第五章 聖學、顏樂、觀氣象：濂溪與二程的顏回形象建構
第二節 誠幾‧體天‧聖蘊：周濂溪的顏回形象建構與聖人觀
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第二節 誠幾‧體天‧聖蘊：周濂溪的顏回形象建構與聖 人觀
顏回學行與「成聖」的相關問題討論，是十一世紀前後北宋儒者爭辯的重要 話題，如歐陽修、王安石、司馬光等儒者，俱對顏回之「學」與德操有極高肯定。
6值得注意的是，除濂溪與二程提出著名的「尋孔顏樂處」、「顏回之學」及「觀聖 賢氣象」命題外，身為理學大家的張載（橫渠，1020-1077），對顏回學養及人格 境界，同樣有精彩的觀點論述。橫渠特別推闡顏回「未得中而不居」的「中道」
實踐精神，7認為顏回畢生即「求龍德正中而未見其止」8的奮鬥成聖寫照。在品 鑒人格氣象方面，則謂顏回「龍德而隱，故『遯世不見知而不悔』，與聖者同。」
9橫渠運用「龍德」此一鮮明隱喻意象，描述顏回「成聖」的無止進程，尤其「求 中」、「龍德而隱」、「潛龍」的具象化隱喻，實發二程「觀聖賢氣象」及顏回學養 境界品鑒之首唱。此外，橫渠對顏回「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」的詮釋，
較韓、李更為深刻，其云：「盛德之士，然後知化，如顏子庶乎知化也……顏子 所謂有不善者，必只是以常意有迹處便為不善而知之，此知幾也，於聖人則无之 矣。」10「知化」、「知幾」，是《中庸》、《易傳》描述體道化境及甄別聖賢之分的 核心語彙。橫渠明確劃出「知幾」與「知化」的概念範疇，作為「聖」「賢」層級 結構的界定依據。顏回於「常意」未發之際，便能當機察識「不善」，所謂「不 貳過」之謂也。「知化」是「聖人」默而成之、原始要終的全能力量體現，此即 由賢品入聖位一念入微處。顏回「心不違仁」雖「庶乎知化」，仍異於孔子「仁 熟」、11「心化」12的「無迹」自然，故孔子「成聖實到，德位皆造」，13顏回「龍
6 葛艾儒（Ira E.Kasoff）著，羅立剛譯：《張載的思想（1020-1077）》（上海：上海古籍出版社，
2015 年），〈第一章 十一世紀的學術環境〉，頁 29-31。
7［宋］張載著，章錫琛點校：《張載集》（北京：中華書局，2012 年），《正蒙‧中正篇第八》，頁 27。
8［宋］張載著，章錫琛點校：《張載集》，《正蒙‧大易篇第十四》，頁 50。
9［宋］張載著，章錫琛點校：《張載集》，《橫渠易說‧上經‧乾》，頁 72。
10［宋］張載著，章錫琛點校：《張載集》，《橫渠易說‧繫辭下》，頁 223。
11［宋］張載著，章錫琛點校：《張載集》，《橫渠易說‧上經‧乾》，頁 77。
12［宋］張載著，章錫琛點校：《張載集》，《橫渠易說‧上經‧乾》，頁 77。
13［宋］張載著，章錫琛點校：《張載集》，《橫渠易說‧上經‧乾》，頁 77。
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德未顯」，以其「隱而未見，行而未成故也。」14往後濂溪以「天德」、「幾微」、
「能化」形容孔顏修養殊勝與體道境界，實與橫渠之言相互發明，且為二程「顏 回之學」和「觀聖賢氣象」說之張本。
惟本文既將濂溪和二程顏回形象作為探討主題，自認定其對顏回學養及思想 蘊涵討論有典範意義和代表價值。依上文略析橫渠顏回形象論述，似無理由不將 其說列為專節詳細疏釋，這裡有必要略說如此作法的考量。首先，橫渠顏回形象 論述，所提出觀點甚有討論價值，但在闡述系統性和觀點理論設準，則不若濂溪 和二程來得完整與顯豁。所謂「闡述之系統性」，如濂溪《通書》特列「顏子」
及「聖蘊」章，將顏回簞食瓢飲、不改其樂的生活體驗，擴展至求取天地「至貴 至愛」的心靈層次和氣象規模，日用事為踐履轉化成「思誠」、「體天」、「知幾」
的心體澈悟學問，此乃濂溪規定「聖學」的內容與方法途徑。而「聖蘊」即顏回
「聖學」充養有道後彰顯的天地氣象，孔顏授受之際及聖賢體道奧秘以此可得而 聞。故濂溪的顏回形象陳述，已明確建構一套修養理論脈絡。且顏回之「學」與
「樂」是相互包含的命題關係，明確揭示「聖學－聖人－聖蘊」的成聖系統學說 和精神方向。再者，如程明道以「識仁」、「體誠」與否當成成聖理論設準。落實 至具體聖賢人物品鑒面，顏回化作「反身而誠」、「體之而樂」的體道代表，而「觀 聖賢氣象」可謂對濂溪建構顏回「求至樂」、「發聖蘊」形象的全面開展。程伊川
〈顏子所好何學論〉則將「學以至聖人之道」作為顏回「學」之目標，形塑一條 正心養性的「性其情」工夫理論脈絡。又以「守之」與「化之」作為聖賢辨別判 準，闡述孔顏學養境界的層級差異。故濂溪和二程的顏回形象命題，足以發展出 系統性的理論學說。基於上述考量，本文擬將橫渠的顏回論述，作為分析濂溪和 二程顏回形象命題與理論學說的對應線索，於此可發現橫渠對二程「觀聖賢氣象」
及品鑒標準的理路啟發和影響紋跡，由是整體而深入地呈現宋儒顏回形象的詮釋 軸線和價值蘊涵。
首先，對經典文獻內涵的闡釋與重構，是學者發揮新義與提出命題正當性根 據。退之和習之為 11 世紀儒學復興運動先驅，以恢復先秦孔孟之教為目的，將 儒學根本教義限定在道德生命和道德社會發展。退之〈原道〉和習之〈復性書〉
二文，15更確立《孟子》、《易傳》、《中庸》為往後宋儒學說的經典依據，無論排
14［宋］張載著，章錫琛點校：《張載集》，《張子語錄‧語錄下》，頁 327。
15 二文在理解八、九世紀儒家復興運動之緣起和儒家與佛道思想分際，以致形塑新儒學心性、價 值體系的過程，俱相當關鍵。請參陳弱水：〈中古傳統的變異與裂解──論中唐思想變化的兩條
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闢佛老與思想傾向，俱影響宋代儒學甚大。16濂溪乃北宋理學宗師，所著《太極 圖說》和《通書》，充分發皇《易傳》、《中庸》「誠」、「神」、「幾」、「動靜」精蘊。
濂溪對當中心性道體的義理證悟，如牟宗三先生言是「默契道妙」：
而周子之默契此義，則自《中庸》（後半部）與《易傳》入。《中庸》《易 傳》者是先秦儒家繼承《論語》《孟子》而來之後期之充其極之發展。所 謂「充其極」，是通過孔子踐仁以知天，孟子盡心知性以知天，而由仁與 性以通澈「於穆不已」之天命，是則天道天命與仁、性打成一片，貫通而 為一，此則吾亦名曰天道性命相貫通，故道德主體頓時即須普而為絕對之 大主，非只主宰吾人之生命，實亦主宰宇宙之生命，故必涵蓋乾坤，妙萬 物而為言，遂亦必有對于天道天命之澈悟，此若以今語言之，即由道德的 主體而透至其形而上的與宇宙論的意義……17
「踐仁以知天」與「天道性命相貫通」，屬道德主體、德性人格、聖人境界完滿 具現的「圓教」概念，18此義通貫《通書》。特別在濂溪對「聖人」及顏回學養的 描述和詮釋可識得。下文將以《通書》為據，分成「聖人之學」、「顏回之樂」及
「聖人之蘊」三層面，敘明濂溪如何以顏回作為創闢儒者修養及聖賢品題典範，
並將之與先秦、兩漢魏晉南朝之聖人觀比較，說明濂溪《通書》顏回形象建構的 思想史意義。
「聖人」於先秦儒家思想中，堯、舜、禹、湯俱是兼備道德意識與政治事功，
更是可與神明交往、感通超越實在的文化英雄。19春秋、戰國兼併殺伐不斷，能
線索〉，收入氏著：《唐代文士與中國思想的轉型（增訂版）》，頁 97-105。
16 參陳榮捷編著，楊儒賓、吳有能、朱榮貴、萬先法合譯：《中國哲學文獻選編》（臺北：巨流圖 書公司，1993 年），下冊，〈第二十七章 儒學之復興：韓愈與李翺〉，頁 571-572。又可參勞思 光：《新編中國哲學史（三上）》（臺北：三民書局，2007 年重印三版），〈第一章 唐末思想之趨 勢及新儒學之醞釀〉，頁 22-36。另參唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇：中國哲學中人性思想 之發展》（臺北：臺灣學生書局，1989 年全集校訂版），〈第十一章 由佛再入儒之性論〉，頁 320- 343。
17 牟宗三：《心體與性體（一）》（新北：正中書局，2012 年），〈第二部 分論一：濂溪與橫渠〉， 頁 322。
18 牟宗三：《心體與性體（一）》，〈第二部 分論一：濂溪與橫渠〉，頁 322-323。
19 參拙文：《孟子君臣觀再探──從古聖王賢相到「理分」》，《中國文學研究》第 41 期（臺北：
國立臺灣大學中國文學系，2016 年 2 月），頁 76-77。
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夠終結分裂世局且拯救蒼生、開創統一穩定政權，具有領導治國才具，通曉萬事 之理、發顯預知前識的能力，成為形塑儒家聖人觀的重要因素。通天感物的特殊 聽覺感知「神通」稟賦，則展現聖人「無所不通，聞聲知情」的特殊權能，以之 與上帝、祖先、鬼神對話，聽受、轉化超越界訊息，作為落實先王文化禮教，恢 復遠古倫理法制根據。20換言之，「聖人」必須滿足修身德行、外王治世、通天明 物的條件，是儒家指涉至高人格的價值語言。《通書》同樣立「聖」和「聖學」
兩節，特舉「思誠」、「通神」、「知幾」的感通體天、窮盡變化能力，視作「聖人」
的基本條件。濂溪對顏回學養和「聖學」實踐之間的關聯詮釋，又與其聖人觀互 通：
聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。
五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而 確，無難焉。故曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」21
黃宗羲云：「周子之學，以誠為本。從寂然不動處握誠之本，故曰主靜立極。本 立而道生，千變萬化皆從此出。」22簡言之，「誠」是儒者修身第一義，乃仁、義、
禮、智、信「五行」所出。「一日克己復禮，天下歸仁」即「誠則無事」的修養化
20「聖」字原意於《詩經》、《尚書》、《左傳》、《國語》等春秋前典籍，指「聲入心通，聞聲知情」， 亦即聽樂聲便知曉內心情緒的「聰明」。春秋、戰國時代則因戰亂頻繁、經濟社會秩序動盪，
民心思變若渴，將結束歷史災難、開創一統新局的想望寄託在「聖人」身上，孔子即此種「聖 人觀」的代表人物，「聖人」因而有諸多神異玄妙的事蹟傳說，逐漸朝「天縱」式的「不可學 而至」方向發展。參顧頡剛：〈「聖」、「賢」觀念和字義的演變〉，《顧頡剛全集‧顧頡剛古史論 文集卷一》（北京：中華書局，2011 年），頁 626-639。而據文字學、神話學及人類學的考察方 法所得，「聖」多與感受、融入、轉譯天意的「神通」能力相關，反映在祭神、禱雨和宗教行 為上。詳細討論，參秦家懿：〈「聖」在中國思想史內的多重意義〉，《清華學報》，新第 17 卷第 1、2 期合刊（1985 年 12 月），頁 15-26。林世賢則針對「聖」和「耳根」聽覺、音樂修養及冥 契經驗關聯，更詳盡分析儒之「聰聖」、道之「神氣聽」、釋之「天耳通」三教工夫比較。參氏
民心思變若渴，將結束歷史災難、開創一統新局的想望寄託在「聖人」身上，孔子即此種「聖 人觀」的代表人物，「聖人」因而有諸多神異玄妙的事蹟傳說，逐漸朝「天縱」式的「不可學 而至」方向發展。參顧頡剛：〈「聖」、「賢」觀念和字義的演變〉，《顧頡剛全集‧顧頡剛古史論 文集卷一》（北京：中華書局，2011 年），頁 626-639。而據文字學、神話學及人類學的考察方 法所得，「聖」多與感受、融入、轉譯天意的「神通」能力相關，反映在祭神、禱雨和宗教行 為上。詳細討論，參秦家懿：〈「聖」在中國思想史內的多重意義〉，《清華學報》，新第 17 卷第 1、2 期合刊（1985 年 12 月），頁 15-26。林世賢則針對「聖」和「耳根」聽覺、音樂修養及冥 契經驗關聯，更詳盡分析儒之「聰聖」、道之「神氣聽」、釋之「天耳通」三教工夫比較。參氏