顏回形象與儒道理想「人觀」 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系研究所碩士學位論文 Graduate Institute of Chinese Literature National Cheng-chi University Master Thesis. 顏回形象與儒道理想「人觀」治. 立. 政. 大. ‧ 國. 學. The Image of Yanhui as Commentary on the Confucian and Daoist Idea of the Person. n. al. er. io. sit. y. ‧. Nat. 指導教授：林啟屏博士. v i n Ch 研究生：許從聖撰 engchi U. 中華民國一○五年八月 August 2016.

(2) 謝辭. 人生實難，大道多岐。碩論付梓，心中滿是謝忱與懺情。感恩的是，同門師友惠我良多與親人的包容；懺情的是，書寫歷程屢屢抱卷無解，才拙辭窮，以及走筆告成當下，油然而生的自我批判與質疑感受。所以選擇顏回作為研究主題，最根本的原因，是對儒、道思想的一往情深，以及背後潛藏受用智慧與生命養分的嚮往。顏回正是遊走在兩家文獻的靈魂人物。顏回默識無違、進而未止的好學精神，陋巷處貧、不改其樂的自得形象，是雖不能至、心嚮往之的人生目標。《莊子》筆下心齋坐忘，安命順化的顏回，使我領會存有自由與時命限制之間，必然. 政治大對理想師生情誼與天地至樂的想像。值得慶幸的是，幽草總還是會得到天意眷憐。立當山窮水盡，疑惘迷航之際，學者專著、會議場合或師長的應機指點，都是牽引是永恆的辯證關係。二程將濂溪「尋孔顏樂處」作為篤信真理和第一等事，是我. ‧ 國. 學. 明燈和解惑靈藥，得以從我思深淵脫身而出，繼續奮鬥。. 前輩著作對我啟發甚大，尤以錢穆和牟宗三兩先生為然。錢先生無論著作與. ‧. 人格，皆是我的取法典範。從先秦到清代諸鉅製大作，見識到先生治學態度之謹. y. Nat. 嚴、思辨理路之清晰、行文鍊字之精要。乃所願，則學錢先生也。牟先生的哲學. sit. 論著，引領我進入儒釋道三教思想堂奧。其文獻分析之細密，洞見迭出，勝義紛. er. io. 披，自成系統，藉此遙契先生言談神采。雖未得為其徒，私淑之心則誠篤不移。. al. n. v i n Ch 解謎、夢中做夢。更多的是失語悵然、言不及義的焦慮，卻也有不覺迷路為花開 engchi U. 回顧寫作半年多來，總憂過於喜，在思路建構和解決問題過程中，猶如迷宮. 的歡喜和希望。最要感謝的，當然是指導教授林啟屏師。啟屏師尊重我論文提出諸多不成熟意見，讓我享有充分想像自由與思考空間。啟屏師平時公務繁忙，不易抽身，但每次對談，除關心論文進度，細心指陳思維盲點，同時說明可能的問題解決進路，讓我在文字陷阱脫困，持續向前。我也於啟屏師的課程修習和著作閱讀經驗中，對許多學術議題有所體認和引發興趣。啟屏師的治學態度和身教，更直接影響我面對學術的態度，時時自警，不敢鬆懈。也要感謝東華大學教我中國思想史的吳冠宏師。冠宏師不僅學識淵博、修養醇厚，也是我思索人生意義的心靈導師。每憶及在花蓮與他問學請益的時光，似與智慧真理的旦暮相遇，把握哲學家整體思想面貌，有豁然貫通的解悟實感，如在春風中坐了半年。感恩且幸運的是，冠宏師也是我碩論口考委員，給我諸多寶貴意見，使碩論得有精進完善 i.

(3) 的機會。還要感謝另一位口考委員楊儒賓師。儒賓師是我景仰已久的學者。他對拙文的肯定，並提引往後可持續深耕的學術課題，令我受寵若驚，獲益實多。再來要感謝賴錫三老師，在研討會和通信往返之際，予我許多道家哲學的創新觀點和發展方向。其著作格局胸襟，尤其在宗教經驗的深層意義、神話思維的豐富原型、道家式的美學救贖等論述，是我處理「人觀」問題重要的參照對象。也要感謝政大的劉又銘師、陳逢源師、師大的劉滄龍師，還有東華大學的許又方師，在寫作過程中的協助和慰勉。以及世賢、子齊、勝涵、李冀、松駿等學長，在論學上的意見交換與啟發。特別是去年暑假和勝涵、子齊與李冀學長組成的讀書會，於交互討論和導讀文章的過程，給我很大助益。因為你們，使我在政大得以學思並進，內外充實，不至於獨學無友，孤陋寡聞。還要感謝一直陪伴我的期玲，她既是愛人又是靈魂伴侶。我們在莊子、屈原及現代文學作品上，無話不談，相互. 政治大. 成長。我們有共同價值關懷和追尋目標，有許多約定好的夢想等待實踐。我的碩. 立. 論積聚彼此這期間的珍貴記憶，也是將一同迎向未濟之遊的真實見證。更感謝父. ‧ 國. 學. 母、外婆、小阿姨對我的無盡付出。與父親討論佛學及中國思想，是我滿足且珍惜的父子時光。母親對我的愛護關照和文學閒談，同樣是我得以放鬆身心、專注. ‧. 學術的重要後盾。. 最後，要將碩論獻給將我視如己出、待之如子的大姨丈。雖已等不及在未來. Nat. 從聖筆於臺北. n. al. er. io. sit. y. 孝敬，但至少能藉此告慰姨丈在天之靈，當作遲遲未說出開口的感激與愛。. Ch. n U engchi. ii. iv. 2016.8.8..

(4) 摘要、「自然」與「自我」之間的互動關係，以及依「人觀」注重「人」與「社會」據不同脈絡下，如何思考「人」的意義與定位，進以建構「社會人」、「自然人」或「自由人」命題，形成「人觀」的理論體系。當中特別凸顯「人」所具道德、藝術、宗教、文化的多向度事實，注重諸向度間的相互作用，抉發「人」於此關係迴環下呈現的「形象」蘊涵，依此可作為體現人物豐富生命義蘊的方法。在儒家「人觀」視域下，「好學進德」的顏回形象，可視作「君子之學」典範，豁顯「仁」「禮」修身的「具體實踐」內涵。《莊子》則建構「心齋坐忘」的「體道」顏回形象，內容多與「至人」身心修養和主體轉化相關，故顏回實為深. 政治大化大賢」的顏回形象，由是發展出「潛心學聖未至」的說法，又用「未達一間」立詮釋孔顏聖賢位階之分，甚至將顏回短命早亡視作「性善命凶」、「以才自殺」的入莊子「人觀」的「思想符號」。漢代揚雄、王充依「用氣言性」態度，創構「氣. ‧ 國. 學. 必然結果。魏晉南朝綰合「玄理思辨」與「人物品鑒」，如講求天資、智愚、識量、言語的觀人識鑒情境，對照「本末」、「形神」、「言意」概念的玄學《論語》. ‧. 詮釋，反映出會通儒道、玄化孔顏的聖賢觀，故有「玄化顏回」的特殊形象面目。. y. Nat. 就「玄化顏回」現象的實踐面觀，如黃憲「顏子復生」或謝尚「年少一坐之顏回」. sit. 稱譽，背後便以「淵粹玄遠」、「天才神悟」的顏回形象為品鑒依據。待及唐宋，. er. io. 退之、習之、伊川皆據《中庸》、《易傳》立義，闡發「體道學聖」的顏回形象命. al. n. v i n C h 「聖學」踐履以「學顏回」層次。「顏學」與「顏樂」互相包含，、「求至樂」為目 engchi U. 題和「聖學」理論。如濂溪將「顏回之學」提升至「體天明誠」的「證體」超越. 標。明道則匯流「識仁」與「觀氣象」命題，塑造「體之而樂，反身而誠」的顏回形象，發揚濂溪「尋顏樂」的體道美學與聖賢觀，「體道」即含「樂道」，更是「觀聖人氣象」和「觀天地生物氣象」前提，也是探討明道孔顏觀的關鍵線索。要之，本文認為，顏回「好學進德」、「心齋坐忘」、「氣化」、「玄化」、「樂道」、「學聖」諸「形象」，彼此相互作用與轉化之際，組織成儒道「人觀」體系圖像的運行圓周，「形象」與「人觀」猶如珠網牽連相即的共生關係。依此脈絡，不管是如詩劇美趣的玄化顏回觀到向上超拔的理學「體天樂道」顏回觀，當中包含身體與社會間的關係互動，名教與自然間的調和抗爭，道德相與超道德相的工夫分際，都是學者試圖還原與建構顏回形象的珍貴線索。故本文所論，實與採取「類型化」或概念結構理解模式的顏回形象研究有別，望藉此對顏回於儒道思想、身體觀、 iii.

(5) 工夫論及人物品鑒學具有的關鍵意義，提出不同的理解視域和詮釋路徑。. 關鍵詞：顏回形象、人觀、君子、至人、人物品鑒、聖學、顏樂、觀聖賢氣象. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. iv. i n U. v.

(6) Abstract The “idea of the person” is a concept that centers on the interrelationship between “man” and his interaction with “society” and “the self” and its relation to “nature”. Different philosophical thought systems have differing definitions of “man”`, and use their specific definition of “man” as a basis for the development of their unique concepts of “man in society” and “natural man” or “free man”. These concepts together construct the philosophical system for the “idea of the person”. These philosophical systems place a strong emphasis on the interaction between virtue, art, religion, culture and the multiple aspects of man’s existence. Through the interaction between these different aspects of life, thus emerges the significance of the classical “images” or paradigms that serve as a concrete example of how these concepts are used in life. In the Confucian “idea of the person” the “virtue through learning” portrayal of Yanhui conveys the Confucian paradigm of “learning to be a man of noble character” and through this it can be known that Yanhui in the Confucian tradition is portrayed as a concrete personification of the cultivation of the self through “ren” and “li”. In Zhuang zi ,Yanhui is portrayed as the model of Zhuang zi’s “purification of the mind” and having done so portrays Yanhui as an exemplar of the Zhuang zi’s”the perfect person”. Through this it can be known that Zhuang zi uses Yanhui as a symbol for the “idea of the person”, thus highlighting the fact that the image of Yanhui is deeply engrained in the symbolism contained in Zhuang zi, During the Han dynasty, Yang Xiong and Wang Chong’s thought incorporated “qi” and used “qi” in particular in describing “nature”. In light of this, thus developing the idea of using “qi” to describe the image of Yanhui, as being the paradigm for the man of virtue. They also gave commentary and description of the difference between the levels of Confucius and Yanhui, describing Yanhui as having a”partial actualization of sagely potential” and being ”slightly l ower than a sage”. Lastly viewing Yanhui’s early death as the eventual result of a man having a “good nature but bad fate” and his practice of “self sacrifice”. During the Han dynasty Yang Xiong and Wang Chong’s usage of “qi” in describing “nature” thus developing the idea of using “qi” to describe the image of Yanhui as the paradigm for the man of virtue. They also gave commentary and description of the difference between the levels of Confucius and Yanhui, describing Yanhui as having a”partial actualization of sagely potential” and being “slightly lower than a sage”. Lastly viewing Yanhui’s early death as the eventual result of a man having a “good nature but bad fate”and “self-sacrifice”. The WeiJin and Southern Dynasty philosophers combined “Speculative Mystical Philosophy”with the “Examination of the character of cultural Figures”. They used natural endowment, wisdom/ignorance, capacity to use one’s abilities and language to analyze a historical figure. Also using these idea in concert with ideas such as: “beginning/end”, “Form/Spirit” and “language/meaning” , which then formed the essential concepts used in Xuan Xue’s commentary on The Analects. In using Daoist concepts to comment on The Analects, they combined Confucian and Daoist thought and through this mergence, the images of Confucuis and became mystified and through this creating the “Mystical Yan Hui」portrayal of Yanhui. The practical aspect of the “Mystical Yan Hui” is portrayed in the praise given to Huang Hui and Xie Xiang. Huang Hui was praised as being “Yanhui Resurrected” and Xie Xiang was said to be a “young Yanhui”, using the “mystical” and “gifted student” Yanhui as the basus for the praise given to these two philosophers. During the Tang and Song dynasties the philosopher Yi Chuan used The Doctrine of the mean. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. v. i n U. v.

(7) and Yi Zhuan to develop the philosophical treatise for the “Practice of Dao and learning to be a sage”, and in this treatise thus using the image of Yanhui to signify these concepts. He then used this treatise to develop the “Learning to be a sage” philosophical system. For example, Lian xi elevated the idea of “The learning of Yanhui” to “actualizing the way of heaven in the self”, giving the image of Yanhui a transcendental aspect which can be specifically seen in Yi Chuan ’s concept of the “actualizing the essence of all”. Thus in his philosophy he merged the ideas of the “learning of Yanhui” and the “contentment of Yanhui” and used them both in concert, making the “learning of Yanhui” and the “pursuit of contentment” the goals of one who seek to learn to be a sage. Ming Dao used the topics of “understanding ren” and “observation of the disposition of the sages ”, two ideas that in antiquity are associated with Yanhui, to construct his image of Yanhui. He portrays Yanhui as the paradigm of “using practice to find contentment, internalize this practice and actualizing virtue”. Thus developing Lian xi’s “pursuing the contentment possessed by Yanhui” and its aesthetic description of the practice of dao and the concept of the sage and the man of virtue. In his thought, the “learning of Yanhui” encompasses the “Dao of contentment” and serves as the basis for the “observation of the disposition of the sages” and “observing the qi of heaven, earth and all things” , which serves as the quintessence of Ming Dao's treatise on Confucius and Yanhui. “Virtue through learning”, “purification of the mind”, “qi approach” ,“mystical approach” , “dao of contentment”, “Learning to be a sage” are the major portrayals of Yanhui. Through the inter use and melding of these ideals they became the structure of the Confucian “idea of the person” , thus melding the relationship between “image” and the “idea of the person”. From the artistic and mystical Yanhui to the transcendental "actualization of heaven and contentment in Dao" Yanhui of the li xue philosophers and in between, all conceptions of Yanhui incorporate a few major themes: the body and its interaction with society, the harmonizing of the relationship between ethics and nature , the differentiation between the practice of virtue and transcendental virtue . These are all the attempts of philosophers to construct the importance of the image of Yanhui. Therefore this paper discusses the difference between the historical Yanhui and the conceptualized Yanhui portrayal in the hopes of offering a new research direction and a deeper understanding of Yanhui's role in Confucian and Daoist thought, philosophical treatises on the body, treatises on practice and the character analyses of ancient figures.. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. Keywords: Image of Yanhui,Idea of the Person, Man of Noble Character, Perfect Man, Historical Figure Character Analysis, Practice of Dao and Learning to be a Sage, Contentment of Yanhui, Observation of the disposition of the Sage. vi.

(8) 目次口試委員會審定書謝辭................................................................................................................................. i 摘要.............................................................................................................................. iii 英文摘要........................................................................................................................ v 目次..............................................................................................................................vii. 第一章緒論 ........................................................................................................... 1 第一節. 論題成立緣起與其目的............................................................................ 1. 第二節「人觀」釋義.......................................................................................... 10 第三節研究文獻回顧.......................................................................................... 16 一、學界顏回形象之研究近況...................................................................... 19. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 二、學界「孔顏之樂」研究近況.................................................................. 23 第四節研究範圍與研究方法.............................................................................. 28 第五節論文各章內容簡介.................................................................................. 33. ‧. 第二章儒家的「君子之學」與顏回形象 ................................................. 37. sit. y. Nat. 第一節顏回「好學」形象之摶成及其內涵...................................................... 39 一、顏回「好學」形象的塑立關鍵：孔子之贊語...................................... 40. n. al. er. io. 二、「君子之學」的體現：顏回「仁」「禮」雙修的成德實踐.................. 42 第二節顏回之學與「具體實踐」...................................................................... 50 一、〈君子為禮〉中的顏回形象與「具體實踐」........................................ 50 二、仁智雙彰的「君子」理念：《孔子家語》中的顏回形象.................... 59 第三節從自我修身到「情境」倫理實踐.......................................................... 61 一、顏回形象的詮釋視域（一）：修身、關係、情境的三位一體............ 62 二、顏回形象的詮釋視域（二）：論辯情境中的同門志行對比................ 68 第四節小結.......................................................................................................... 79. Ch. engchi. i n U. v. 第三章《莊子》中的「至人」與顏回形象 ............................................... 81 第一節「心齋」──政治樊籠的自處之道 ........................................................ 83 第二節「坐忘」──顏回「主體我」之轉化與冥契體驗 ................................ 95 第三節夢覺‧安化‧遊：「至人」的身心修養與體道境界.......................... 108 一、「化」與「不化」之間：莊子的夢寓書寫與孔顏形象...................... 108 二、禮義法度，應時而變：《莊子》中的孔顏形象與倫理觀.................. 112 三、亦步亦趨，瞠若乎後：《莊子》顏回形象的解構與重構.................. 116 vii.

(9) 第四節. 「至人」與「至明」............................................................................ 120 第五節小結........................................................................................................ 131. 第四章漢代與魏晉南朝的顏回形象建構 ........................................ 133 第一節教化‧義命‧德福：漢代顏回形象的三個側面................................ 134 一、潛心學聖與未達一間：揚雄《法言》的顏回形象建構及其意義.... 137 二、性善命凶與以才自殺：王充《論衡》的顏回形象與氣性聖賢觀.... 142 第二節魏晉南朝顏回形象的玄學化與人物品鑒............................................ 148 一、魏晉南朝學者的《論語》詮釋及「玄化顏回」現象........................ 151 二、魏晉南朝顏回形象與人物才性品鑒之間的關係探析........................ 161 第三節小結........................................................................................................ 167. 政治大北宋顏回形象建構及聖學理論先驅：韓愈及李翺............................ 170 立誠幾‧體天‧聖蘊：周濂溪的顏回形象建構與聖人觀.................... 172. 第五章聖學、顏樂、觀氣象：濂溪與二程的顏回形象建構 ........ 169. ‧. ‧ 國. 學. 第一節第二節第三節從識仁到觀聖人氣象：程明道的顏回形象建構與體道美學 .......... 182 第四節學至聖人之道：程伊川的顏回形象建構與聖學理論體系化............ 196 第五節小結........................................................................................................ 208. 第六章結論 ....................................................................................................... 211. sit. y. Nat. io. n. al. er. 徵引書目 ................................................................................................................. 217. Ch. engchi. viii. i n U. v.

(10) 顏回形象與儒道理想「人觀」. 第一章緒論第一節. 論題成立緣起與其目的. 顏回（521-481？B.C.），字子淵，春秋時魯國人，少孔子（551-479B.C.）三十歲，生於魯昭公二十一年，卒於魯哀公四年，享年四十一歲，居孔門「德行」科之首，1後世尊之為「復聖」，為「四配」之一。清儒熊賜履（1635-1709）之《學統》，將顏回次於孔子後「正統」第一人，其云：. 立. 政治大. 顏子睿智聰明，深潛純粹，去聖人僅毫髮。當時孔子，於其問為仁，則告. ‧ 國. 學. 之以克己復禮，天下歸仁；於其問為邦，則告之以四代之禮樂，而又許之以行藏，稱之以好學，其契之也至矣。至孟子則與禹、稷並論，周子則與. ‧. 伊尹同稱，程子則謂其能作湯、武事功，朱子則謂其優於湯、武。史稱顏. sit. y. Nat. 子有王佐才，即班氏亦曰：「伊、呂聖人之偶，惟顏子足以當之。」合而. io. n. al. er. 觀之，顏子之為顏子，亦可知矣……2. 1. Ch. engchi. i n U. v. 錢穆：〈孔鯉顏回卒年攷〉，《先秦諸子繫年》（臺北：東大圖書公司，1986 年），頁 51-53。關於顏回生卒年，則眾說紛紜。如《史記‧仲尼弟子列傳》謂顏回「少孔子三十歲。……回年二十九，髮盡白，蚤死」而未書其卒年；《孔子家語‧七十二弟子解》則襲《史記‧仲尼弟子列傳》文，惟增「三十一早死。」另外，黃紹祖則依循清儒熊賜履《學統》的考證，認為顏回生於魯昭公二十一年，卒於魯哀公十三年，享年三十二，參氏著：《顏子研究》（臺北：正中書局，1977 年），頁 9-12。而林義正先生曾撰〈顏子生卒年考證的再省察〉一文，詳細評騭閻若璩、熊賜履、錢穆、蔣建侯、蔣伯潛諸家對顏回生卒年推斷的妥當性，最終推斷顏回生卒年或有兩種可能：一，生於昭公二十一年（521B.C.），卒於哀公十二年（483B.C.），享年三十九；二，生於昭公二十一年（521B.C.），卒於哀公十三年（482B.C.），享年四十。對顏回生卒年之論證結果，與錢穆先生大致相同。參氏著：《孔子學說探微》（臺北：東大圖書公司，1987 年），頁 259-266。. 2. ［清］熊賜履撰，徐公喜、郭翠麗點校：《學統》（南京：鳳凰出版社，2011 年），頁 35-36。 1.

(11) 第一章緒論. 熊氏所言，可綜括歷代儒者對顏回於「孔門」及儒家道統系譜的重要意義。顏回無論天資才智、修身工夫、外王政事，皆足當承傳孔子志業衣缽的「第一人」，更具王佐之才，堪比伊尹、呂尚，在德行事功上，與禹、湯、武聖王同觀。而《論語》的顏回形象，如「好學進德」精神、「不遷怒，不貳過」的修身表現、「聞一知十」的穎悟資質，皆為認識「君子」理想和「成人」之學提供重要理解方向。自孔子後，顏回在儒學史上的地位，共為孟子（371？-289？B.C.）及無數儒者念茲在茲，以之為進德成聖的典範。下段將略陳春秋後，歷代學者對顏回形象的相關論述，包含修身工夫、生命境界及文化史意義，並敘明本文選擇顏回的研究動機與目的。戰國之季，作為孔子思想主要承繼者的孟子，讚頌顏回：「禹、稷、顏回同. 政治大急也。禹、稷、顏子易地則皆然。」立將顏回的仁心德行和禹、稷之先王聖者並列。道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有飢者，由己飢之也，是以如是其 3. ‧ 國. 學. 又引顏回言：「舜何人也？予何人也？有為者亦若是。」4勸勉滕文公，顏回業已成為自覺師法聖賢，篤志力行，豁顯生命主體價值，庶幾大舜的「性善」典範。. 公孫丑則用「具體而微」形容冉牛、閔子和顏回的「善言德行」5，認為顏回大體. ‧. 具備孔子德智，卻未能推擴至極，與聖人仍隔一間。顏回不特於儒家為荦荦大者，. sit. y. Nat. 莊子（365-290？B.C.）更入室操戈，借顏回闡明「心齋」、「坐忘」的修養方法及體道境界，6實現「至人」、「真人」的通透身心氣象。當中，可見莊子如何運用顏. io. n. al. er. 回，解說「入遊其樊而無感其名」之「遊世」智慧，以及「外化而內不化」、「處. i n U. v. 物而不傷物」破形軀、生死、順化的生存哲學。郭沫若（1892-1978）便從《莊子》. Ch. engchi. 屢引孔、顏師生對話，斷言莊子之學淵源自顏回，遂指其為「顏氏之儒」7。郭說僅憑莊子時引顏回為「寓言」和「重言」要角，即斷定莊子之學出於顏回，為儒. ［宋］朱熹撰：《四書章句集注》（北京：中華書局，2012 年 2 版），《孟子集注卷八‧離婁章句. 3. 下》，頁 304。［宋］朱熹撰：《孟子集注卷五‧滕文公章句上》，頁 254。. 4. ［宋］朱熹撰：《孟子集注卷三‧公孫丑章句上》，頁 234-235。. 5. ［清］郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋‧人間世》（北京：中華書局，2012 年），上冊，頁 137-. 6. 166；《莊子集釋‧大宗師》，上冊，頁 288-290。 7. 郭沫若著作編輯出版委員會編：《郭沫若全集‧歷史編》（北京：人民出版社，1982 年），第 2 卷，頁 190-192。 2.

(12) 顏回形象與儒道理想「人觀」. 門分派的其中一支，恐怕仍有不小商榷的空間。8錢穆（1895-1990）也在推論莊子思想淵源時，根據《莊子》內篇多述引顏回，謂其思想「誠有所襲於孔門，則殆與顏氏一宗為尤近。」9惟「顏氏之儒」是否就是顏回？因缺乏足夠文獻佐證，故未可輕易斷言。然顏回學行及生命表現形態，於先秦時期，已成為儒、道二家討論的重大課題，10更衍生詮釋的多元面相，卻是不容忽視的事實。逮及兩漢，《論語》「顏淵死」的系列段落，如顏回何以早夭？是否與其「好學」相關？顏回蚤卒，對孔子傳道事業產生怎樣的影響？遂成為當時儒者思索的「顏淵死，子曰：『天喪予。』子路死，主要問題。如董仲舒（179-104B.C.）云：子曰：『天祝予。』西狩獲麟，曰：「『吾道窮，吾道窮。』三年，身隨而卒。階此. 政治大. 不僅郭氏以為莊子是「顏氏之儒」，章太炎亦云：「莊生傳顏氏之儒，述其進學次第」。對此，吳. 8. 立. 冠宏認為，「先秦之儒道思想後有雜揉會通的發展趨勢，此為學術發展之常態，未必可據此證成顏莊之關係；而後代盛擬喜稱顏子的現象，亦是孔顏關係使然，不必轉向顏莊關係來尋求理解。」. ‧ 國. 學. 參氏著：《聖賢典型的儒道義蘊試詮──以舜、甯武子、顏淵與黃憲為釋例》（臺北：里仁書局， 2000 年），〈第一章《論》《莊》顏子形象的塑成與定位〉，頁 190-191。. ‧. 錢穆：〈老莊的宇宙論〉，《莊老通辨》（臺北：東大圖書公司，1991 年），頁 145-146。. 9. 「儒家」和「道家」的學派名稱，始見西漢司馬談〈論六家要旨〉。司馬遷《史記》則有〈老莊. Nat. sit. y. 申韓列傳〉，首將老子與莊子同列合傳，遂啟後人將老、莊目為同一學派歸屬。只是，若通覽《莊子》，可發覺內篇中，莊子所及孔子和顏回處，多為崇仰態度；外篇和雜篇則多對儒門人. io. 物有所嘲諷詆毀，極可能是莊子後學所著，目的或為解構儒家僵化的價值體系，或僅為護持莊. er. 10. al. n. v i n Ch 全面梳理歷代持「莊子尊孔論」學者，對《莊子》文本詮釋衍義性及義理形態，涉及莊孔關係 U i e h n c g 之討論、《莊子》中的孔子形象及莊子與孔門和顏回學脈的關聯。參氏著：〈「莊子尊孔論」系. 子思想而有之語。亦是如此，學界近來漸有反思莊子思想與儒家的複雜關聯。如徐聖心先生便. 譜綜述──莊學史上的另類理解與閱讀〉，《臺大中文學報》第 17 期（2002 年 12 月），頁 25-65。又如楊儒賓先生提出「莊子儒門說」，對於莊子思想中解構精神與創化精神和儒家價值體系的微妙間距與相通處，有相當深入地見解，參氏著：《儒門內的莊子》（臺北：聯經出版事業公司， 2016 年），〈貳儒門內的莊子〉，頁 125-171。又可參氏著：〈莊子與儒家──回應《莊子四講》〉，《中國文哲研究通訊》第 22 卷第 3 期（2012 年 9 月），頁 137-141。楊先生更在「莊子儒門說」基礎上，發掘莊子思想中具創造形式的氣化主體，實可作為蘇生儒家人文精神源泉樞機。易言之，莊子人文－超人文－反人文三位一體的思想，具有活化當時儒家惰化的價值體制之作用，參氏著：《儒門內的莊子》，〈捌莊子與人文之源〉，頁 403-448。惟本文旨不在辨明莊子思想的學派歸屬問題，而是企圖依循《莊子》孔、顏對話訊息的文脈，發掘隱含的思想涵蘊，重探顏回形象的豐盈意義，進以剝顯莊子理想「人觀」和「至人」工夫與境界內容。而楊儒賓先生「莊子儒門說」，實是本文以「顏回形象」作為儒道「人觀」的分析立論基礎。 3.

(13) 第一章緒論. 而觀，天命成敗，聖人知之，有所不能救，命矣夫。」11子路與顏回共為孔子愛徒，尤其顏回短命早逝，孔子遂有哀其道無傳之慨痛，映顯出在「傳道」志業與「時命」客觀限制間，聖智如孔、顏終有「命矣夫」之嘆。顏回之「學行」不僅被視作最契近孔子，其恆常不止的進取精神，如揚雄（53B.C.-18）謂：「孔子鑄顏淵矣」、「有教立道，無止仲尼；有學術業，無止顏淵」。12顏回「好學」拔萃於孔門之上，與孔子僅相去一間，此義《論語》俯拾即是，毋須贅言。但揚雄點出顏回於孔門扮演「術業」角色，擔負承傳儒家思想的使命，是宣揚孔子學說及教化後世的指標人物。此可謂啟周敦頤（濂溪，1017-1073）「孔顏」並稱之先，發顯顏回於孔門具有的「傳道」意義，以及顏回學養在儒學教化流傳過程的關鍵地位。王充（27-91）則多著意顏回何以「早夭」、「短命」，反映儒者對「命義」問題的. 政治大自極，精華竭盡，故早夭死。」立而氣性稟賦與「聖可否學至」間的辯證，是漢儒. 思考。如云：「顏淵困於學，以才自殺。」13，因其「蓋以精神不能若孔子，彊力 14. ‧ 國. 學. 反復推求的重要課題，也藉此反省「聖人之道」究竟可否由「學」而致？儒者如何應處「行道」與「時命」的巨大鴻溝？這些問題，透過「顏回」短暫生命藍圖，甚至思索「道德主體」和「氣質之性」間的辯證和壽夭長短關聯，15俱能提供深入. ‧. 思考的面向。. sit. y. Nat. 12. 汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》（北京：中華書局，1987 年），分見頁 8、15。. 14 15. al. v i n Ch 黃暉：《論衡校釋‧命義》（北京：中華書局，1990 年），第 1 冊，頁 51。 U i e h n 黃暉：《論衡校釋‧書虛》，第 1 冊，頁 171。g c n. 13. er. 蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992 年），〈隨本消息〉，頁 137。. io. 11. 如牟宗三先生在解釋「道德主體」和「氣質表現」的作用關聯時言：「依儒家義，人人都有此主體。但此主體雖個個人所具有，卻不必皆能全然地表現於其自己個人身上。孔子贊顏淵亦只稱其『三月不違仁』。可見此主體是有時表現，有時不表現，或有時表現得不夠而只有『些許』表現。此所以有不表現或些許表現，而不能全然表現的緣故。乃因個人之私慾，（壞的氣質）冒升，致使主體隱伏。氣質之表現為剛或柔、清或濁、厚或薄，等等，都是氣質之偏的表現。如『清』可表現為清貴、清明（聰明）之好的一面，但同時亦可表現為清淺浮薄，此便是不好的一面。即使是清明、清貴而是好的一面，亦常不得其壽。此是特顯清明者之所以每每壽短之故，顏淵、王弼、僧肇即其顯者……」，參氏著：《中國哲學的特質》（臺北：臺灣學生書局， 2009 年再版），〈第十講復性的工夫〉，頁 98。「德性」和「氣性」在成聖實踐歷程間的辯證關係與轉化，實已由漢、魏時期引其端緒，特別在人性論和工夫論方面，至宋代受到深入的哲思闡述，可從二程顏回詮釋略見其詳，具體討論可見第五章。 4.

(14) 顏回形象與儒道理想「人觀」. 魏晉時期，籠罩玄化儒理的趨勢，顏回形象成為魏晉人物品鑒學問的重要範疇。據吳冠宏先生的考察，漢末到東晉間，如黃憲、荀彧、陳群、羊祜、陸雲、謝尚皆曾被喻為顏子。16其中，黃憲更有「顏子復生」的美稱，成為「玄儒境界」的理想人格與生命向度。17又若何晏（？-249）注《論語》顏回「屢空」、「不遷怒」、「不貳過」：「回也屢空，言回庶幾於聖道，雖數空匱，而樂在其中。一曰屢猶每也，空猶虛中也。其於庶幾每能虛中者唯回。懷道深遠，不虛心不能知道」、又云：「凡人任情，喜怒達理，顏回任道，怒不過分。」18何晏所論，實是交融「儒德」與「道境」的詮釋思維形塑出「玄儒」的理想境界與生命向度，在魏晉人物品鑒及玄理思辨主題，皆有重要發展意義。19 待至有宋諸儒，多聚焦顏回「所學為何」、「孔顏之樂」、「孔顏之學」命題，. 政治大. 視作儒者工夫實踐及「聖人氣象」型範。20如濂溪云：「志伊尹之所志，學顏子之. 立. 所學」，將顏回視作學者「志學」、「希聖」鵠的，21亦教二程兄弟「尋孔顏樂處」，. ‧ 國. 學. 細參聖人言談行止背後蘊涵，成為「聖學」內容的重要環節。程顥（明道，1032「人須學顏子。 1085）亦云：「顏子默識，曾子篤信，得聖人之道者，二人也」22、. ‧. 有顏子之德，則孟子之事功自有。孟子者，禹、稷之事功也。」23顏回不僅得內聖修養精蘊大體，「事功」亦包含其中。程頤（伊川，1033-1107）的〈顏子所好何. sit. y. Nat. 17. 吳冠宏：《聖賢典型的儒道義蘊試詮──以舜、甯武子、顏淵與黃憲為釋例》，〈第二章漢末顏. er. 吳冠宏：《顏子形象與魏晉人物品鑒》（臺北：花木蘭文化出版社，2009 年），頁 8-9。. io. 16. al. n. v i n C h （臺北：藝文印書館，影印清嘉慶二十年重刊宋本，［魏］何晏注，［宋］邢昺疏：《論語注疏》 U i e h n c g 2011 年），卷 5，頁 51 下。子復生與玄儒典型──黃憲〉，頁 204-206。. 18. 吳冠宏：《聖賢典型的儒道義蘊試詮──以舜、甯武子、顏淵與黃憲為釋例》，〈第二章漢末顏. 19. 子復生與玄儒典型──黃憲〉，頁 206。楊儒賓：〈孔顏樂處與曾點情趣──《論語》的人格世界〉，《從《五經》到《新五經》》（臺北：. 20. 國立臺灣大學出版中心，2013 年），頁 100-111。孔令宜則以「孔顏樂處」此一儒學史上的關鍵課題，並選擇程顥「天人一本論」探析「孔顏樂處」所呈現哲學、宗教及美學的多重面貌，重省儒家「內聖」之學蘊涵「天人合一」向度，參孔令宜：《從「孔顏樂處」到程明道天人一本論》（花蓮：東華大學中國語文學系碩士學位論文，2005 年）。［宋］周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》（北京：中華書局，1990 年），頁 22-23。. 21. ［宋］程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》（北京：中華書局，1981 年），《河南程氏遺書卷. 22. 十一》，上冊，頁 119。［宋］程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，《河南程氏遺書卷十一》，頁 130。. 23. 5.

(15) 第一章緒論. 學論〉，更指出顏回「好學」，在「學以至聖人之道也」。24此外，伊川還詳析「克己復禮」之「四勿」，並作視箴、聽箴、言箴、動箴，開示學者日常舉措的要則。 25. 朱熹（晦庵，1130-1200）則縱深伊川「四勿」箴意涵，與弟子詳論視聽言動先. 後次第，26更謂：「顏淵生平，只是受用克己復禮四箇字」27、「顏子克己，如紅爐，只作天上一點雪！」、28「聖人說話甚實，不作今人談空。故伊川說『天下歸仁』下之人以仁與之。此是微言，惟顏子足以當之。」29「克己復禮」的修身工夫，也成為朱子分判顏回與其餘孔門弟子才質、人格氣象根柢。如朱子比較「顏淵問仁」與「仲弓問仁」云：「……仲弓也是和粹，但精神有所不及。顏子是大故通曉。向時陸子靜嘗說，顏子不如仲弓。而今看著，似乎是『克己復禮』底較不如那『持敬行恕』底較無事，但『克己復禮』工夫較大。顏子似創業之君，仲弓似守成之. 政治大禮」於儒學修身成聖論關鍵意義，立以及「顏回之學」與宋儒「聖人之學」和「聖. 君。仲弓不解做得那前一截，只據見在底道理持守將去。」30由是可明「克己復 31. ‧ 國. 學. 人氣象」命題的關聯。. 復次，本文使用「形象」一詞，主要指古代文獻存錄「顏回」行事學養、思. ‧. 。本文採取「形象」的想內容及精神境界的綜和結果，以之建構出的「顏回形象」視角，主要目的在分析不同學派、學說及思想家，如何運用或轉化「顏回形象」，. Nat. sit. y. 闡述身心關係、實踐工夫及體道境界等內容，尤其「顏回形象」在儒道身心修養、. io. er. 體驗處世之道和等關鍵課題時，發揮怎樣的作用？在探討儒道形構「人」之觀念時，產生什麼樣的意義？諸家理解的「顏回形象」有何「差異」？這種「差異」，. n. al. Ch. i n U. v. 對儒道詮釋「人」之觀念造成怎樣影響？以上所述，便是本文使用「顏回形象」. engchi. 之義界、目的及問題意識。當然，從「形象」的生成、轉衍與塑立角度，解析「顏［宋］程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，《河南程氏文集卷八》，頁 577。. 24. ［宋］程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，《河南程氏文集卷八》，頁 588-589。. 25. ［宋］黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（北京：中華書局，1986 年），冊 3，卷 41，頁 1062。. 26. ［宋］黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，冊 3，卷 41，頁 1042。. 27. ［宋］黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，冊 3，卷 41，頁 1042。. 28. ［宋］黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，冊 3，卷 41，頁 1059。. 29. ［宋］黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，冊 3，卷 42，頁 1078。. 30 31. 王安石、邵雍、張載、楊時、謝良佐、胡宏等儒者，亦有對顏回人格生命之贊語。對此，黃紹祖先生蒐羅宋儒之說，有完整文獻摘錄。參氏著：《復聖顏子史料彙編》（臺北：新文豐出版公司，1985 年），頁 227-244。 6.

(16) 顏回形象與儒道理想「人觀」. 回」在儒道「人觀」闡釋過程的「意義」及相關哲思蘊涵，實屬「第二序」（second order）的研究策略，而與「第一序」研究強調嚴密文獻分析、字句訓詁及運用成文史料分析顏回人格特質和思想內涵不同。然本文認為，從「形象」的角度著手，可避免直以「概念」（「仁」、「好學」「心齋」）或「理論」（如心性論或人格境界論）入手，將顏回預認為儒道「理想人格」體現者，而以哲理思辨和「概念」先行，特重某一核心詞彙詮解，反倒輕忽顏回論述中「情境」、「文脈」及「對話」等因素，在建構顏回生命圖像時具有的意義，以及諸因素對把握儒道思想範疇蘊涵的關鍵作用。故若以「顏回形象」切入，除可觀照顏回在不同文獻脈絡的「差異」面相，並由對「差異」形成條件和定型分析，對儒道思索身心關係、修養工夫、自處應世等議題，有整體的掌握，據此還原「顏回」言行、學養及生命表現內涵，. 政治大，與「概念思辨」、「理論結構」甚至「類型緣此可明，本文所以選擇「顏回形象」立. 緊扣「顏回形象」在儒道建構「人觀」典範時，所具有的理解效用和詮釋價值。. ‧ 國. 學. 化」人物分析，在研究策略的具體差異，同時凸顯以「形象」探討儒道「人觀」建構時的特殊意義及合法性。. ‧. 如所周知，學者理解和詮釋顏回形象典型的首要文獻是《論語》，顏回形象的塑造及實質內涵賦予，即緣自孔子之贊語，顏回並無具體事功和著述流傳後世。. Nat. sit. y. 是以澄清孔子的志行抱負、成德實踐工夫及理想人格想望，對闡釋顏回生命境界. io. er. 和價值義涵，有理解上的首出性及必要性，「孔顏」應視作整體相繫的詮釋主體，合則雙美，離則兩傷。顏回形象和「人觀」的意義聯繫，涉及儒、道修養「工夫」. al. n. 32. 32. Ch. i n U. v. 面向。如孔門對「仁」的涵養及境界嚮往，即在日用為禮踐履和博文好學的擴. engchi. 本文所使用「工夫」與「工夫論」一詞，大抵依循楊儒賓先生的定義，意指身心修養造成的身心關係之變化，包括道德意識的內省、身體表現與禮義社會規範建構、身體與陰陽宇宙的自然通感等等，皆指涉「形－氣－心」透過實踐修行而產生身體與心靈的境界轉變，是對「實踐的－境界的」向度之生存體驗的映照。其中，「氣論」與「身體觀」又和「工夫論」緊密相關，意味著儒學的工夫論離不開氣論，而氣論又可包含對身體意識的轉化工夫，故「氣－身體」實於工夫論研究中佔有典範意義。對此可參：楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及身體觀》（臺北：巨流圖書公司，1993 年），〈導論〉，頁 3-27、又可參楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2004 年修訂 2 版），〈導論：四體一體的身體觀〉，頁 1-26、楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論工夫論》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2012 年），〈導論〉。楊儒賓先生於中國儒、道思想中之工夫論、氣論和身體觀的全面且細緻的豐碩研究成果，俱為學界提供極富理論價值的諸多寶貴參考觀點。本文關於顏回與仁、禮工夫之實踐，以及《莊子》 7.

(17) 第一章緒論. 充涵養，俱不離切己的修身具體實踐。《莊子》亦舉顏回「心齋」和「坐忘」的體道修養，作為解說「真人」與「至人」朗現淵粹生命向度，豁顯「身－心－氣」合流的無限自由。換言之，不論成就儒門「君子」或莊子「真人」、「至人」境界，都有施行工夫與實踐次第要奉行。若濂溪與二程，即將顏回視作「學聖」和「成聖」首要效法對象，「克己復禮」、「博文約禮」和「好學」被賦予神聖意義，更是一種「工夫語言」，是學者能否體現「天道性命」學問喫緊處。至漢代，顏回於孔門崇高地位和儒家道統譜系依舊屹立不搖。如前述揚雄、王充雖各有注重面向，卻俱以孔、顏為「難以學而致」或「不可學」的「天縱大賢」。東漢末葉，顏回脫穎而出獨配享孔廟，禰衡〈顏子頌〉稱顏回有「亞聖德」，其餘弟子不只無此殊榮，且立祀過程甚為曲折。33綜論漢儒的顏回形象詮釋，「好. 政治大. 學」及「仁德」庶幾孔子，足為儒門立身式則與教化典範。然對顏回所「學」為. 立. 何？「聖」能否「學」？以及孔顏之學的具體內涵皆未詳論。孔、顏如同神聖象. ‧ 國. 顏回形象及孔顏觀直到魏晉南朝，皆無根本轉變。. 學. 徵的天上星宿，學者僅可遙望神想，卻難作為修養或實際人生能成就目標。此種. ‧. 牟宗三先生曾指出劉卲《人物志》開闢魏晉人物品鑒和美學精神的「才性主體」，惟此路向不足以建立真正的普遍人性尊嚴，原因在於「道德主體」無由發見。. Nat. sit. y. 後及宋明儒順孟子一路講義理心性，使道德人格無限向上發展遂為可能，讓天定. er. io. 不可變的才性轉為相對可變之才性。34牟先生將「才性／道德」二分，以孟子及. al. 宋儒挺立道德理性，據之融攝魏晉智悟與美學欣趣。依此，牟先生認為兼具真正. n. v i n 美感與德性工夫的人物品鑒，自宋儒「觀聖賢氣象」始有之。魏晉偏重人物氣稟 Ch U i e h n c g 天賦的藝術境界，比之宋儒則終隔一層。但牟先生所論，顯然取消魏晉強調氣性形質的觀人學，與北宋濂溪「尋孔顏樂處」、明道「觀聖賢氣象」、「觀天地生物氣象」蘊涵自然「氣象之美」有內在理路關連。然如蔣年豐先生指出：觀聖賢氣象. 中「心齋」、「坐忘」的泯除形軀意識、知識計度而致的心氣合流、與萬物為一之境界，還有濂溪、明道論及顏回與「觀聖賢氣象」的「學聖」工夫修養，受楊先生「身－心－氣」向度開展的身體觀與工夫論啟發甚大。 33. 黃進興：〈學術與信仰：論孔廟從祀制與儒家道統意識〉，《優入聖域：權力、信仰與正當性》（臺北：允晨文化實業公司，1994 年），頁 222-229。. 34. 牟宗三：《才性與玄理》（臺北：臺灣學生書局，1993 年 8 版），〈第二章《人物志》之系統的解析〉，頁 50。 8.

(18) 顏回形象與儒道理想「人觀」. 的人格品鑒發軔於孔、孟，不必如牟先生謂由北宋之儒啟之。且品鑒人格氣象不必僅縮限於道德修養轄區，魏晉名士言談舉止及形體美感也應包含進來。35換言之，就聖賢氣象品鑒及觀人方法，以至「才性」與「德性」於識鑒活動中的相互關係言，並無理由將魏晉與宋代視作兩種平行發展的品鑒類型，而更近於一種辯證統一或互相作用的觀人模式。魏晉南朝的才性品鑒學與北宋「觀聖賢氣象」命題，彼此間的理論發展脈絡，由學者的顏回形象建構作為切入視角，實可具體呈現雙方「人觀」學說同異和聖賢觀內涵。牟、蔣之說，俱已關照魏晉人物品鑒體現的才性美學向度，顏回正是此品鑒風潮下被援引為捷悟異稟的「天才」形象，亦或微妙玄通，深不可測的「體道」人物形象。通覽魏、晉《論語》注疏，若何晏對顏回「屢空」的玄學式解讀；36或. 政治大. 以顏回為夙慧神悟與名士氣質淺深的品評依據，37或重外貌行止的觀賞與批評。 38. 立. 「顏回」已成為描摹名士形貌姿態美感的銓評要項。此以自然稟賦為高下的人. ‧ 國. 學. 格品鑒學，具有「天才論」或「不可學而至」傾向。雖可對人之姿態風貌神往不已，開展如《世說》條列「識鑒」、「捷悟」、「容止」、「任誕」多種品評項目。但. ‧. 如牟先生言，才性品鑒特顯人之差別性與特殊性，差別性屬生命上之天定，足暢明人格價值之不平等，說明「天才」之實有與難得。39進言之，漢代、魏晉南朝的. io. sit. y. Nat. 蔣年豐：〈品鑒人格氣象的解釋學〉，《文本與實踐（一）：儒家思想的當代詮釋》（臺北：桂冠. er. 35. al. n. v i n Ch 俱立足於儒家思想的人物品鑒學提出反思，而以「道－玄」的視域重探中國「人學」之新向度， U i e h n gc 可參氏著：〈人物品鑒學之新向度的探索──從蔣年豐〈品鑒人格氣象的解釋學〉一文談起〉，. 圖書出版公司，2000 年），頁 1-13。而吳冠宏先生則於蔣氏的論述基礎上，進而對牟、蔣之說. 《成大中文學報》第 27 期（2009 年 12 月），頁 3-34。 36. 勞悅強：〈《論語》〈先進〉篇「屢空」辨〉，《漢學研究》第 32 卷第 2 期（2014 年 6 月），頁 275277。. 37. 如《世說新語‧言語第二》：「謝仁祖年八歲，謝豫章將送客。爾時語已神悟，自參上流。諸人咸共歎之，曰：『年少一坐之顏回。』仁祖曰：『坐無尼父，焉別顏回？』」明顯描寫謝尚過人之應對言談與年少穎悟的丰采。參［南朝宋］劉義慶撰，［梁］劉孝標注，楊勇校箋：《世說新語校箋（修訂本）》（北京：中華書局，2006 年），第 1 冊，頁 94。. 38. 若《世說新語‧忿狷第三十一》：「桓宣武與袁彥道樗蒱。袁彥道齒不合，遂厲色擲去五木。溫太真云：『見袁生遷怒，知顏子為貴。』」參［南朝宋］劉義慶撰，［梁］劉孝標注，楊勇校箋：《世說新語校箋（修訂本）》，第 3 冊，頁 796。. 39. 牟宗三：《才性與玄理》，〈第二章《人物志》之系統的解析〉，頁 50。 9.

(19) 第一章緒論. 顏回形象詮釋，雖於名士才性品鑒活動得到充分發揮，尤其氣性、形質、才情之個體感性因素，對宋儒「尋顏樂」、「觀氣象」工夫與境界詮釋，更有相當程度的影響。惟魏晉玄化視域下的顏回形象，僅為人倫鑒識時流的清談標準，不可「學」也不可「至」。《論語》、《莊子》及宋儒以顏回為「觀聖賢」、「學聖賢」、「成聖賢」的取法目標，背後俱有通過工夫踐履以體道成聖的實踐取向。換言之，「克己復、「心齋」、「坐忘」後的「同於大通」、「顏子之樂」與「聖賢禮」、「三月不違仁」氣象」，不只是智悟思辯後的品鑒遊戲，而是體驗的、踐履的、工夫轉換後湧現的生命證悟。漢代、魏晉南朝學者重才性氣質、罕言德性工夫特徵和侷限，在此碰撞對話過程中不言而喻，卻也同時發見顏回在儒、道「人觀」典範詮釋過程中具有的關鍵意義。緣此，本文選擇顏回形象作為探討儒道「人觀」的研究對象。. 政治大. 立第二節. 「人觀」釋義. ‧ 國. 學 ‧. 事實上，先秦思想學說已涵攝「人觀」（The Concept of the Person）問題內容的探討。40但「人觀」一詞的出現和細部架構之討論，則盛行於十五世紀西方意. y. Nat. sit. 大利文藝復興時期。41「人觀」的討論主題及方式，主要圍繞在「人」主觀上所. er. io. 認識到「個體」（individual）、「自我」（self）及「社會人」（person）是什麼？以. al. 及三者在每個社會文化不同結合表現（articulation）的研究。42先秦固無上述「人. n. v i n Ch 觀」的思想間架，但就中國哲學核心精神言，是將「人」作為主要關懷對象，以 engchi U 40. 美國學者孟旦（Donald.J.Munro）從古典中國哲學出現的自然平等觀念為探究面向，分析先秦儒、道二家的「人」之觀念的內容同異，發現二家對於如何恢復人類天賦本質有不同的方法，但共通點則在於兩派都主張寧靜、自我和他者的統一及其餘相通之理想，共同確保且決定中國建構理想社會和社會控制的重要動因。孟氏此書為研究先秦儒、道思想視域下的「人觀」提供不少深刻的理論觀點，值得注意。詳細內容分析，參［美］孟旦著，丁棟、張興東譯：《早期中國「人」的觀念》（北京：北京大學出版社，2009 年）。本文研究目的即望藉由「顏回」的形象及人格境界，作為深入分析儒、道理想「人觀」義蘊。. 41. 黃應貴主編：《人觀、意義與社會》（臺北：中央研究院民族學研究所，1993 年），黃應貴：〈導論：人觀、意義與社會〉，頁 14。. 42. 黃應貴：〈導論：人觀、意義與社會〉，頁 1。 10.

(20) 顏回形象與儒道理想「人觀」. 回應圍繞「人之世界」問題展開哲學討論學問。無論儒、道二家（包含大乘佛學），皆以「生命」為關懷重心，可謂「生命的學問」。43「生命的學問」又可由兩方面言之：前者是個人主觀修養、精神生活提升之事；後者則泛指一切人文世界的事，包涵國家、政治、法律之事，此為生命之客觀表現方面之事。44換句話說，中國思想將「人」看作社會群體一份子，不只是「個體」，同時還是「角色」，社會是人所屬而不能脫離的範疇。人不僅不能孤立於社會外，更必須與自然（天）共處 ──「天」、「人」、「社會」構成中國傳統宇宙觀認知及運作的三個關係範疇。45 春秋戰國（770-221B.C.）時期，大抵確立往後思想方向與規模，若置於世界（Axial Age, 800-200B.C.）。46中文化史角度言，實屬「哲學突破」之「軸心時代」國「軸心時代」的核心表徵，即在（人）文化精神之定向與形成。徐復觀（1904-. 政治大. 1982）先生便指出西周初期，人因發現吉凶成敗與當事者行為密切相關，直接產. 立. 生擔當責任、突破困難的「憂患意識」，即殷商宗教神權解放後呈顯的「人文精. ‧ 國. 學. 神」。47故周人之精神方向，肯定人自覺努力力量，以「人之地位肯定」為特色，：由原始信仰進至肯定人文之轉變。48至於「人文」一詞，始見《易經‧賁‧彖》. ‧. 「剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以. sit. y. Nat. er. 牟宗三：《中國哲學的特質》（臺北：臺灣學生書局，1994 年再版），頁 8。. io. 43. al. 46. 雅斯貝斯（Karl.Jaspers）著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》（北京：華夏出版社，. n. 45. v i n Ch 呂理政：《天、人、社會：試論中國傳統的宇宙認知模型》（臺北：中央研究院民族學研究所， U i e h n c g 1990 年），頁 3。. 44. 牟宗三：《生命的學問》（臺北：三民書局，2013 年 4 版），頁 43。. 1989 年），頁 8-9。張灝則從世界文化史的角度對軸心時代的歷史意義有深入地探究。他更指出「超越的原人意識」，是中國「軸心時代」先秦儒、道思想的重要特徵，包含儒家的德性倫理精神及莊子以「心」作為突破宇宙王制的生命關鍵，俱是「軸心時代」思想突破樞機。參氏著：〈世界人文傳統中的軸心時代〉，《時代的探索》（臺北：中央研究院、聯經出版事業股份有限公司，2004 年），頁 1-26。 47. 徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1969 年），〈第二章. 周初宗教. 中人文精神的躍動〉，頁 15-32。關於中國「人文」一詞根源意義之考索，及其與西方「人文主義」（Humanism）之不同，徐先生有深入闡釋，參氏著：《中國思想史論集》（臺北：臺灣學生書局，2002 年），〈原人文〉，頁 235-238。 48. 勞思光：《新編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局，2011 年），頁 103。 11.

(21) 第一章緒論. 化成天下。」49「人文」與「天文」對言，「天文」指日月星辰的周行運轉，人觀察自然世界的原則秩序，推知四時季節遞嬗。「人文」指構築人間世界的理序機制，包含倫理、政治、社會等範疇，「文明」即是由「人」所創建、化育、成就的「人文」世界，如語言文字、典章制度及禮樂文化皆然。職是之故，「人觀」中的「人」，不只是生物學意義下「人」之類別屬性，亦非僅是抽象精神之投映物，而是真正以「人」為主體的文化知識內容匯聚（宗教、歷史、倫理、政治、社會），將「人」置於既分殊又相繫的意義網脈，考掘「人」於其間的自我轉化之道。而《詩經‧大雅‧蕩之什‧蒸民》云：「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德」，朱子釋曰：「……蒸，眾。則，法。秉，執。彝，常。懿，美。……言天生眾民，有是物必有是則。蓋自百骸、九竅、五藏而達之君臣、父子、夫婦、. 政治大. 長幼、朋友，無非物也，而莫不有法焉。如視之明、聽之聰、貌之恭、言之順、. 立. 君臣有義、父子有信之類是也。」50「蒸民」即「人」之通稱，「物」指人與人間. ‧ 國. 學. 的倫常關係，是「五倫」體系踐履的實際事為。「物」作「事」解；「則」指人相應於倫序關係的行事原則。「秉彝」隱含人之「常性」，有好善惡惡的價值自覺，. ‧. ：「劉子可見生命「主體性」和「道德性」的密切關聯。51而《左傳‧成公十三年》曰：『吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作威儀之則，以定命. sit. y. Nat. 也。……』」52蓋古代以為「人」得天地中和之氣而生，與物有別，故許慎（58？. io. er. -147？）解「人」曰：「天地之性最貴者也」。53惟「人」除得「天地之中」的特殊降生身分及稟具道德「常性」外，更賅備多元的生命向度。杜維明先生便用「五. n. al. Ch. 經」，概括「人」之觀念透顯的深廣蘊涵。他說：. engchi. i n U. v. 《詩經》體現人是感性動物，《尚書》體現了人是政治動物，《禮記》體現. ［宋］朱熹：《周易本義》，收入［魏］王弼、［晉］韓康伯、［宋］朱熹著：《周易兩種》（臺北：. 49. 大安出版社，1999 年），頁 104。［宋］朱熹集註：《詩經集註（仿古字版）》，（臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，1996 年再版），. 50. 頁 167。 51. 牟宗三：《中國哲學的特質》，〈第二講中國哲學的重點何以落在主體性與道德性〉，頁 13-19。. 52. 楊伯峻編著：《春秋左傳注》（高雄：復文圖書出版社，1991 年再版），上冊，頁 860。. ［東漢］許慎著，［清］段玉裁注：《圈點說文解字》（臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2002 年. 53. 再版），頁 369。 12.

(22) 顏回形象與儒道理想「人觀」. 了人是社會動物，《春秋》體現了人是歷史的動物，《易經》體現了人是追求意義的動物。54. 杜氏泛論「五經」所體現「人」的多層面相，自不足以涵攝全體，卻可據此說明「人」是「一種綜合的存在」。55可知，感情欲望、政治活動、社會行為、歷史意識、美學鑒賞、宗教向度，均隸屬「人觀」的探究範圍，開展出「人與自我」、「人與人」、「人與社會」、「人與自然」關係脈絡思考。卡西爾（Ernst.Cassirer,1874「人」的「本質」定義及「人的哲學」具體內容，是指以「人」為 1945）便認為，中心延伸出若宗教、語言、藝術、歷史、政治等諸多文化現象：. 政治大如果有什麼關於人的本性或「本質」的定義的話，那麼這種定義只能被理立. ‧ 國. 學. 解為一種功能性的定義，而不是實體性的定義。我們不能以任何構成人的形而上學本質的內在原則來給人下定義；我們也不能用可以靠經驗的觀察. ‧. 來確定的天生能力或本能來給人下定義。人的突出特徵，人與眾不同的標. y. Nat. 誌，既不是他的形而上學本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，. er. io. sit. 正是這種人類活動的體系，規定和劃定了「人性」的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一. n. al. Ch. i n U. v. 種「人的哲學」一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自. engchi. 的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。56. 「人」不斷企尋與創造自身存在於世界的價值，以有限理智叩問「人的世界」。換言之，人類文化結構的無盡知識，不僅只侷限於物理宇宙窄牆內。所謂「人觀」，即指由「人的世界」形構而成的價值體系，既受歷史、文化、社會等意義網絡形. 54. 杜維明：《二十一世紀的儒學》（北京：中華書局，2014 年），頁 39。. 55. 杜維明：《二十一世紀的儒學》，頁 39。. 56. 卡西爾（E. Cassirer）著，甘陽譯：《人論：人類文化哲學導引》（上海：上海譯文出版社，2013 年），頁 115。 13.

(23) 第一章緒論. 塑人格主體同一性，也如海德格爾（Martin.Heidegger,1889-1976）所謂是「在世界之中存在」（亦即「在世存有」In-der-Welt-sein），57於此未經分化的整體視域內，建立「自我」（ego）的主體性意義，創造、活化且更新語言、神話、歷史、藝術、社會等結構網絡。「人」因此成為「社會人」、「文化人」58，也在人文傳統的歷史意識浸潤感召下，成為依「自由意志」彰顯倫理「價值」的「歷史人」或「道德人」59。中國古代思想「實踐」性格特顯，由此可得徵驗。緣上諸因，本文將顏回視作探索儒道「理想的人」（ideal person）命題的用意，不只是對「人」作為生物性存在的基本事實研究，而是對一個多向度（multidimensional）生命主體的詮釋問題。此生命體包括生物體、社會體、象徵體、自覺體、實踐體等五個探究層面。60後四者尤見於傳世及出土文獻所載的顏回敘述。. 政治大. 隨著近來湖北《郭店楚墓竹簡》和陸續公布的《上海博物館藏戰國楚竹書》等出. 立. 土文獻問世，為探討先秦儒家學派及儒道關係等重大問題，提供豐富的學術思想. ‧ 國. 學. 資源。其中，《上博五‧君子為禮》61和《上博八‧顏淵問於孔子》62的內容，可呼應、補正及擴充傳世文獻「顏回之學」、「顏回形象」甚至「顏回氏之儒」的討. ‧. 57. 關於「在世界之中存在」與「此在」（Dasein）的關係及理論建構，請參海德格爾（M.Heidegger）. Nat. sit. y. 著，陳嘉映、王慶節合譯：《存在與時間（修訂譯本）》（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店， 2012 年 4 版），頁 61-70。. io. 如米德（George H.Mead）所強調「自我」在社會情境中的實現，他說：「所有各種自我都是由. er. 58. al. n. v i n Ch 展示的、這些個體通過各自的結構來把握的這種有組織的行為模式──的反映……」，參氏著， U i e h n gc 霍桂桓譯：《心靈、自我與社會》（南京：譯林出版社，2012 年），頁 223。據米德意，作為個. 社會過程建構而成的，它們都是各種個體對這個社會過程──或者毋寧說，對這一社會過程所. 體自我的人，處在社會共同體的內部組織，透過此組織結構，個體藉此調整自身，此調整亦聯繫於共同體的變化，因而認識自身的社會地位且實現自我認同，同注書，頁 222-227。本文名之「社會人」和「文化人」，乃強調「人」與倫理體系及社會階層的不可分割性。 59. 黃俊傑：《儒家思想與中國歷史思維》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2014 年），〈序論：儒家人文精神傳統與中國史學〉頁 22-23。. 60. 潘英海：〈面相與一個中國「人」的觀念〉，收入黃應貴主編：《人觀、意義與社會》，頁 164173。. 61. 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（五）》（上海：上海古籍出版社，2002 年），頁 253264。. 62. 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（八）》（上海：上海古籍出版社，2011 年），頁 142157。 14.

(24) 顏回形象與儒道理想「人觀」. 論，據此思索孔門「君子」、「成人」之學問題。又，《孔子家語‧顏回》中的顏回言行內容，63也可與傳世文獻互參發明，對「顏回之學」甚至儒家「人觀」，開啟一條極富思想旨趣的研究進路。職是可知，顏回並非只是單向度生命的歷史人物，而是兼具德行、才智、事「顏氏之子，使爾多財，功的理想生命型態體現。《史記‧孔子世家》載孔子云：吾為爾宰。」64又，楚令尹子西問孔子「王之輔相，有如顏回者乎？」65加上顏回問「為邦」，孔子答以三代禮樂制度等文獻，還有《上博八‧顏淵問於孔子》顏淵問「內事」、「內教」、「至明」等三個問題，涉及宗廟祭祀、朝廷禮儀、從政之道、養民之義、用能任賢、賞罰之道等層面。故通過對顏回形象探討，對理解儒家「君子」理念與「人觀」典範均有極大助益。. 政治大. 最後，如牟宗三先生指出，中國的人格生命特質在「道德的主體」與「藝術. 立. 的主體」，並能表現為「道德的主體自由」和「藝術（美）的主體自由」，呈顯出. ‧ 國. 學. 「具體的普遍」人格世界。66揆諸顏回形象及其生命向度，實兼攝兩種「主體自由」。無論艱勉道德踐履、政治事功表現，或近乎藝術美學的生命表現樣態，可. ‧. 視作於生活世界體證「自由」的永恆追尋，呈現多向度的「自由人」風貌，67而. Nat. sit. y. ［魏］王肅注：《孔子家語》，楊家駱主編：《家語等五十七種》（臺北：世界書局，1962 年），. 63. 頁 45-47。本文使用《孔子家語》資料的相關說明，請參第四節「研究方法」。另外，關於歷代. io. er. 顏回資料（包含故事之流傳）之真實性考辨，可參丁奕：《顏回故事的流變及其原因》（四川：. al. n. v i n C 。王春華先生對先秦兩漢（包含《上海博物館藏戰國楚竹大學歷史學專業博士論文，2011 年） hengchi U 書》第五冊的〈君子為禮〉與〈弟子問〉）等四十四類顏回資料之時代、作者、成書性質及原. 四川大學中國古代文學專業碩士論文，2007 年）、王春華：《顏回資料輯考》（山東：曲阜師範. 文輯考作出嚴謹考訂，得出較具體且可信的推斷，是迄今顏回相關文獻在材料校勘、來源考索最為全面且具代表性之作。 64. 瀧川龜太郎著：《史記會注考證》（臺北：大安出版社，1998 年），頁 740。. 65. 瀧川龜太郎著：《史記會注考證》，頁 740。. 66. 牟宗三：《歷史哲學》（臺北：臺灣學生書局，2012 年增訂 9 版），〈平等與主體自由之三態〉，頁 74-81。. 67. 儒學「人觀」與「自由人」理念的論述，林啟屏先生結合先秦儒家出土文獻與傳世文獻，分析當中義理內蘊，而有相當豐碩且深入的研究成果，本文諸多思考觀點受其啟發甚多。參氏著：〈第七章限制與自由：從窮達以時論起〉，收入氏著：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2008 年），頁 255-293；又見氏著：〈建構與真實：從「語言」的角度論先秦儒家的人觀〉，《國學學刊》第 4 期（2010 年 12 月），頁 99-110、〈理分 15.

(25) 第一章緒論. 非「道德人」、「政治人」、「藝術人」任一者。故本文即以此「人觀」為詮釋視域，望能充分顯豁顏回形象於儒道思想的具體義蘊。. 第三節. 研究文獻回顧. 本文旨在以「人觀」作為探討顏回形象進路，涉及顏回學行、人格境界及於儒、道思想史之意義研究。對此，兩岸學界已有相當可觀的成績。其中，又可分作「顏回形象」與「孔顏樂處」的討論。下文即針對學位論文、期刊論文和專書. 治政大學位論文部分，臺灣與大陸關於顏回之研究，共計十一本，並不算多。根據立「臺灣碩博士論文知識加值系統」資料庫的檢索，有六本論及顏回形象之思想史篇章關於上述兩層面論述，就與本文相關議題進行回顧與分析。. ‧ 國. 學. 意義及「孔顏樂處」68。根據「CNKI 數據資料庫」中「中國優秀碩士學位論文資料庫」之檢索，共有六本專論顏回，當中五本研究顏回「人格形象」及「孔顏樂. 一本觸及顏回思想義蘊及其於孔門之地位。70. Nat. io. sit. y. ‧. 處」69。根據「中國博士學位論文全文資料庫」，有兩本博士論文論及顏回，僅有. al. v i n Ch 年）、姚彥淇：《《莊子》中的「孔」／「顏」論述研究》（新竹：清華大學中國文學研究所碩士 U i e h n c g 論文，2002 年）、簡憶如：《顏子樂處智慧研究》（高雄：高雄師範大學國文教學班碩士論文， n. 68. er. ──血緣關係架構中的「仁義」觀〉，《中國文哲研究集刊》第 44 期（2014 年 3 月），頁 143-171。分別是吳冠宏：《顏子形象與魏晉人物品鑒》（臺北：臺灣大學中國文學研究所碩士論文，1992. 2003 年）、鍾隆琛：《論孔子何以讚賞顏回──以幾個儒家評顏理論為線索》（臺北：輔仁大學哲學研究所博士論文，2004 年）、孔令宜：《從「孔顏樂處」到程明道天人一本論》（花蓮：東華大學中國文學研究所碩士論文，2004 年）、林惟仁：《求道者──以孔門弟子為研究的起點》（臺北：政治大學中國文學研究所碩士論文，2004 年）。 69. 分別見王南萍：《論「孔顏樂處」的精神境界》（廣西：廣西師範大學倫理學專業碩士論文，2007 年）、邢琴琴：《論顏回的德行品質與人性魅力》（河南：鄭州大學中國古代文學專業碩士論文， 2008 年）、王芳芳：《二程的「孔顏樂處」觀探論》（湖南：湖南師範大學倫理學專業碩士論文， 2010 年）、解晶：《孔顏樂處的內涵探析及對當代教育的啟示》（山東：曲阜師範大學教育史專業碩士論文，2013 年）、萬春香：《先秦至兩漢文獻中顏回仁者形象梳理研究》（重慶：西南大學中國古代文學專業碩士論文，2014 年）。. 70. 王春：《孔門弟子思想分化研究》（山東：山東大學中國哲學專業博士論文，2005 年）。 16.

(26) 顏回形象與儒道理想「人觀」. 期刊論文部分，據「臺灣期刊論文索引系統」檢索，專論顏回人格形象及「孔顏樂處」者計八篇。71大陸學界專論顏回人格形象及「孔顏樂處」之單篇論文，據「CNKI 系列數據庫」中的「中國期刊全文數據庫」，共計有二十篇72（此為扣除近似心得賞析、引介文章後結果）。當中論及顏回人格、思想及「孔顏樂處」內容，雖在文字語脈有所差異，然大抵皆據《論語》、《莊子》及宋明儒者文集對顏回生命、人格境界贊語為主要文獻，除近年利用先秦儒家出土文獻討論顏回人格形象及思想義蘊的少數篇什外，73所得結論有相當高的同質性。專書部分，孔門弟子之言行記述，除《論語》外，又散見於五經、《說苑》、《韓詩外傳》、《孔子家語》、《孔叢子》、唐宋類書及諸多史籍。清儒孫星衍（17531818）撰成《孔子集語集解》，74輯編歷代古籍所錄孔門言行事蹟，以類相從分作. 政治大. 十四類，是研究孔子、顏回及孔門思想的重要參考文獻。近來如蔡仁厚撰《孔門. 立. 弟子志行考述》75、李啟謙、王式倫編：《孔門弟子資料匯編》、76高專誠撰《孔子‧. ‧ 國. 學. 孔子弟子》77頗值注意。前二書特色在於對孔門弟子資料蒐集、排列、編整之功甚鉅，嘉惠學人甚多，後書則對孔門弟子各自思想義蘊及其分化影響論述特詳，. ‧. Nat. sit. y. 分別見曹淑娟：〈顏子身諷說的義理性格與時代性格〉，《鵝湖月刊》207 期（1992 年 9 月），頁. 71. 17-24、顏炳罡：〈論顏子的精神境界〉，《孔孟月刊》365 期（1993 年 1 月），頁 30-34、劉錦賢：. io. er. 〈顏淵之聖學造詣蠡測〉，《興大中文學報》17 期（2005 年 6 月），頁 71-91、劉錦賢：〈顏淵之. al. n. v i n C h8 卷第 4 期（2009 年U12 月），頁 45-66、賴怡璇：〈由出象的現代詮釋〉，《東方人文學誌》第 e n g第c24h期i（2012 年 6 月），頁 113-129、李幸長、土文獻論顏淵所好何學〉，《彰化師大國文學誌》. 學行面面觀〉，《興大中文學報》25 期（2009 年 6 月），頁 17-49、陳桂雲：〈《論語》中顏回形. 吉廣輿：〈論「曾點見解」與「顏子工夫」〉，《經學研究集刊》第 13 期（2012 年 10 月），頁 128141、姜志勇：〈宋明理學論域中的「顏子之樂」〉，《鵝湖月刊》455 期（2013 年 5 月），頁 2431。 72. 以上單篇文章相關內容之討論，見下文。. 73. 見王春華：〈上博簡《君子為禮》首章所體現的仁、禮、義之關係──以《論語》「顏淵問仁」章為參照〉，《中國哲學史》第 1 期（2011 年），頁 29-31、李國勇、常佩雨：〈上博簡《顏淵問于孔子》簡文釋讀與文獻價值新探〉，《四川文物》2014 年第 2 期，頁 48-55。［清］孫星衍：《孔子集語集解》（臺北：廣文書局，1987 年再版）。. 74 75. 蔡仁厚：《孔門弟子志行考述》（臺北：臺灣商務印書館，1992 年 2 版）。. 76. 李啟謙、王式倫：《孔門弟子資料匯編》（山東：山東友誼書社，1991 年）。. 77. 高專誠：《孔子‧孔子弟子》（太原：山西人民出版社，1991 年）。 17.