第四章 兩者的合一與情境的交流
第二節 馬基維利思維下的西塞羅
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馬基維利的學說受到過去的學者所誤會，而這錯誤可以利用同於馬基維利的批判 眼光去直接閱讀西塞羅來獲得補救」（1978：93）。在對話的當下去揣摩對方的處 境，在對方的處境明白當下的抉擇意圖，在這抉擇的意圖中明白對方的理念，終 將能使得彼此相互理解與尊重。
第二節 馬基維利思維下的西塞羅
若馬基維利的世界中容不下徹頭徹尾的傳統美德，那西塞羅又會如何應對呢？
馬基維利那時的國家局勢動盪，國與國交往間的道德理想不若以往的受到遵從，
眼下只有一個單純而遠大的使國家統一、興盛的目標，並且與西塞羅思維大有出 入的是，馬基維利的世界中，經驗的以為那些成功治理國家的目的往往都是要違 背美德的要求才能達成，因為他明白，那些過去堅守的傳統美德經常使統治者蒙 受利益的損失，過去以美德為要旨的種種行為反而形成當下的分裂局面。面對這 種與過去美德觀念切割的論述，西塞羅若是繼續堅持修身自善、依照高尚性標準 行事的路徑，而沒有絲毫的變化，很容易的就會落入馬基維利所鄙斥的傳統；但 如果不能在所有情況下貫徹理想上的道德，直接接受過去美德無用的說法，那麼 餘下的論述則毫無對話性可言。是故於此要討論西塞羅能夠在多大程度上做出多 少的讓步？
雖然從前面的論述中可見西塞羅所認為的道德的優先及其重要性，但這卻不 表示道德是一切行為的唯一準繩，而是除了這個道德標準外，還能夠有其他的行 動依據。這個理解是來自於，行使道德意味著行為人藉由道德而完成使命，這個 使命可以是為了追求榮耀、國家的存續或是良好的人際互動。在《論義務》中的 道德與政治間的互動裡，道德內涵不僅有如同智慧那樣以其自身作為目的的意思，
還在行使道德的推論過程中，給出了除了自身外，還要考慮利益和美德何者應為 優先的理由（Off., III, 89-93：134-6）。有論者認為，西塞羅的道德規範準則需要 根據合宜性而定。「此種合宜性是一種社會性質的德行，也就是在其他人眼中，
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行為者依據符合其身世角色所應有的行動方式所產生的行為規範」（蕭高彥，2002：
7）。上述這種彈性所表達的意味是，在西塞羅的道德原則下，不論中心要旨有 多麼必要，仍然能夠在原則中出現例外，其表現也就說明了有能夠為不道德行為 進行開脫的說法。例如，「有些情況下，殘酷是合乎秩序的，…在這個連結中，
西塞羅援引了一個標準，就是公平（equity）與常理（common sense）。…某些特 定行為，諸如弒君者和某些公民不服從（civic disobedience）的形式，都是好的 且合宜的，即便這些行為違反了道德律」（Colish，1978：87）。由此而見，西 塞羅的道德理論其實並不如一般以道德律為主的論述那樣死板，在主要論述的核 心價值上不動搖的條件下，仍存在著可以通融之處，甚至有可能作為對話的基石。
亦即，西塞羅的規範性理論雖認為當應以高尚性為準，「也強調了真正有智慧的 人，是不會將高尚的行為與和它相衝突的利益加以比較，…但是，在具體的情境 中，行動的本質往往仍有值得討論議決的疑義，特別是有些通常被視為不高尚的 行動，結果可能並非可鄙的」（蕭高彥，2002：9）。Berlin 也認為，「Cicero 意 識到極端情況所要求的例外手段」（2001，74），也是存在著的。
論及兩者價值觀溝通之前，再回頭考量一下馬基維利在前人解釋下所具有的 兩個層次的道德意義，即統治者與被統治者的道德，又能夠如何和西塞羅的道德 互動。《論義務》中並沒有直接的說明這些需要遵循的美德是為哪個政治位階的 人所服務，但從西塞羅的出身和著述對象，以及對於兩者共同舉例的內容如慷慨 與否、恐懼與否或是獅子與狐狸等比喻來判斷，或可想見主要是予以統治階層的 人建議。但西塞羅同樣的呼籲卻又不僅指向統治者，他的呼籲也能夠讓一般人運 用，或可推測他看重的是人民身為國家的組成整體，需要各個個人來使國家趨向 理想，以及看重國家體制的制衡功能，而不僅僅是強調位階的權力運用。而馬基 維利的區分帶給了西塞羅主要的難題就在於，同樣是對統治者的建議，但手段卻 大相逕庭；同樣是對統治者的建議，卻不能同樣適用於一般人。關於這點，便要 理解馬基維利的抉擇往往來自於必然性或極端的情境，這些情境是傳統美德無法 派上用場的時候，是故，要找出這些美德所能夠轉圜之處，才能對話出西塞羅思
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維的要點或思考的途徑。要能掌握西塞羅的價值判斷進而尋得對話的開端，莫過 於首要使用《論義務》中所關切的正義的要求，接著才能考慮到其他主張。
正義的基本要求至少有三個，一是不傷害他人，二是保有誠信，三是為公共 利益（common advantages）服務（Off., I, 23：10；31：13）。首先，在平常生活 的互動下，正義首重不傷害他人的要求並不為過，因為人們之所以能互動都是來 自於互動的雙方不逾越彼此的某些底線，這個底線雖然因人而異，但在西塞羅的 想法中所存在的一個基本條件，就是「自然會分配各種類型的生物去保全自己的 傾向、去保全自己的生命和身體的傾向、以及拒絕任何看似會傷害他們的東西的 傾向、去尋求和獲得一切生活所須的傾向」（Off., I, 11：6；徐學庸，2014：58）。
在《論義務》中，雖然高尚性是最優先的、毫無考慮的餘地，但傷害卻也因為某 些前提而能有幾處處於例外的情況。「正義的首要任務就是沒人可以傷害任何人，
除非他受到不公平的招惹」（Off., I, 20：9；徐學庸，2014：64）。
《論義務》中所沒有明文處理到的地方，就是當完善國家目標的路徑與堅持 道德行為的手段發生衝突時該如何選擇。雖然在第三書中堅稱，任何會與高尚性 相互比較的都不是聰明人的作為，但往往人都不足以聰明到能符合他的主張，是 故面對這類問題的衝突時，本文將選擇援引西塞羅正義概念中的「公平與否」作 為著手點來正當化傷害的需求，一旦西塞羅所堅持的各種美德主張的底線之一
（即不可傷害他人）被消泯了，行為的手段則又獲得了一些施展的空間。基於「公 平與否」的理由，我們獲得了許多行使傷害事實的開口。人與人之間的不公平互 動確實尋常可見，如同西塞羅所說，「若一位好人是竭盡所能助人且不傷害他人，
可以確定的，這樣的人不容易找到」（Off., III, 64：124；徐學庸，2014：232），
就像是誠實的彰顯同時意味著欺騙必然會伴隨著出現，倫理道德的高舉必然是因 為美德實踐上的缺陷一樣，凡人都為了生存而互動、合作，也就會有不合作、敵 對的現象。既然一國之內、一個集體生活的圈子中，都不免有所衝突，那麼在國 與國之間的交往，就如同團體代表間的互動，必然不會缺少爭取利益的互動，不 公平的現象也就勢必產生。即便在這種情況下，西塞羅雖然能堅持不走以牙還牙
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的路線，就如同他在戰爭時所舉出的事例那樣，光明正大的行事、拒絕小人行為，
但他也能夠如同《論義務》中其他地方所堅持的，以國家的利益為優先考量作為 行事判斷的基準。
不公平的展現可以來自不對等的互動、惡意的展露，或是來自突如其來的情 緒衝動，這些都是天生且必然會發生的，否則，若人人都能控制得住情緒、彼此 展現善意行為，西塞羅也就不必大費周章耗費唇舌。舉例來說，當面對暴君的存 在時，暴君的生存是來自對他人利益的剝奪，就像是「某些肢體應當被截斷，若 他們將流失血液和生命，亦即傷害身體的其他部分」（Off., III, 32：111；徐學庸，
2014：214）。於是乎，不傷害他人雖然仍可作為道德理想或正義的首要規範，但 在沒有正義的互動中，不公平的理由提供了可傷害作為自保手段一個可行的選項。
不過，受到不公平所反擊的傷害行為，仍然有西塞羅自身所規範的限度，終將要 選擇「施以公平和人道所允許的懲罰」（Off., II, 18：69；徐學庸，2014：156）。
同樣可以利用上述對於正義的諸項判準之一來獲得其他行事手段的空間的例子，
還包括馬基維利常言的戰爭。西塞羅也說過，「沒有戰爭是正義的」（Off., I, 36：
15；徐學庸，2014：73），更何況興戰與否、如何戰爭，君王所要面對的決策往 往不是常人般的互動，對於君王而言，「和他互動的都是不公平與不信任，鮮少 有善意的行為」（Off., III, 84：132；徐學庸，2014：244）。
其次，要考量到關於不誠信的作為，前面言及君主面對的不是常人的互動，
往往是不公平與不信任。此處將從不信任著手，包括了欺騙或以及不信守承諾。
既然上述的原則能夠藉由原則無法觸及的某些條件因而能尋得成為例外的前提，
那麼便能再行論及除了不公平的情況可以容許傷害之外，還有其他行事手段能夠 在動盪局勢與互動下，不致受到西塞羅絕對的反對。西塞羅對於誠信的堅持表現 在相信誠信能導向信賴，而信賴能賦予榮耀，這特別攸關於維繫社群與交易的部 份（Off., II, 84：97-8；III, 60-70：86-91）。他對於欺瞞的忍耐程度之低，甚至連 隱瞞也頗有微詞（Off., III, 50-3：118-20），由此對於誠信的要求可見一斑。但另 一方面，西塞羅也承認到，承諾這件事雖然十分重要，而欺騙最為他所不齒（Off.,
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I, 41：18-9），但卻也不是毫無考量的空間，以致必須絕對的必要遵守或不得行騙。
I, 41：18-9），但卻也不是毫無考量的空間，以致必須絕對的必要遵守或不得行騙。