試論梁漱溟的文化─社會發展觀

國立臺灣大學社會科學院政治學系 碩士論文

Department of Political Science College of Social Sciences

National Taiwan University Master Thesis

試論梁漱溟的文化─社會發展觀

On Liang Su-ming’s View of Cultural-social Development

余帛燦 Yu, Po-tsan

指導教授：王遠義博士 Advisor: Wang, Yuan-yi, PH.D.

中華民國 100 年 7 月

July, 2011

謝辭：

拙文的完成，首先必須感謝家母，盡力撐起自由發展的空間；同時亦感謝外 公、舅舅、阿姨與哥哥的支持。我從家人身上獲得性格中的堅韌。

其次感謝學校的師長們，尤其是指導老師王遠義先生與林俊宏先生。我自大 學一年級以來便開始修習王老師的課，常受老師提攜，這深深影響了我對現代性 問題的理解，進而刺激我選擇中國現代性問題為研究課題，並得以自由發揮，這 些都需要感謝王遠義先生。

如果說王遠義先生影響了我的問題意識，那麼林俊宏先生則影響了我的思索 方式。和林老師對道家典籍與人生問題的討論，常刺激我從生命與價值的關係來 面對自我及研究對象，同時林老師在課堂上所介紹的潘栢世先生的著作，亦予我 許多啟發。

此外感謝口試老師們所惠予的鼓勵與批評，以及台大政治系所自我大學以來 的栽培。最後感謝許多朋友一路上的相互砥礪與陪伴，你們充實了我的求學時 光；我還要特別感謝丹陽街口的佳園麵店，他們慷慨的加菜給我許多激勵。

余帛燦

國立台灣大學 99 學年度第 2 學期碩士學位論文提要

論文題目：試論梁漱溟的文化─社會發展觀 論文頁數：99 所 組 別：政治學系(所) 政治理論組 (學號：R97322003) 研 究 生：余帛燦 指導教授：王遠義博士 關 鍵 字：梁漱溟、心、我執、文化、歷史

論文提要內容：

梁漱溟為五四重要思想家之一，經歷東西文化論戰、鄉村建設與共產黨建 國，對中國文化與社會的前途持獨特見解。在現代中國秩序變遷的問題上，梁漱 溟提出了著名的「文化三路向」說，既肯定了中國文化對人類具有普遍意義，又 認為中國因中國文化的早啟，而有其特殊的現代道路。

拙文除了討論「文化三路向」說的理論內涵，並嘗試釐清此說與梁氏一生思 想發展的關係。換言之，拙文以為梁氏思想包含著兩個相連的層面：他如何提出 其理論，以及他如何面對該理論的成敗。拙文以為，梁氏以他對本體、心、我這 三個觀念的認定，導出對「歷史的始終」、「人的能力」、以及「問題的根源與解 決動力」的理解，既確立了他對中國文化與社會發展的見解，亦確立了梁氏面對 成敗的胸懷。

ABSTRACT

On Liang Su-ming’s View of Cultural-social Development by

Yu, PO-TSAN July 2011 ADVISOR: WANG, YUAN-YI, Ph.D.

DEPARTMENT: POLITICAL SCIENCE

MAJOR: GOVERNMENT AND PUBLIC AFFAIRS DEGREE: MASTER OF ARTS

KEY WORD: Liang Su-ming, mind, self, culture, history.

Liang Shu-ming(1895~1988) was one of the most important thinkers in twentieth- century China. He was known for his view of cultural-social development. In this view, He asserted that the essence of Chinese culture would ultimately lead all human beings to the Buddhist liberation in the future and make Chinese society a unique process of evolution.

In this study, I attempt to clarify the structure of conceptions in Liang’s view by reviewing all of Liang’s writings in his life, and suggests that Liang’s understanding of three issue: “the beginning and end of history”, “human ability” and “the ultimate cause of the all human problems and the dynamic of solving it ” was based on his epistemology of three central ideas: the nature of being, human mind(xin), and self, On which Liangs built his of cultural-social development and his attitude of life.

目錄：

口試委員審定書……… I

謝辭………II

中文摘要………III

英文摘要………IV

第一章 緒論……… 1

第一節 研究動機與文獻回顧……… 1

第二節 研究方法與章節安排……… 4

第二章 梁漱溟觀念結構的成形……… 9

第一節 早年環境：梁漱溟思想中的根本關懷與趨向………… 9

第二節 佛家與社會主義……… 12

第三節 轉入儒家與《東西文化及其哲學》的完成……… 17

本章結論……… 29

第三章 中國的文化與社會發展………31

第一節 從全盤西化到鄉村自治(1921 年到 1927 年)……… 32

第二節 從鄉村自治到《中國文化要義》 (1927 年到 1949 年)…… 40

本章結論………70

第四章 人心與天命─思想危機中的連貫基礎………71

第一節 梁漱溟與社會主義………73

第二節 人心：文化與社會發展的主動力量………78

第三節 暮年的平靜樂觀………86

本章結論………89

第五章 結論……… 91

參考文獻………97

第一章 緒論：

第一節 研究動機與文獻回顧：

在現代中國秩序變遷的問題上，梁氏獨特地既肯定了中國文化對人類具有普 遍意義，又認為中國因中國文化的早啟，而有其特殊的現代道路。徐中約曾這樣 描述新文化運動時期的知識分子：「這些新知識份子都是轉型時期的產物─他們 都深深植根於中國古典文化，然而同時也深諳西方文明。自由主義、社會主義、

實用主義、科學和民主給他們留下不可磨滅的印記…。」(徐中約，2002:499)梁 氏身上同樣也有這些思想的印記，雖然他並未留學外國，但從小接受西式教育，

並大量閱讀新知識份子所辦的報刊。¹梁氏在他的論述中也先後運用了柏格森、

羅素、甄克思、馬克思、恩格斯、列寧、史大林等人的思想資源，其獨特從何而 來？並且他歷經了五四運動、鄉村建設、抗日逃難、調停國共、共產黨勝利的理 論挑戰、與毛澤東的衝突、文革、反右與批孔批林運動，在其中一直對中國文化 與人類的發展進步抱持樂觀。這些經歷與他的思想發展又是甚麼關係？

既有研究大多環繞梁漱溟「中國文化復興」²的主張，並由此辯論梁氏思想 的意義³。其中若將文化獨立於或脫離於歷史脈絡之外，就容易落入列文森所謂

「價值與歷史」的困境。以艾愷為例，他視文化為主觀因素，將強調「中國文化

1 如梁啟超的《新民叢報》(梁漱溟，1989，2:681~682)。

2 語出梁漱溟(1989:527)。

3 對梁漱溟的研究不可勝數，可分為傳記式與主題式的寫作。傳記式寫作如馬勇，2008，《思想 奇人梁漱溟》；主題式的寫作或直接認為梁氏的各個著作都是一個完整自足的哲學體系、撇開梁 氏寫作脈絡對其文本逐字逐句的批判，從而認為梁氏的思想「混亂不堪、沒有現代知識」(譚宇 權，1999:1)；或針對梁氏思想的某些部分探索其淵源(王宗昱，1992)。基本上大多研究還是關注 梁氏由其「文化三路向」而來的「中國文化復興說」。因為資料繁雜，良莠不齊，本文僅舉三本 可為代表或深入的作品。分別為：艾愷先生引發許多爭論的著作：《最後的儒家─梁漱溟與中國 現代化的兩難》、以及王遠義先生的〈儒學與馬克思主義─析論梁漱溟的歷史觀〉與楊貞德先生

〈論梁漱溟文化保守主義中的歷史觀〉這兩篇透過深入分析現代性問題與梁氏思想內涵來回應艾 愷論述的著作。

復興」的梁漱溟看作以意志改變客觀歷史道路的唯心論者，認為他的試圖固有其 深刻的時代意義、但他的努力卻少有實質建樹。這樣的主張包含了兩個認定：現 代化有其客觀、必然的道路；文化只是主觀因素，並不反應任何客觀事實，而歷 史乃是基於客觀條件來發展的。如梁漱溟這樣的非西方知識分子只能透過強調 (或誇大)主觀因素對客觀條件的決定能力，或者強調中國的特殊，來對不可改變 的現代化道路進行情緒上的反抗、並對中國現代性的形成無實際貢獻。

艾愷(Alitto, Guy S.)認為梁漱溟是對「非保守」、「非傳統」─現代化─的世 界反應的一種 (1993:9)。現代化對艾愷而言，他將現代化定義為需要依靠純粹理 性主義以及日日進展的物質技術來解決生活問題的現象(Alitto, Guy S.，1993:9)，

而像梁漱溟這樣的保守主義者所面臨的問題在於如何在心理上接受與回應這個 不可避免的趨勢，艾愷將這樣的困境以列文森所提出的「價值」與「歷史」之間 的緊張來描述(1993:10)。在中國傳統與現代化必然道路的矛盾下，艾愷先生認 為，梁氏一方面承認中西文化精神不能相容，另一方面又接受中國在當前的客觀 事實上必須接受西方模式的社會經濟改造，正是梁氏將自己陷入理論的兩難之 處。(1993:120)如此一來，梁漱溟提倡「未來中國文化將復興」的中西文化史觀，

對艾愷而言便只是一種「不自在感」的表現罷了。(1993:9)從艾愷對現代化的定 義，可以看出他認為只有一種必然的現代性方案，凡是拒絕這條道路的就是保守 主義，然而，若僅拒絕這條單線道路、卻不拒絕現代化的思想者，還是保守主義 嗎？並且，現代性的問題與現代化的道路是一元的嗎？

楊貞德與王遠義則透過對現代性問題進一步的思考，從而反駁了艾愷的主 張。楊貞德指出，因為中國保守主義者所面臨的問題，使得他們無法向柏克一樣，

而必須將文化與歷史分開，這是為了既納入西方所長、又同時闡釋固有的現代意 義(楊貞德，2007:209~210, 262~265)，在梁氏認為東方文化自有其特殊性與普遍 性，東方文化存在意義在於其是否具有世界的普遍意義，便使之不同於列文森所

述的近代中國保守主義者，以中國文化的價值僅在其對中國的特殊意義 。(楊貞 德，2007:225)至於艾愷所擔心的現實與傳統的矛盾問題，楊貞德指出梁氏的歷 史觀區分了中國文化與實際中國歷史的發展，正視了中國文化的短處以及西方文 化的長處(楊貞德，2007:264)，而非只想逃離現實滿足自己的文化情懷。楊貞德 認為梁氏的「中國文化復興說」是透過將中國的文化與實際歷史分為兩個不同的 領域來說明，其中梁氏主張中國文化在未來將與歷史將會合而為一(楊貞德，

2007:211)，並結合過去中西文化所具長處，而不只是中國文化的單獨重現。(楊 貞德，2007:215)梁氏為中國文化的辯護在於找出中國文化的核心，但此一核心 卻與實際的歷史過程之間有距離(楊貞德，2007:212)，由此既肯定了傳統文化、

又批判了過去的歷史；並且梁氏主張文化是受天才主觀影響而成(楊貞德，

2007:226)、不可分割的整體(楊貞德，2007:211)，故梁氏雖逐漸重視客觀因素的 歷史作用，仍強調主觀的重要。(楊貞德，2007:247, 252, 255)但她也認為，梁氏 的文化整體觀使其在如何「保有既有文化」又「吸收西方長處」的問題上陷入困 境(楊貞德，2007:265)，並且梁氏最終仍無法解釋何以過去歷史不受文化主觀因 素的決定？以及一個不可分割的文化整體如何能同時發展不同性質的兩種取 向？(楊貞德，2007:237)

王遠義同樣將梁氏思想中的文化與歷史視之為二(王遠義，2004：154)、並 進一步認為，梁氏思想的深刻與獨特之處在其對現代性難題的敏銳體認，「對於 古老的大傳統、外來新近的思想、中國的現代化和現代性之模式三者間，梁氏一 貫地、不懈地將它們相互間的關連和關係，不僅作出了原創性的研究與解釋，也 提出、提醒在謀求中國問題的現代解決時，此三大問題之互動、綜合與轉化的必 要性和重要性。」(王遠義，2004:165~166)這個問題意識使梁氏將中國文化當前 的困境與馬克思主義中資本主義過渡問題結合起來，同時面對了傳統與現代的過 渡以及馬克思主義中資本主義過渡階段的問題，並對中國傳統與馬克思主義賦與 了創造性的新義，梁氏便是在這種思維與應變中相信：「馬克思主義在中國展現

出最有生機的思想與力量，而中國文化只有經由馬克思共產主義之路，才能釋放 出原有的文化潛能。中國馬克思主義的具體實踐，確保著、標誌出中國儒學復興 的必經之途，而中國古代早熟的文化、早啟的理性，預示著、指示著馬克思主義 在中國的必要性、優越性與歷史性。」(王遠義，2004:129~130)王遠義由此認為，

梁氏思想中的傳統與現代的價值在歷史發展中是互補、而非列文森所謂的對立關 係。(王遠義，2004:156~157)簡言之，王遠義認為，傳統、外來現代思想與中國 現代化道路三大問題，致使梁氏由中國傳統文化通往馬克思主義⁴，並產生了創 造性詮釋、為兩者帶來生機；但他也認為梁氏以文化因素重於科技、經濟因素(王 遠義，2004:160~161)，並認為中國社會的發展因受其文化路向決定而有其特殊 的現代道路。(王遠義，2004:115~116)

第二節 研究方法與章節安排

本研究同意上述兩位的見解，認為梁氏思想的特殊亦建立在他對現代性問題 的敏銳體認上，並欲在此基礎上試圖透過理出梁氏用以連接主觀與客觀、文化與 歷史、價值與價值的觀念架構、並更進一步釐清梁氏思想的特殊及其發展的脈絡。

對此，Lovejoy 在觀念史研究導論中的提醒有其意義：他指出，就整體而言，

任何哲學家或學派的學說幾乎都是一個由單元觀念(unit of idea)所組成的複雜集 合，並且常以哲學家所沒意識到的方式聚集，並且是不穩定的集合；此外，大多 數的哲學體系的創新獨特之處，是在於其組成方式而非其組成單位，相同的思想 集合會因為思想者的不同態度、著重與推論而呈現為不同的體系。因此，他認為 研究者應當要看出在思想表面差異背後的那些邏輯、或虛假邏輯、或情感成分 (Lovejoy, 1960: 3~5)；並提醒研究者使用「主義」或一些抽象名詞(-ism or -ity)的

4 溝口雄三也認為梁氏的思想揭示了中國前進社會主義路線的問題，但是，溝口氏將鄉約的意義 擴大解釋，如此會與梁漱溟晚年對憲法、法治建設的呼籲相矛盾。(溝口雄三，2006)

問題─這種單一的名稱的稱說，會使複雜、且常相衝突的思想集合，容易被視為 一個確切的統一整體(real unity) 。 (Lovejoy, 1960: 5~6)

由此可知，要理解一個思想的獨特，就必須其內部觀念的組成，而這個組成 方式又是如何形成？其與思想者的人生經驗關係為何？並且，思想發展的過程常 涉及對思想因素的重整，研究者又要如何從不同思想組成模式之間的轉變中找出 其發展的脈絡？

從陳思賢對 Quentin Skinner 思想史方法論的討論中，我們可以得出兩種把握 思想發展的觀點：Textualism 與 Contextualism。Textualism 的內涵是：視典籍本 身為一個完整自足(self-sufficient)之實體，它代表一個系統性思想，只要精研原 文，反覆其義，必可解析出作者原旨。但思想者的任何著述均有其特殊原因、意 圖，來自於特定的環境、並可能針對特定問題。如此將原典內容過度系統化的結 果，則形成了「思想史上的道統」─「先塑造一理想類型(ideal type)，然後把日 後相近之說均視為此必然之結果。」並且「吾人常因此會批評某思想家境忽略討 論某些重要哲學問題是令人深以為憾與難以理解的。」亦即，在此觀點下，思想 發展被視為是有系統的哲學推論結果(陳思賢，1999:12~14)。

Contextualism 的意涵為，典籍產生於社會歷史的環境中，欲了解其中思想必 須以其環境其理解的依據。誠然，社會環境中的種種變化常可被視為是促使作者 著書立論的直接原因(antecedent causal conditions)，但「對人類某一行為或陳述出 現的原因有所了解，卻未必能保證可對該行為陳述所內含的意義充分了解。…若 僅依賴對context 作出分析，只是落入了某種型式的「環境決定論」而已。」亦 即，環境決定了思想(陳思賢，1999:12~14)。

根據陳思賢的歸結，Skinner 認為這兩種觀點都違反歷史研究的精神，他所

提出的觀點為：語言是作者達成目標的工具，所以得先了解作者的目標為何、以 及他如何運用語言來實現，方能理解其作品(陳思賢，1999:15)。透過了解思想者 的意圖來理解其思想體系的組成方式確有意義，但理解體系轉變的問題依然沒解 決，造成作者在思想發展中意圖變化的原因為何？並何以用這種形式與順序呈現 在其發展歷程中？當然，這樣的追問是相信思想的發展有其可以把握的脈絡，這 一點透過Michael Polanyi 的論證可以確認：思想發展必然有其潛在方向，是依據 思想者想像的意義所在進行摸索的過程，而那個想像的意義，就是使思想者能將 其生命中的紛雜經驗整合成秩序的核心 (Polanyi, Michael. 1986: 214~216)。

Michael Polanyi 指出，思想必然是累積的過程，其發展只是不同焦點意識的 改變所造成對細部認知的不同整合，改變對細部感知的整合方式，不會因為整合 方式改變而消滅了既有的細部感知，並且在這個過程中，人對細部感知的掌握是 持續累積的(Polanyi, Michael. 1986: 第二章)。

致知是將紛亂經驗整合成秩序的活動，思想發展不是隨機偶然的結果，人之 所以選擇這樣整合而不是那樣，是因為他覺得有意義、而以此成為凝聚他紛雜經 驗的焦點。如果我們相信思想的發展是人意志選擇的結果，人的意志轉換既非受 外在環境所決定，亦非完全脫離環境、更非隨機飄渺的，那要理解思想發展的脈 絡，就需要在思想者的思想與人生經驗中找出恆久不變的焦點以為座標，也就是 去問，思想者在其一生的紛雜中是如何確立其個體的存在與意義？他如何在生活 中的分殊、偶然、挫敗、不知所然中使其生命有所凝聚？

拙文認為，自我意義的確立，是思想者對人與真理之間的關係認定為基礎，

他所認定的關係確立了他生命意義之所在，也就確立了能使其自由意志在一生無 數的選擇中有所感通的基礎，由此方能理解為何某些問題會受思想者注意、並被 思想者以如此方式來認知與回應。亦即，拙文認為思想的發展是思想者意志選擇

的過程，而其意志在這個過程中是以其對生命意義的認定為基礎來找尋能有所感 通的選擇，故有其脈絡。生命意義的確認是建立在思想者對人與真理之間的認 定，因此拙文試圖透過理出梁漱溟人與真理之間關係的認定，由此釐清他用以連 接主觀與客觀、文化與歷史、價值與價值的觀念架構。⁵

本研究將分成兩個面向來進行。第一個面向針對既有研究的共同關注：梁氏 的「中國文化復興」說，釐清他如何說明中國文化是如何在過去限制了中國社會 的發展、卻又在未來成為普遍人類的主流？這需要透過分析在《東西文化及其哲 學》裡，精神、文化、社會、歷史的關係，並理出在其文化三路向史觀中，社會 進步的條件及價值轉換的方式，由此來釐清梁氏的觀念架構，從而驗證他是否如 後世所言秉持唯心論⁶、或中國文化優越論⁷；第二個面向是以其一生思想發展中 的常與變來確認其觀念架構的具體核心，也就是梁氏在面對不同價值轉換中的糾 結、以及面對自己人生中價值與際遇之間的波折不定時，幫助他建立內在統一的 基礎。其中拙文以第一面向為主、第二面向為輔，第二面向的功能在於有助於確 認由第一面向得到的知識結構，這個寫作策略是基於梁氏思想中「知」的意涵，

他認為，知的意義在於對命定(包括個人的內在本能與人生價值、外在際遇)的超 越⁸，這來自於他對根本存在問題的見解，使他整合中外思想因素及其人生經驗 而開創出其特有的中國認識，並在波折的際遇中仍終生堅持其理論。其中，由於 梁氏對語言的應用僅展開於論述層面，並未出現感染力的文字與偉大的意象，所 以，拙文固著重分析梁氏在論述層面的一致，然亦輔以關照梁氏在人生的堅持與 承擔，此亦符合梁氏自述其思想中的兩個根本問題取向：中國問題與人生問題 (梁漱溟，2004:21)。而梁氏在論述中就可見出其欲齊一這兩個問題取向的意圖；

5 換言之，純粹的語言不可能完全對應客觀事物，需要透過釐清思想者對真實的認定才能掌握其 陳述。林俊宏曾在對維根斯坦、蒯因、王弼與莊子的論述中亦指出這一點。(林俊宏，2001：115~117)

6 如鄭大華的主張。(1999:91)

7 如魏思齊的主張，他稱之為「華正論」。(2003:.265~266)

8 例如梁氏在《東西文化及其哲學》中要以現量破除我執、在《人心與人生》中以理智來超越本 能、以理性來超越價值得失。

他始終以印度路向為歷史終點，其內涵就是透過心靈的超越來一併解決人生問題 與社會問題的根源，中國文化的意義就是在走向徹底解脫這個人類普遍進程中扮 演了過渡角色。(梁漱溟，1989，3:727)

由於關注梁漱溟思想在其人生中的發展，拙文章節安排以梁氏人生際遇的重 大轉折佐以其重要著作的完成而定。

拙文在第一章要處理的是梁氏自幼年到發表《東西文化及其哲學》這段時 期。主要指出梁氏在人生態度轉變中思想累積的歷程。《東西文化及其哲學》之 作為梁漱溟思想的觀念架構成型之時，並可從中看出早年思想累積歷程的痕跡。

拙文在第二章要處理自梁氏教育理念成型到《中國文化要義》寫成的社會實 踐歷程。透過分析由第一章得出的觀念結構，從而指出梁氏在這個時期的思想內 在趨向，並以這段時期著作中的梁氏對中國社會問題的思緒進程來驗證之。

拙文第三章要處理的是梁氏 1949 年後的思想發展。主要探討梁氏思想在人 生與理論挫敗下的發展，其間的連續性與既有觀念結構的關係為合？並透過孔子 自述與晚年的比較來探討梁氏晚年樂觀態度的內在淵源。

第二章 梁漱溟觀念架構的成形

梁漱溟，父親取名煥鼎，字壽銘，二十歲後取字漱溟。 1893 年 10 月 18 日 (農曆九月初九重陽節)生於北京紫禁城附近的安福胡同的一個小屋。曾祖、祖 父、外祖父、父親都曾應試作官，祖母、母親亦能詩文，可謂書香門第、官宦世 家。父親梁濟四十入仕，官內閣中樞，後晉升為侍讀，加四品銜。擁護維新，關 懷國是。(李淵庭、閰秉華編，2003:1~2)

第一節 早年環境：梁漱溟思想中的根本關 懷與趨向

梁漱溟在自述文錄中如此述及父親及所受之影響：

先父為人忠厚，凡事認真，講求實效，厭棄虛文，同時又重俠義，關心大 局，崇尚維新。因此不要求子女讀四書五經，而送我入中西小學堂、順天 中學堂等，習理化英文，授新式教育。這在我同輩人中是少見的。由於先 父對子女採取信任與放寬態度，只以表明自己意見為止，從不加干涉，同 時又時刻關心國家前途，與我議論國家大事，這既成全了我的自學，又使 我引燃萌露對國家社會的責任感，而鄙視只謀一人一家衣食的「自了漢」

生活。這種向上心，促使我自中學起即對人生問題和社會問題追求不已。(梁 漱溟，2004:3)

加上梁氏幼時梁父好友彭翼仲先生辦報的堅持、以及梁母提倡女學、參加北 京初創第一間女學校「女子傳習所」之事，造就了梁氏對國家社會的責任感與追 求維新的態度。

對國家與社會的責任感，使梁氏自幼便廣閱報刊等課外讀物，十五歲時，便 擁有梁啟超所編《新民叢報》壬寅(1902)、癸卯(1903)、甲辰(1904)三整年六巨冊，

此外每日還閱讀《北京日報》、《順天時報》、《帝國日報》等，外阜之《申報》、《新 聞報》、《時報》等 (李淵庭、閰秉華編，2003:17~18)，1910 年後立憲派之《國 風報》與革命派之上海《民立報》亦為梁氏按期收閱(梁漱溟，2004:23)。梁氏述 其自學最「得力於這些雜誌報紙，許多專門書或重要典籍之閱讀，常是從雜誌報 紙先引起興趣和注意，然後方覓它來讀的。即如中國的經書以至佛典，亦都是如 此。其他如社會科學各門的書，更不待言。…我之好學是到真『好』才去『學』

的，而對某方面學問之興趣和注意，總是先借雜誌報紙引起來。」(梁漱溟，2004:13) 故梁氏自謂其學問都是由問題逼出來的。(梁漱溟，2004:37)

從長輩對維新的追求中，梁氏所繼受的不僅只是追求進步的態度而已，最重 要的是一種正大剛強的人格特質，梁氏謂之為其自學之根本 (梁漱溟，2004:17)：

向上心，他說：

在那維新前進的空氣中，自具一種邁越世俗的見識主張，使我意識到世俗 之人雖不必是壞人，但缺乏眼光見識那就是不行的；因此，一個人必須力 爭上游。所謂一片向上心，大抵在當時便是如此。

這種心理，可能有其偏弊；至少不免流露了一種高傲神情。若從好一方面 來說，這裡面固含蓄得一點正大之氣和一點剛強之氣。─我不敢說得多，

但至少各有一點。我自省我終身受用者，似乎在此。

…真的自學，必從這裡(向上心)說起。所謂自學應當就是一個人整個生命 的向上自強，要緊在生活中有自覺。單是求知識，卻不足以盡自學之事。

在整個生命向上自強之中，包括了求知識。求知識濬發我們的智慧識見，

但它並不是一種目的。…有人說「活到老，學到老」一句話，這觀念最正 確。這個「學」顯然是自學，同時這個「學」顯然就是說在說一切做人做 事而不只於求些知識。(梁漱溟，2004:17~18)

向上心這個特質使梁氏在十三四歲時便能「自課責任」，不為旁人意見所左 右。(梁漱溟，2004:17~18)十四歲時，梁氏考入順天中學堂，自己的學習常超前 於老師講課的進度，此時梁氏受其父親務實態度影響而自成一功利思想的價值 觀，以利害衡量解釋一切，於是便以此標準深究問題，「若思之偶有扞格窒礙，

必輾轉求所以自圓其說者。」這同時讓他在十四歲就從兩位老師那裏得到了「好 惡拂人之性，災必逮夫身」「語不驚人死不休」的評語。(梁漱溟，2004:15~16)

向上心除了使梁氏在十四歲時便已形成主見以外，還是趨使梁氏探索問題的 動力，梁氏自云「向上心驅使我在兩個問題上追求不已：人生問題；二、社會問 題」(梁漱溟，2004:21)，此時由於胸懷功利價值，故對中國問題較為熱切(梁漱 溟，2004:22)，並因此便關注政治改造問題，「像民主和法治等觀念，以及英國 式的議會制度、政黨政治」在梁氏十五歲那年便成為他的政治理想(梁漱溟，

2004:23)，「後來所作〈我們近代政治上第一個不通的路─歐洲近代民主政治的 路〉，其中詮釋近代政治的話，還不出中學時那點心得。」(梁漱溟，2004:23)

簡言之，向上心實為梁氏思想演變之核心，梁氏自述其思想學問乃由問題所 逼生，而其問題的發現與深究則須先有主見，此則由向上心而來。此時梁氏的主 見因乃父的務實態度，而成功利思想，重視中國問題、輕視哲學；並因為向上心 而來深究的個性使梁氏將功利價值推到極處，進而思索利害的本質，方入於苦樂 問題。在梁氏成名之作《東西文化及其哲學》中，文化三路向之間的演變，也正 是在前一個路向(或價值)發展到頂點時，便會對其問題本質產生更深層的問題，

從而入於下一個歷史階段⁹，正為梁氏深究問題之個性的表現。梁氏在此時加上 受同學郭君的影響，便嘗試從佛家思想中尋找解答。

第二節 佛家與社會主義

壹、佛家

梁氏的功利思想雖受父親影響，但他與父親不同，梁父對哲學沒有興趣，梁 氏卻由此深究苦樂的本質，日後進而思索至利、害之本，便入於苦樂問題中了。

(李淵庭、閰秉華編，2003:16)

梁氏自述在由功利到出世這個思想轉變上，受其十六歲時所結識的順天中學 堂好友郭人麟(或曰仁林)影響極大。梁氏自言當時：

自負要救國救世，建功立業，論胸襟氣概似極其不凡；實則在人生思想上，

是很淺陋的。對於人生許多較深問題，根本未曾理會到。對於古今哲人高 明一些的思想，不但未加理會，並且拒絕理會之。蓋受先父影響，抱一種 狹隘功利見解，重事功而輕學問。

洽遇郭君，天資絕高，思想超脫，雖年不過十八九而學問幾如老宿。他於 老、莊、易經、佛典皆有心得，而最喜歡譚嗣同的「仁學」。其思想高於我，

其精神亦足以壟罩我。

9 「...你莫以為人類所遇到的問題，經人類一天一天去解決，便一天從容似一天，所謂問題的解 決，除掉引入一更難的問題外，沒有他義，最後引到這個無解決的問題為止。」(梁漱溟，1989，

1:432)

「大約一態度或一方向初走時不覺的有什麼不妥當，持續走到中途大半截路上一定還覺得很好，

很見出許多成就，卻是順著走下去到後來越入越深越轉越遠便全都不對了，毛病百出，苦痛萬狀；

從前覺得他種種都好，現在竟可覺得他種種都不好。」(梁漱溟，1989，1:504)

自與郭君接近後，我一向狹隘的功利見解為之打破，對哲學始知尊重，這 在我的思想上，實為一絕大轉進。(梁漱溟，2004:24)

先前狹隘之見解乃得見次解放，不敢謂佛老為絕無道理矣。(梁漱溟，

2004:41)

梁氏就是在這個時期開始閱讀佛書 (2004:20)，此時梁氏的思想也往出世思 想轉變，開始根本否定人生、不談實利。他自述這個轉變的原因：

概由三層緣故：一、感情真摯易多感傷感觸，佛家所謂煩惱重；二、事功 派的誇大心理易反動而趨消極；三、用思太過，不知自休，以至神經衰弱 而神經過敏，但在主觀上則自有一套理論，持之甚堅且確。(梁漱溟，2004:41)

在十七歲的時候開始對人生感到煩悶，他進一步思索利害的本質，認為所謂 的利害得失，實際上依據著人的苦樂感覺，人之趨利避害就是為了去苦就樂。苦 樂的來源則是人的欲望，「所欲得遂則樂，所欲不遂則苦」，然而人的欲望層出不 窮、非固定不變，至此梁氏得一結論認為認為人世基本為苦，故轉入出世，否定 人生。(梁漱溟，2004:70~71)日後梁氏《究元決疑論》中論苦樂的一段文字，完 全出於十六七歲這段時間所寫的舊稿。(梁漱溟，2004:22)

十七歲時，梁氏拒絕母親議婚；十九歲起，開始茹素。(李淵庭、閰秉華編，

2003:21~24)民國元年到民國三年前後這段時期，梁氏除了閱讀佛典以外，還同 時兼讀中西醫書，這是因為心慕金剛經所云「入城乞食」之古志，欲出家以行醫 換得衣食，之後放棄出家，醫學也置而不談，然在這過程中始知「中西兩方思想 根本不同，在某些末節上雖可互有所取，終不能融合為一。」(梁漱溟，2004:31~32)

梁氏雖在人生思想上轉向出世，但並未放棄對國家社會的關懷，例如在十六 七歲的時候，受到學生軍救國的熱潮影響，梁氏和班上的雷國能同學被班上推為 代表要求學堂用課外時間實施軍事訓練(梁漱溟，2004:22)；十八歲起除了持續收 閱立憲派之《國風報》與革命派之上海《民立報》以外，還常與同樣積極時局的 友人甄元熙討論政治，梁氏本支持立憲，後隨著清廷逐日失去人心而轉支持革 命。梁氏認為政治改造可用俄國虛無黨人的暗殺手法，十九歲時在甄君的引介下 加入京津同盟會，梁氏云此會「為北方革命團體之最大者。所有刺良弼、刺袁世 凱和在天津暴動的事，皆出於此一組織。」(梁漱溟，2004:25~26)辛亥革命後，

組織結束暗殺行動，革命同志轉而到天津辦報，為革命宣傳，梁氏一班人甄君為 首辦了《民國報》，梁氏在這底下擔任編輯，並做過外勤記者，漱溟二字，即為 當時總編輯孫炳文所取之筆名。(梁漱溟，2004:27)

因為作新聞記者，梁氏得以接觸更多實際政治運作過程，他說：

所有民元臨時參議院民二國會兩院，幾乎無日不出入其間了。此外同盟會 本部和改組後的國民黨本部，若在國務院等處，亦是我蹤跡最密的所在。

還有共和建設討論會(民主黨之前身)和民主黨(進步黨的前身)的地方，我 亦常去。當時議會內黨派的離合，國務院的改組，袁世凱的許多操縱運用，

皆映於吾目而了了於吾心。…這些實際知識和經驗，有助於我對中國問題 之認識者不少。

…與社會接觸頻繁之故，漸曉得事實不盡如理想。對於革命、政治、偉大 人物等等，皆有不過如此之感。有些下流行徑、鄙俗心理，以及尖刻、狠 毒、兇暴之事，以前在家庭、在學校所遇不到底，卻時時看見了，頗引我 對於人生感到厭倦和憎惡。(梁漱溟，2004:27)

這些事實與理想之間的落差，在梁氏身上被其個性推向了無可消解的衝突，

更使他萌生厭世之感，他說：「我在二十歲的時候，曾有兩度的自殺；那都可以 表現出我內心的矛盾衝突來。就是自己要強的心太高；看不起人家，亦很容易討 厭自己。其故是一面要強，一面自己的毛病又很多，所以悔恨的意思就重，使自 己跟自己打架。…打到糊塗得真受不了的時候，就要自殺。」(李淵庭、閰秉華 編，2003:26)

1913 年，梁氏二十一歲，退出了《民國報》，也脫離國民黨，自此歸心研究 佛典、醉心社會主義。(梁漱溟，2004:3)梁氏對佛典的接近是由於他對人生苦樂 問題的探索，他說：「我讀佛家的書大致有兩個時期：一是十四五歲，辛亥革命 之前，一是民國以後不當記者，進北京大學之前，在家閑居時(二年多)。開始不 懂得甚麼大乘、小乘，甚麼密宗、禪宗等，但由於自己對人生苦樂的探求與佛學 合拍…，久而久之，漸漸入門。」(李淵庭、閰秉華編，2003:29)

貳、社會主義

梁氏對社會主義的印象始於民國元年由江亢虎在上海發起的社會黨，北京支 部是陳翼龍，與梁家夙有來往。梁氏認為陳翼龍是投機分子，故排斥他們的言論，

並因此對社會主義產生隔閡。(梁漱溟，2004:28)

梁氏之傾向社會主義，乃是約在民國元年與二年之交，他偶從家裡舊書堆中 撿到幸德秋水所著，張溥泉翻譯的《社會主義之神髓》。梁氏說：「它講到甚麼「資 本家」「勞動者」的許多話，亦不引起我興味；不過其中有些反對財產私有的話，

卻印入我心。我即不斷來思索這個問題，越想越多，不能自休。終至引我到反對

財產私有的路上，而且激烈地反對，好像忍耐不得。...我發現這是引起人群中間 生存競爭之根源。」(梁漱溟，2004:28)當時梁氏原本認為中國問題只需要待憲政 上軌道後便可像歐美日本一樣逐步成為近代國家。(梁漱溟，2004:29)此後梁氏以 私有財產制度為社會之惡，廢除私有為未來社會之必然，但他此時尚未覺得中國 特別需要社會主義。(梁漱溟，2004:31)

佛家與社會主義這兩脈思維對梁氏的影響可在他 1915 年發表〈談佛〉，1916 年發表了〈究元決疑論〉兩篇文章中看出。從這兩篇作品中，可以看到佛家思想 與(梁氏所以為的¹⁰)社會主義影響他闡釋人類「進化」與「苦樂」的問題。

梁氏在兩文中都認為人類社會演進，是「由圖騰而宗法，而軍國」，接下來 到社會主義已是世間最圓滿的結局，而後破除迷妄進於佛家出世的最終階段。(梁 漱溟，1989，1:19~20；4:496)其中他在〈談佛〉一文中還認為，孔子、基督教等 學派都是人類社會在「軍國」階段以前的學說，已屬落後，並認為進化實乃一種

「不可阻之傾向」。(梁漱溟，1989，4:495)在〈究元決疑論〉中，梁氏透過將魯 滂(Le Bon, Gr. G-)所謂構成物質、不生不滅的以太，解釋為佛家的「如來藏或阿 賴耶」，並將物質本源釋為心念之起。(梁漱溟，1989，1:4~6)而在人生苦樂問題 上，梁氏認為「苦樂唯因欲有；若無欲時亦無苦樂」、「通計欲不遂者遠過於得遂 者，則苦量遠過於樂量」、隨著文明進化，人類的心思更加靈敏，欲也更奢，所 感受到的苦量只會益多益切，是故在社會主義這個在世間以及圓滿之階段後，終 須佛家之出世法方能破除欲望、使人獲終極解脫。(梁漱溟，1989，1:16~19)此中 有幾個要點：心念為世間(包括物質)之本，欲望為人生苦樂之本，進化是世間之 必然，社會至社會主義階段已圓滿至極，然唯有佛家徹底斷欲方是最終解脫之道。

1916 年，蔡元培看了〈究元決疑論〉後邀梁氏到北京大學教授印度哲學，

10「吾所謂社會主義頗與時人所論有異，今不詳。」(梁漱溟，1989，4:496)

但梁氏時任司法部秘書，至1917 年方到任(梁漱溟，2004:94)，是年梁氏二十五 歲。此時梁氏固然有出世之人生態度、亦對現實政治心存惡感，但他依然沒放下 對國家與社會的責任，是年，有感於軍閥戰禍之慘，寫出〈吾曹不出如蒼生何〉

一文，此文延續梁氏對政客之厭惡，呼籲社會各界組織國民息兵會，共同阻止內 戰，培植民主勢力。(李淵庭、閰秉華編，2003:34)

簡言之，在出世時期，梁氏專注於思索人生問題，從佛家思想中尋找生命的 解脫。此時，他對人生問題與社會問題的思索受佛家思想與社會主義的影響，以 人生為苦、佛家為人類最後解脫之徑、私有制為社會罪惡之源，並認為中國問題 的解決之道不在憲政。此後在北京大學受到新文化運動對東方傳統學問的直接挑 戰，梁氏寫出《東西文化及其哲學》，標誌著出世時期的結束。

第三節 轉入儒家與《東西文化及其哲學》

的完成

梁氏的重大思想轉變皆起於內心矛盾加劇至極後。1918 年，農曆十月十日，

晨，梁父與梁氏閒談，最後梁父問道：「世界會好嗎？」梁氏回答：「我相信世界 是一天一天往好裡去的？」梁父點頭道：「能好就好啊。」出門自沉於淨業湖。

父親的自殺，一方面因為這最後的談話還是社會問題，激勵了梁氏從此積極於 斯；另一方面則使梁氏從此誓闡中國文化(梁漱溟，2004:43, 49)；並且梁父之死 讓梁氏思索精神狀態與思想的關係。(梁漱溟，1989，4:543~551)

梁氏在出世時期歸心佛家，以人生為苦，開始關注中國文化、鑽研論語後，

發現其人生態度與佛家完全不同，「全書不見一苦字，而樂字卻出現了好多好多」

(梁漱溟，2004:36)，梁氏從論語之樂中悟到，人非必然陷入慾望，並且認為生命

流暢為樂、停滯為苦，故孔子雖無欲望得遂仍樂。(梁漱溟，2004:73~74)對人生 的新體悟，便是《東西文化及其哲學》中三路向的由來¹¹，也伏下了放棄出家，

回到世間之念。

梁氏入北大之時，西方思潮正屬高漲，提倡科學與民主、貶抑東方文化。對 梁氏而言，他到北大首先就是要闡明儒佛之道(梁漱溟，2004:45)；其次，東西文 化之辨關係著國族存亡，不可輕忽。他說：

蓋自鴉片戰爭以來，隨帝國主義勢力之入侵，西方文化傳入，中國傳統文 化價值受到懷疑，似中國之有今日全由於我們的文化。這明明是逼著中國 人討一個解決。試想，如果中國傳統文化果真不能與西方文化並存，而要 根本絕棄，我們應趕快自覺改革，不要與他同歸於盡；如果中國傳統文化 受西方文化壓迫，並不足慮，而中國文化終有翻身之日，那也應積極去作，

不要再作夢發呆；又如果確如一些人所說，東西文化可以融通調和，那也 應弄清調和之必要極調何之道，絕不應消極等待。誰說問題不嚴重而且急 切？(梁漱溟，2004:95~96)

1919 年，梁氏便開始以《東西文化及其哲學》為題，在課外對北大同事、

同學多次講演，此時梁氏在思想上既苦思於東西文化之辨、國族存亡的命運，內 心亦陷入矛盾掙扎，就在這樣內外交迫的狀態下，1920 年，他突然醒悟，由此 轉回世間。他說：

…被誤拉進北京大學講甚麼哲學，參入知識分子一堆，不免引起好名好勝 之心。好名好勝之心發乎身體，而身體則天然有男女之欲。但我既蓄志出

11梁氏晚年提到：「假使我循舊社會常例先讀儒書《論語》，早接觸得夙來的中國式人生意趣，那 麼，我將不易覺察世界有如上三方社會人生文化文明之劃然各具其特色異彩。…此所以早年未讀 儒書時為我思想演變上一大關鍵也。」(梁漱溟，1989，7:186)

家為僧，不許可婚娶，只有自己抑制遏止其欲念。自己精神上就這樣時時 在矛盾鬥爭中。矛盾鬥爭不會長久相持不決，逢到機會中於觸發了放棄一 向要出家的決心。

機會是在 1920 年春初，我應少年中國學會邀請作宗教問題講演後，在家補 寫其講詞。此原為一輕易事，乃不料下筆總不如意，寫不數行，塗改滿紙，

思路窘澀，頭腦紊亂，自己不禁詫訝，擲筆嘆息。既靜心一時，隨手取《明 儒學案》翻閱之。其中泰州王心齋一派素所熟悉，此時於東崖語錄中忽看 到「百慮交錮，血氣靡寧」八個字驀地心驚：這是恰在對我說話嗎？這不 是恰在指斥現實的我嗎？頓時頭皮冒汗，默然有省。遂由此決然放棄出家 之念。是年暑假應邀在濟南講演《東西文化及其哲學》一題，回京寫定付 印出版，冬十一月尾結婚。(梁漱溟，2004:36)

《東西文化及其哲學》一書之成，固然直接起因於新文化運動，然亦為梁氏 早期思想總結之作。此書由探討東西文化之辨，透過梁氏對唯識學對心與生命的 詮釋，追尋文化的核心起源(我執)即其社會表徵，進而討論不同文化精神的社會 變遷道路。其中隱含的進化觀點，則受佛家對存在與生命的理解影響，產生了獨 特的史觀來預測未來世界潮流與中國當下的出路。其中可以看到過去閱讀中西醫 的經驗成為梁氏比較東西不同的例證；他在《究元決疑論》中，認為物質與精神 非二元對立、以及在〈答陳仲甫先生書〉中以精神能影響思想的觀點亦獲得延續；

同時他也依然認為人生基本為苦、文明的進步只有讓人益覺痛苦(梁漱溟，1989，

1:432)、社會主義解決資本主義問題的良方、以及認為破除一切而出世的佛家之 道才是人類最終的解脫途徑。前後不同者，在於他認為儒家在人類發展史上較西 方文化進步，將是佛家之前的救世之道、亦是中國當前的出路，而社會主義在此

轉變為第一路向的最後階段，生存問題到社會主義才獲得全面解決。¹²此外，梁 氏在研讀《論語》時，體悟到了儒家佛家的差異在於「對待欲望的不同態度」， 他在《東西文化及其哲學》中即延續此一體認，以「對待欲望的態度」來區分西 方、中國、印度三種文化；梁氏並進一步依照其所謂生命的層次來區分不同態度 的先後發展順序，始於感官層次終於存在層次，由此構成了其獨特的進化史觀，

即梁氏著名的文化三路向。該史觀提出，人生包含了：人與自然、人與人以及人 與自己之間三種基本問題，而由面對這三種問題的不同人生態度，發展出世界三 種主要文化的核心，即為當前的西方、中國與印度文化；並且這三種文化恰好代 表了人類歷史發展之三大階段，當下世界處在由西方文化所代表的第一期之末，

此後將進入由中國文化為代表的第二期階段，最終人類歷史將以印度文化之面貌 結束。其中三路向之間的轉折內涵，似來自梁氏深究問題以至思想轉變的體驗，

梁氏說：

大約一態度或一方向初走時不覺的有什麼不妥當，持續走到中途大半截路 上一定還覺得很好，很見出許多成就，卻是順著走下去到後來越入越深越 轉越遠便全都不對了，毛病百出，苦痛萬狀；從前覺得他種種都好，現在

12 「把現在個人本位的，生產本位的經濟改正歸到社會本位的，分配（消費）本位的。這出來 要求改正的便是所謂社會主義。西方文化的轉變就萌芽於此。」

「以社會為本位，分配為本位是一定的，這樣一來就致人類文化要有一根本變革，由第一路向改 變為第二路向，亦即由西洋態度改變為中國態度。..只為他由第一種問題轉入第二種問題了。」

「改造到這社會大改造一步，理想的世界出現，這條路便走到了盡頭處！所謂生存問題逝去者，

不是說這時便不生存，是說生產分配既有安排，則生存問題不成問題，人心目中的問題不在生存，

而在別處了。…生存態度既失其必要；…就前面下手改造環境以求滿足的路─已走到了盡頭 處…。蓋人類將從人對物質的問題之時代而轉入人對人的問題之時代─前所列第二種他心問題之 時代。」

「隨著經濟改正而改造得的社會不能不從物的一致而進為心的和同─總要人與人間有真妥洽才 行。...物質不足必求之於外，精神不寧必求之於己。...凡此種種都是使第一路向，西洋態度不能 不轉入第二路向。」

從這些引文可以看到，社會主義的出限就是西方文化即將轉向第二路向的徵兆。當前西方文化將 從個人本位轉向社會本位，這個轉向會導致由第一路向改變為第二路向，是要等到社會大改造、

生產分配安排好以後，第一路向才算走到盡頭，從而進入第二路向。也就是說，梁氏在此認為社 會主義是第一路向轉向第二路向之前的最後階段。(梁漱溟，1989，1: 491, 493, 494, 495).

竟可覺得他種種都不好。(梁漱溟，1989，1:504)

由此，在現代中國秩序變遷的問題上，梁氏既肯定了中國文化對人類具有普 遍意義，又認為中國因中國文化的早啟，而有其特殊的現代道路。其中須注意這 樣的主張包含了兩個基本問題：中國文化既有其普遍意義，又限制了過去中國的 發展，那麼現代中國如何能既發揚其意義，又能擺脫其文化對社會發展的限制？

其次，現代世界體系下的後發國家如何在物質經濟條件落後的情況下擺脫在帝國 主義壟斷下的劣勢？亦即，現代中國知識分子如何透過自己的意志來超越文化與 物質的命定？此外，否定人生的印度路向終點何以不會導向消極於當下的社會發 展觀點？

首先，梁氏在物質的問題上，他說：

意識是很沒力量的，精神是很有力量的，並且有完全的力量。唯物史觀家 以為意識是被決定而無力決定別的，是我們所承認的，但精神卻非意識之 比，...生產力的發展是由於人的物質生活的欲求，...其實物質生活的欲 求，難道不是出在精神上嗎？(梁漱溟，1989，1:375)

梁氏認為人類物質生活乃是依照人的欲望發展出來，而精神則能決定人對待 欲望的不同態度，此處對精神的討論即延續〈答陳仲甫先生書〉一文中的觀點。

此外，梁氏從對生活的定義中進一步精神與物質的關係：

生活就是相續，...只有生活這件事，沒有生活這件東西，所謂生物，只是 生活。生活、生物非二，所以都可以叫做「相續」。生物或生活實不只以他 的「根身」─「正報」─為範圍，應統包他的「根身」、「器界」─「正報」、

「依報」─為一整個宇宙─唯識上所謂「真異熟果」─而沒有範圍的。...

盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續，固爾宇宙似乎恆在，

其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。

這個差不多成定局的宇宙─真異熟果─是由我們前此的自己而成功這樣 的；這個東西可叫做「前此的我」或「已成的我」，而現在的意欲就是「現 在的我」。所以我們說小範圍生活的解釋即是「現在的我」對於「前此的我」

之一種奮鬥努力。所謂「前此的我」或「已成的我」就是物質世界能為我 們所得到的，...「現在的我」大家或謂之「心」或「精神」，就是當下向 前的一活動，是與「已成的我」─物質─相對待的。(梁漱溟，1989，1:376~377)

此段引文意義有三：「心」或「精神」是未成的可能，物質是已成的意識；

精神與物質非截然二分，只是在意識上相對待；生活本質上只是兩種相對意識。

這些論點延續了《究元決疑論》裡認為物質生於心念、以及在〈談佛〉中以人生 為妄念的觀點。

固然否定欲望、人生的印度終極路向是上述觀點在梁氏史觀中的展現，然而 須注意最終對人生的否定並未與功利的西方路向、和樂的中國路向相矛盾，且與 其他兩者同置於一條前進的歷程中，意味著這三條「在對待欲望上結然不合」的 路向之間是彼此相互貫串且促成的關係，而要理解此，便須深究此書中梁氏運用 唯識學資源對知識與存在本體的探討。(梁漱溟，1989，1:352)

梁氏認為文化就是一民族生活的樣法(梁漱溟，1989，1:352)，梁氏謂人的生 活就是「現在的我」對「已成的我」的努力奮鬥(梁漱溟，1989，1:377)，意義在 於人類生活的根源為人心深處的「我執」。梁氏認為生活只是意念，在生活背後 似乎有一個發動一切行為的主宰，但實際上只是一個深層潛意識─末那識─我執 的作用，為人類生活與錯誤的根源。這個潛意識使人認這個我為真實的主體，以

為生活的之後有一個統一的主宰在發動、外在經驗世界的紛雜背後也有某些獨立 的主體或規律存在，因而將斷續的宇宙認為連續的整體、將一體不分的存在認有 物我之分(梁漱溟，1989，1:376)，進而發動六種意識感官(眼耳鼻舌身心，意即 人的認知與思考能力)去追索那本來不存在的連續整體以及物我之間的關係。(梁 漱溟，1989，1:411~412)但實際上「我執」運用六官在經驗世界中所獲得的結果，

都只是自己基於這個認定所變生的影像，而非實際的本質，且正因為如此而將本 質重重遮蔽了。所謂本質，為阿賴耶識，也就是梁氏所謂的「宇宙本體」，人類 生活中一切生死變化、生命現象中的所有規律，其實都是基於我執而由此本體所 變現的影像(梁漱溟，1989，1:412)；而人不管透過甚麼方式追索，最後只會得到 無可解消的問題，生老病死，宇宙無常，梁氏以為最終人只能全面放棄意識上的 追索，破除「我執」，從而才能直證那本為一體的狀態。簡言之，「我執」在梁氏 思想中有兩個意義：一個是發揮六官不斷求取的行動趨向；另一個是做為個體與 終極價值之間的障礙。

文化與社會型態之異源自於各社群對「我」與本體關係的不同認定¹³。不同 的認定導致對不同人生問題的求取，也就是意欲的方向：一、改變、運用物質世 界─這是可以由人的能力來得到滿足的；二、追求他心的順服─這是不一定能獲 得滿足的；三、超越人生因果規律的限制─這是絕對無法滿足的。(梁漱溟，1989，

1:379~380)在對三種人生問題的求取中，因為體認個人能力與目標的不同差距，

從而對意欲產生不同的態度─此即精神，為不同文化的核心：對意欲要奮力獲得 滿足者，為西方文化；改變自己意思以求調和通達者，為中國文化；徹底否定意 欲者，為印度文化。(梁漱溟，1989，1: 381~382)此三種文化先後構成人類歷史

13例如西方人在開始就認定了「我」、並更進一步用理智去區分「我」與「他」(梁漱溟，1989，

1:390)、「一切西洋文化悉由念念認我向前要求而成。」東西(梁漱溟，1989，1:485)；中國人則 是去掉理智上的我、同時在直覺上判立一個我。(梁漱溟，1989，1:430~431)「孔子的生活只是毋 我的生活，只是不分別執我，初非真破了我執，其直覺的認我依舊有的，然亦唯只直覺的我，更 無其他我執。」(梁漱溟，1989，1:486)；印度則是要循佛家的路，以直證本體來完全破除我執，

是無我的態度。(梁漱溟，1989，1:412, 487)

的不同階段，其先後次序，乃是來自於梁氏之唯識思想。梁氏認為本體是無分別 的，故印度之無我為人類歷史之終點，而「我」的意識在梁漱溟思想中又分為「分 別我執」與「俱生我執」，為梁氏區分西洋路向與中國路向先後之關鍵 (梁漱溟，

1989，1:486)，前者乃依附於後天理智判斷而益加與物區分劃隔，後者乃是存在 於潛意識之中，即梁漱溟所謂之末那識(梁漱溟，1989，1:411~412)，較前者更為 深層，是以中國文化較西方文化為進步。最終印度文化以無我的態度來破除造成 世間分別對立的我執，使生命直證真如。

人類是憑藉甚麼來破除「我執」呢？梁氏謂人類知識乃成於人心之三種作用 上(梁漱溟，1989，1:397)，所謂三種作用為現量、比量、非量。現量是比量與非 量的共同基礎，也是所有經驗感官與判別意識的依據，指一種純然而未概念化無 意義的真實而完整¹⁴的感覺(Sensation)，唯此可證本體，但為知識不可得。「現量 是無分別、無所得的」(梁漱溟，1989，1:399)，所有人觀看中所有有意義的認識，

都是因為比量、非量的作用。梁氏所謂的比量指理智，亦指能歸納與判別經驗而 構成概念的作用，為人心自生。但若現量不可把握，那麼比量的判別與歸納作用 要如何施用？在現量與比量之間，還有一種非量─梁漱溟所謂直覺的作用結果，

此即比量所以作用者。換言之，人所「以為有」者，是非量的作用，如當人耳朵 感覺到外界的震動頻率，因為非量的作用，而「以為有」一個東西而名之聲音。

而「我」乃是非量所生，故世間所有可經驗的知識、包括前述之生活工具對梁氏 而言都是非量作用的結果。

前所謂生命活動的一切本質是阿賴耶識，人類所有生活的認知，實際上都只 是依照我們的感官判別從阿賴耶識分離出來而已。阿賴耶識只有現量感覺─整個 的心─才能直證而知，無所謂經驗或概念上的有無：

14指包含見分、相分、自證分與證自證分。換言之，指包含認識能力、認識的結果（在心中呈現 的形象）、前兩者的依據，前三者的基礎且自為基礎者。此亦為論者所謂老莊思想中的「道言」

或孔子的「天何言哉」。參見林俊宏，2001：128~129。

真如之體不屬世間，知識不及，是為超絕，而又現量所得，初義不妨說為 仍在知識範圍。(梁漱溟，1989，1:437~438)

故梁漱溟的本體是不有不無的本體，所有世間萬物都只是這一本體而不分，

因為人的虛妄認知才有了對象的分別。人之能上達本體乃是依據這無判別的現 量。梁漱溟知識架構的核心便建立在這一般知識不能及，卻又能為人所得的本體 之上。本體與人實非二，人是因為非量的作用才以為有獨立於人之外的主宰，印 度文化便是要以現量來消解非量所帶來的知識，梁氏便以此為破除「我執」的基 礎。

借用莊子《齊物論》對天籟地籟人籟的討論，可以更清楚理解梁氏三量之間 的關係及其意義，天籟「夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？」， 天籟就是一切的聲音，由一切竅穴自己發動，而不是一個純然外在的一個「別的 聲音」。其中判別地籟與人籟不同者，就是比量的作用；以為地籟人籟天籟背後 各有東西在推動，則是非量的作用；而能知道天籟就是一切聲音本身，就是現量 的作用了。當人知道天籟為何以後，人籟與地籟之間區別也就不存在了。換言之，

人世間價值多元對立，各有其形象與道理，就如人籟地籟一般，而當人能如對天 籟的把握一樣，回到這些價值背後最純然的感知上，也就能對這些對立找到齊物 消解的基礎：無所謂有無的本體。是故非量為人類問題之來源，而現量為解決人 類問題之關鍵。此外值得注意的是，正因為是不有不無的本體，也就不會被有意 識地用以否定別種價值─因為本體無法被「意識地」利用，從而消解了價值的衝 突¹⁵，但亦提供積極反思人類所有行為的思想資源，而不落入相對與虛無。

歷史的前進就是人類以現量對於我執的破除，是人對自身存在狀態的反省與

15此處對《齊物論》的解釋得益於潘栢世先生的《東方文哲資料》與台大政研所林俊宏老師。

超越，而推動破除的動力在於情感¹⁶。第一路向往第二路向的轉變是由直覺的真 情來解救理智的嚴酷，而當出於真情實感的第二路向遇到了絕對無法滿足的第三 問題時，在無法掃空的痛苦下才轉向第三路向。(梁漱溟，1989，1:527)是故，人 類無真情之困頓痛苦，便無法直接進入歷史的終點，而須循序漸進。中國文化之 優點在於，在物質問題沒有徹底解決的條件下就提前進入第二路向，但也因為物 質問題沒有獲得真正的解決，故在第二路向亦無真實情感，而盤旋不進。梁氏當 下所倡者，便是一種奮往向前的情感，將第一路向的態度含融到第二路向中，以 此來全面引進西方文化(生存工具)，以「解救了中國人現在的痛苦，又避免了西 洋的弊害，應付了世界的需要，完全適合我們從上以來研究三文化之所審度。」

(梁漱溟，1989，1:537~538)換言之，梁氏是要在既有態度所帶來的文明基礎上，

透過提倡新的態度(剛的積極)來激發自身另一種能力(對物質的知識)，非因此拋 棄了既有態度下的成就，這背後包含的是對認知態度(精神)與知識成就(文明)的 清楚區分。

梁氏文化─社會發展觀的觀念架構至此已成，其建立在三個根本觀念之上：

不有不無的本體、包含所有生命活動與能直證本體的人心，以及構成障礙與追求 救贖的我執，此三者分別對應為人世中「歷史的始終」、「人的能力」、以及「問 題的根源與解決動力」。在這三個觀念之上梁氏建立起他對生活的見解：「現在的 我」對「已成的我」的努力奮鬥¹⁷。其要旨在於世間一切都離不開人的意識，看 似客觀的境況其實也就是因「我執」的焦點意識所形成的支援意識¹⁸，包括所有

16 (梁漱溟，1989，1:515)。此語最早出於 1919 年〈李超女士追悼會之演說詞〉。(梁漱溟，1989，

4:578)

17梁氏認為這「是我們全書的中心。我們批評的方法即因此對於生活的見解而來。」(梁漱溟，1989，

1:377)

18語出Polanyi 的認識論，他認為致知（包括對外在世界、他人心靈與自己內在的知識）活動是 透過將致知的對象轉化成支援意識(subsidiary awareness)，轉化的過程是致知者的心靈在焦點意 識(focal awareness)的引導下將被知覺的細部與自己的生命融合在一種整體性的感覺中。例如手 握探針認路，人的注意焦點是在探針針尖，此時人不會有意識的知覺到探針對手的擠壓，手對 探針的知覺並不以一種明示（explicit）的感覺存在，而是被整合進人整體的知覺中，而在這樣的 整合中，人的知覺也可以說延伸到探針針尖。這個例子說明了致知的幾個重點：人對於細部知 識的整合（而不是抹消），目的性（焦點意識）的引導，在這個過程中生命延伸到被整合的對象。

世間的習慣、制度、文化、價值、一切能為感覺或概念把握的對象；其中既有的 支援意識能指出更多的細部因素、從而拓展了致知者的眼光，但新的細部因素可 能成為既有秩序的異例、致使焦點意識的轉移，而既有的支援意識會被焦點意識 的轉移所破壞而被新的焦點意識重整為新的秩序¹⁹。生活是「我執」在當下的焦 點意識對既定支援意識的延用或改變，這兩種對待方式也就是梁氏思想中、代表 中國與西方的兩個人生路向：對既有局面的調和或改造，而梁氏思想中的印度路 向，就是要透過現量對本體的直證來破壞「我執」這個生命深層的既定意識，使 個體生命的所有細部因素(常變生滅)能直接與本體重新整合為一個秩序；歷史開 展與社會變遷也就是在既有支援意識(習慣、制度)的基礎上，透過焦點意識的轉 移所造成。焦點意識的轉移固然會造成支援意識的破壞，但這個破壞是只對所掌 握的細部因素產生不同的整合方式、從而擴大我們的生命範圍，而非否定了那些 細部因素的存在，故梁氏所謂對既有態度的否定，仍不違文明累積的進程。²⁰

如果我們將這樣的眼光運用到我們自身，會發現人在進行肢體動作的時候並不會知覺到身體內 部層層肌肉的推擠拉扯，這些內部運作都是在「完成一個動作」的目的下被連貫起來，以整體的 形態被人所知覺，同樣的，人對其運用的技術，也是知覺該技術所指歸的焦點，而非該技術的 細部。而當人的焦點轉移，就會改變人對細部的整合，如將焦點從探針針尖轉到手與探針接觸 的地方，人可以知覺到探針對手的推擠，但也就無法知覺針尖了。簡言之，人對於世界的知覺 不是一成不變的，是受到人的心靈在不同焦點引導下而有所改變，所以說，外界不是以機械、

隔絕於外的形式轉為人的意識，知覺涉及人心靈對於目的的選擇，並且人的生命延伸在其中，

這個過程中始終是以個人為中心。故Polanyi 認為「人活在他能辨識的意義中，並將自己延伸到 他發現為融貫的事物裡」。並且Polanyi 認為人的心靈能感知到有一個超越的真實存在，而人的 心靈能夠透過發現去揭露那個實相。Polanyi 認為人心有追求意義的趨向，但意義自存於世界上；

梁氏則認為一切意義源頭都在生命本身。並且在梁氏的理論中，人自身就具有貫通歷史的能力(現 量)，並且所依據的並不是與凡人斷裂的神性，而是發自內在的情感，亦即人內在就有超越歷史 的力量，不受任何「註定」的限制，因為所有限制的力量本源實際上都是人自我意識的加諸而已。

這裡面包含了對個體的反省：「我執」─Polanyi 所謂致知者─本身也只是一種深層的支援意識。

(Polanyi, Michael.，1984:第二章、第十一章) (梁漱溟，1989，1:411~412)

19「大約一態度或一方向初走時不覺的有什麼不妥當，持續走到中途大半截路上一定還覺得很 好，很見出許多成就，卻是順著走下去到後來越入越深越轉越遠便全都不對了，毛病百出，苦痛 萬狀；從前覺得他種種都好，現在竟可覺得他種種都不好。」(梁漱溟，1989，1:504)

20故梁氏云「人類文明和文化之前進，恆有賴於革命，即舊物的否定。否定之最大者，莫如否定 人生，亦即出世間。世間者，生滅也；出世間者，不生不滅也。」(梁漱溟，1989，8:55)，並在 否定的同時又肯定文明累積的正面貢獻：認為有第一路向的物質文明累積，解決了物質問題後才 使人能轉入第二路向：人對人問題的時代。(梁漱溟，1989，1:494)「必要低的問題─生活問題─

都解決了，高的問題才到了我們眼前。所謂低的問題都解決的時候非他，即理想的改造後之社會 也…。」(梁漱溟，1989，1:439)簡言之，梁氏所否定者，是過去焦點意識，而非文明的累積。

「現在的我」對「已成的我」的努力奮鬥為梁氏看待人世秩序的基本觀念，

可見諸他對心與身、文化與社會、上層建築與經濟基礎以及意志與社會變遷等議 題的討論上，這個架構包含了一種認知態度與一個堅持：世間的一切都是人意識 的結果，社會殊異的根源在於精神；人意志的主動積極是開啟自身能力乃致終極 救贖的關鍵。其中對人意志的認定刺激了梁氏「啟發積極人生態度」的教育理念，

最後使他離開北大、自行辦學。

1921 年，梁氏將 1920 年在濟南演講的《東西文化及其哲學》整理出版，1920 年一月所發表的〈唯識述義〉，即為此書之前引(梁漱溟，1989，1:251)，其內容 在討論佛家的知識論與本體，梁氏且於1921 年發表《對於羅素之不滿》、《唯識 家與柏格森》兩篇文章表達了《東西文化及其哲學》一書中關於生命與心的觀點 與這兩位西方學者的不同。《東西文化及其哲學》為重要的學術思想之作，至1929 年便印刷第八版。(李淵庭、閰秉華編，2003:50)但梁氏本人對於其內容及其引發 的爭論都不甚滿意，1923 年，梁氏表示：

我讀適之先生和其他各位的批評，都有同一的感想；感覺著大家的心理與 我相反。…大家讀我的書，大概都像看新聞紙一樣，五分鐘便看完了。作 者下過一番心的地方，他並沒有在心理過一道，便提筆下評論。(李淵庭、

閰秉華編，2003:57~58)

另外梁氏在晚年自云：

在 1921 年《東西文化及其哲學》出版後的第二年，我很快查覺到其中有關 儒家思想一部分粗淺不正確。特別是其中援引晚近流行的某些心理學見解

來講儒家思想的話不對，須得糾正²¹。這亦就是說當初自己對人類心理體會 認識不夠，對於時下心理學見解誤有所取，因而亦就不能正確地理會古人 宗旨，而胡亂來講它。既覺察了，就想把自己新的體認所得講出來以為補 贖，於是從 1923 年到 1924 年之一年間在北京大學哲學系我新開「儒家思 想」一課，曾作了一種改正的講法。在一年講完之後，曾計畫把它分為兩 部分，寫成兩本書，一部分專講古代儒家人生思想而不多去討論人類心理 應如何認識問題，作為一書取名《孔學絳旨》；而把另外那一部分關涉到人 類心理的認識者，另成《人心與人生》一書。這就是我最初要寫《人心與 人生》的由來。(梁漱溟，1989，3：525)

1924 年，欲實現其教育理想，梁氏辭去北大教職，赴山東辦學。(李淵庭、

閰秉華編，2003:60~61)

本章結論：

梁漱溟文化─社會發展觀的思想成型於《東西文化及其哲學》之作，其概念 關係之上的內在邏輯或與幼年環境以及概念進入時的人生態度階段有關。

梁氏的幼年環境造成他關懷社會的問題取向與向上心這個求知個性，後者促 使他由功利問題而深究苦樂根本、其人生轉入出世態度，其中「人生由功利轉入 苦樂問題」、「深究問題」這兩個思維在《東西文化及其哲學》之中呈現在「歷史 進步的歷程」與「人的內在趨向」²²兩個觀念上。此外，他在這個階段認識了民 主和法治，所以西方制度成了日後梁氏在思考中國出路時所考量的第一個方案。

211922 年，梁氏為《東西文化及其哲學》寫第三版自序，表達對孔家哲學說明不清的悔悟。

22「人...所對的宇宙...只是自己向前要求的一個回答，...這個向前追求蓋基於二執─我執、法執；

當其向前求的時候蓋即認有前面，認有自己，所謂求即攫來與我之態度。」(梁漱溟，1989，1：

411)