話，馬基維利的這條僅司律手段能 否有效的成功之道，可能會喪失因於美德的榮耀之道。那麼，為何馬基維利仍然 談論那幸運女神所賞賜的、也是人生目的之一的榮耀呢？這裡首先觀察到的是，
馬基維利以為，君王要依靠情勢來或為正面或為反面的運用德性。那麼作為傳統 德性認知之一的榮耀，在馬基維利的邏輯下有無可能也要依照工具性質路徑來運 作？為此所要提出的問題便是，榮耀如何而來？榮耀能做些什麼？最後便會觸及 到為何馬基維利要談到榮耀。
至此分別得到了幾個馬基維利的榮耀觀念。關於來源的問題中，劉長城先生 認為「人們追求榮耀，乃希望他人予以讚美，並且希望在生命結束之後，他們的 名聲能繼續流傳下去，縱使肉身已腐，但名聲不朽」（2003：12），此處指出榮 耀、名聲等都來自他人的認定，如同《君王論》第 18 章所說，「讓君王去贏得 並維持他的國家：他所採用的手段總會被人們判斷是光榮的且受所有人讚許」（P., 18：71；潘漢典，2011：70）。6 馬基維利的思維相較於西塞羅所認定從美德出 發的榮耀觀念大為不同。在《李維史論》第一書第 10 章中，馬基維利談到若君
6 所引《君王論》之字句譯文除參照潘漢典先生的《君主論》（2011）外，本文亦自行再譯與潤 飾。
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主要尋求榮耀，就要佔領腐敗的城邦且如同 Romulus 那樣改革之。然而 Romulus 正是西塞羅在《論義務》第三書第 41 章中所譴責的，因為國家利益的壯大應當 是依據高尚性而來。後一個問題中，劉長城先生表示，馬基維利談論榮耀，是為 了讓自私自利的人願意為國家共善服務，「藉著重新定義人們所追求的目標──
『榮耀』──來解決這個困境」（2003：6），因此可以將個人私利與祖國共善 連結起來。也就是說，榮耀是人的基本欲求（同時也是至高欲求之一），這個欲 求的滿足條件是國家共善，人會滿足欲求因而會一併促成公利。蕭高彥先生不僅 同樣敘述「政治行動者攫取權力與財富的活動會受到旁觀者的評價」（2002：19）， 也回答了上述榮耀的功能性，之所以看重榮耀是由於它們「會對其統治的有效性 有所影響」（蕭高彥，2002：13）。於此可知馬基維利的榮耀特性，其一是榮耀 來自他人的肯認，其前提是取得國家共善，其次是榮耀可以將公利私欲連結，第 三是榮耀有助於穩定統治有效性。
對於以上榮耀的特性，本文想提出一些質疑。首先，是結果和榮耀的關係。
馬基維利在《李維史論》第一書第 9 章陳述道，心智健全的人看到結果也應當寬 宥的說法，「政治世界除了行動成功的結果以及群眾評價所構的表象世界之外，
沒有超越性的本質或理念世界可以用來作為權衡政治行動正當與否的終極標準」
（蕭高彥，2002：19-20）。然而，這種看法會有些弱點，其一是在行動成果的問 題，其二是真正榮耀的問題，若君王保持了國家，人們便會因為「外在上」保持 國家的結果而肯定之的話，那麼「內在上」保持國家的意圖是否也同樣會受到人 們評斷？以下將分段論之。
首先，僅依據行動成果的結果論問題在於，從結果來寬宥手段會有兩個致命 的盲點。第一，馬基維利所相信的手段必要性並不能完全的、立即的為他的行為 提供正當性，因為行為的影響可能是長期的，因此眼下的結果則可能只是暫時的，
能使國家真正自由與和平的時刻不知道何時才會到來而使這手段被寬宥與課責。
第二個盲點在於，國家利益的概念會隨著時間變動，所以為了國家利益而行使某 種必要手段，也可能只滿足了馬基維利在決策當下想像出的利益，只是種應急的
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方式，很難稱作是符合各種面向的國家利益。當然，沒有人能夠確切預見未來的 事情會如何發展，然而情勢當下的必然性與手段的必要性不能全然為缺乏明智的 判斷當作開脫責任的藉口。至於西塞羅是否與馬基維利同樣具有結果論傾向之問
方式，很難稱作是符合各種面向的國家利益。當然，沒有人能夠確切預見未來的 事情會如何發展，然而情勢當下的必然性與手段的必要性不能全然為缺乏明智的 判斷當作開脫責任的藉口。至於西塞羅是否與馬基維利同樣具有結果論傾向之問