第二章 梁漱溟觀念結構的成形
第三節 轉入儒家與《東西文化及其哲學》的完成
的完成
梁氏的重大思想轉變皆起於內心矛盾加劇至極後。1918 年，農曆十月十日，
晨，梁父與梁氏閒談，最後梁父問道：「世界會好嗎？」梁氏回答：「我相信世界 是一天一天往好裡去的？」梁父點頭道：「能好就好啊。」出門自沉於淨業湖。
父親的自殺，一方面因為這最後的談話還是社會問題，激勵了梁氏從此積極於 斯；另一方面則使梁氏從此誓闡中國文化(梁漱溟，2004:43, 49)；並且梁父之死 讓梁氏思索精神狀態與思想的關係。(梁漱溟，1989，4:543~551)
梁氏在出世時期歸心佛家，以人生為苦，開始關注中國文化、鑽研論語後，
發現其人生態度與佛家完全不同，「全書不見一苦字，而樂字卻出現了好多好多」
(梁漱溟，2004:36)，梁氏從論語之樂中悟到，人非必然陷入慾望，並且認為生命
流暢為樂、停滯為苦，故孔子雖無欲望得遂仍樂。(梁漱溟，2004:73~74)對人生 的新體悟，便是《東西文化及其哲學》中三路向的由來11，也伏下了放棄出家，
回到世間之念。
梁氏入北大之時，西方思潮正屬高漲，提倡科學與民主、貶抑東方文化。對 梁氏而言，他到北大首先就是要闡明儒佛之道(梁漱溟，2004:45)；其次，東西文 化之辨關係著國族存亡，不可輕忽。他說：
蓋自鴉片戰爭以來，隨帝國主義勢力之入侵，西方文化傳入，中國傳統文 化價值受到懷疑，似中國之有今日全由於我們的文化。這明明是逼著中國 人討一個解決。試想，如果中國傳統文化果真不能與西方文化並存，而要 根本絕棄，我們應趕快自覺改革，不要與他同歸於盡；如果中國傳統文化 受西方文化壓迫，並不足慮，而中國文化終有翻身之日，那也應積極去作，
不要再作夢發呆；又如果確如一些人所說，東西文化可以融通調和，那也 應弄清調和之必要極調何之道，絕不應消極等待。誰說問題不嚴重而且急 切？(梁漱溟，2004:95~96)
1919 年，梁氏便開始以《東西文化及其哲學》為題，在課外對北大同事、
同學多次講演，此時梁氏在思想上既苦思於東西文化之辨、國族存亡的命運，內 心亦陷入矛盾掙扎，就在這樣內外交迫的狀態下，1920 年，他突然醒悟，由此 轉回世間。他說：
…被誤拉進北京大學講甚麼哲學，參入知識分子一堆，不免引起好名好勝 之心。好名好勝之心發乎身體，而身體則天然有男女之欲。但我既蓄志出
11梁氏晚年提到：「假使我循舊社會常例先讀儒書《論語》，早接觸得夙來的中國式人生意趣，那 麼，我將不易覺察世界有如上三方社會人生文化文明之劃然各具其特色異彩。…此所以早年未讀 儒書時為我思想演變上一大關鍵也。」(梁漱溟，1989，7:186)
家為僧，不許可婚娶，只有自己抑制遏止其欲念。自己精神上就這樣時時 在矛盾鬥爭中。矛盾鬥爭不會長久相持不決，逢到機會中於觸發了放棄一 向要出家的決心。
機會是在 1920 年春初，我應少年中國學會邀請作宗教問題講演後，在家補 寫其講詞。此原為一輕易事，乃不料下筆總不如意，寫不數行，塗改滿紙，
思路窘澀，頭腦紊亂，自己不禁詫訝，擲筆嘆息。既靜心一時，隨手取《明 儒學案》翻閱之。其中泰州王心齋一派素所熟悉，此時於東崖語錄中忽看 到「百慮交錮，血氣靡寧」八個字驀地心驚：這是恰在對我說話嗎？這不 是恰在指斥現實的我嗎？頓時頭皮冒汗，默然有省。遂由此決然放棄出家 之念。是年暑假應邀在濟南講演《東西文化及其哲學》一題，回京寫定付 印出版，冬十一月尾結婚。(梁漱溟，2004:36)
《東西文化及其哲學》一書之成，固然直接起因於新文化運動，然亦為梁氏 早期思想總結之作。此書由探討東西文化之辨，透過梁氏對唯識學對心與生命的 詮釋，追尋文化的核心起源(我執)即其社會表徵，進而討論不同文化精神的社會 變遷道路。其中隱含的進化觀點，則受佛家對存在與生命的理解影響，產生了獨 特的史觀來預測未來世界潮流與中國當下的出路。其中可以看到過去閱讀中西醫 的經驗成為梁氏比較東西不同的例證；他在《究元決疑論》中，認為物質與精神 非二元對立、以及在〈答陳仲甫先生書〉中以精神能影響思想的觀點亦獲得延續；
同時他也依然認為人生基本為苦、文明的進步只有讓人益覺痛苦(梁漱溟，1989，
1:432)、社會主義解決資本主義問題的良方、以及認為破除一切而出世的佛家之 道才是人類最終的解脫途徑。前後不同者，在於他認為儒家在人類發展史上較西 方文化進步，將是佛家之前的救世之道、亦是中國當前的出路，而社會主義在此
轉變為第一路向的最後階段，生存問題到社會主義才獲得全面解決。12此外，梁
竟可覺得他種種都不好。(梁漱溟，1989，1:504)
由此，在現代中國秩序變遷的問題上，梁氏既肯定了中國文化對人類具有普 遍意義，又認為中國因中國文化的早啟，而有其特殊的現代道路。其中須注意這 樣的主張包含了兩個基本問題：中國文化既有其普遍意義，又限制了過去中國的 發展，那麼現代中國如何能既發揚其意義，又能擺脫其文化對社會發展的限制？
其次，現代世界體系下的後發國家如何在物質經濟條件落後的情況下擺脫在帝國 主義壟斷下的劣勢？亦即，現代中國知識分子如何透過自己的意志來超越文化與 物質的命定？此外，否定人生的印度路向終點何以不會導向消極於當下的社會發 展觀點？
首先，梁氏在物質的問題上，他說：
意識是很沒力量的，精神是很有力量的，並且有完全的力量。唯物史觀家 以為意識是被決定而無力決定別的，是我們所承認的，但精神卻非意識之 比，...生產力的發展是由於人的物質生活的欲求，...其實物質生活的欲 求，難道不是出在精神上嗎？(梁漱溟，1989，1:375)
梁氏認為人類物質生活乃是依照人的欲望發展出來，而精神則能決定人對待 欲望的不同態度，此處對精神的討論即延續〈答陳仲甫先生書〉一文中的觀點。
此外，梁氏從對生活的定義中進一步精神與物質的關係：
生活就是相續，...只有生活這件事，沒有生活這件東西，所謂生物，只是 生活。生活、生物非二，所以都可以叫做「相續」。生物或生活實不只以他 的「根身」─「正報」─為範圍，應統包他的「根身」、「器界」─「正報」、
「依報」─為一整個宇宙─唯識上所謂「真異熟果」─而沒有範圍的。...
盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續，固爾宇宙似乎恆在，
其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。
這個差不多成定局的宇宙─真異熟果─是由我們前此的自己而成功這樣 的；這個東西可叫做「前此的我」或「已成的我」，而現在的意欲就是「現 在的我」。所以我們說小範圍生活的解釋即是「現在的我」對於「前此的我」
之一種奮鬥努力。所謂「前此的我」或「已成的我」就是物質世界能為我 們所得到的，...「現在的我」大家或謂之「心」或「精神」，就是當下向 前的一活動，是與「已成的我」─物質─相對待的。(梁漱溟，1989，1:376~377)
此段引文意義有三：「心」或「精神」是未成的可能，物質是已成的意識；
精神與物質非截然二分，只是在意識上相對待；生活本質上只是兩種相對意識。
這些論點延續了《究元決疑論》裡認為物質生於心念、以及在〈談佛〉中以人生 為妄念的觀點。
固然否定欲望、人生的印度終極路向是上述觀點在梁氏史觀中的展現，然而 須注意最終對人生的否定並未與功利的西方路向、和樂的中國路向相矛盾，且與 其他兩者同置於一條前進的歷程中，意味著這三條「在對待欲望上結然不合」的 路向之間是彼此相互貫串且促成的關係，而要理解此，便須深究此書中梁氏運用 唯識學資源對知識與存在本體的探討。(梁漱溟，1989，1:352)
梁氏認為文化就是一民族生活的樣法(梁漱溟，1989，1:352)，梁氏謂人的生 活就是「現在的我」對「已成的我」的努力奮鬥(梁漱溟，1989，1:377)，意義在 於人類生活的根源為人心深處的「我執」。梁氏認為生活只是意念，在生活背後 似乎有一個發動一切行為的主宰，但實際上只是一個深層潛意識─末那識─我執 的作用，為人類生活與錯誤的根源。這個潛意識使人認這個我為真實的主體，以
為生活的之後有一個統一的主宰在發動、外在經驗世界的紛雜背後也有某些獨立 的主體或規律存在，因而將斷續的宇宙認為連續的整體、將一體不分的存在認有 物我之分(梁漱溟，1989，1:376)，進而發動六種意識感官(眼耳鼻舌身心，意即 人的認知與思考能力)去追索那本來不存在的連續整體以及物我之間的關係。(梁 漱溟，1989，1:411~412)但實際上「我執」運用六官在經驗世界中所獲得的結果，
都只是自己基於這個認定所變生的影像，而非實際的本質，且正因為如此而將本 質重重遮蔽了。所謂本質，為阿賴耶識，也就是梁氏所謂的「宇宙本體」，人類 生活中一切生死變化、生命現象中的所有規律，其實都是基於我執而由此本體所 變現的影像(梁漱溟，1989，1:412)；而人不管透過甚麼方式追索，最後只會得到 無可解消的問題，生老病死，宇宙無常，梁氏以為最終人只能全面放棄意識上的 追索，破除「我執」，從而才能直證那本為一體的狀態。簡言之，「我執」在梁氏 思想中有兩個意義：一個是發揮六官不斷求取的行動趨向；另一個是做為個體與 終極價值之間的障礙。
文化與社會型態之異源自於各社群對「我」與本體關係的不同認定13。不同 的認定導致對不同人生問題的求取，也就是意欲的方向：一、改變、運用物質世 界─這是可以由人的能力來得到滿足的；二、追求他心的順服─這是不一定能獲
文化與社會型態之異源自於各社群對「我」與本體關係的不同認定13。不同 的認定導致對不同人生問題的求取，也就是意欲的方向：一、改變、運用物質世 界─這是可以由人的能力來得到滿足的；二、追求他心的順服─這是不一定能獲