第五章 近代詩經學文學轉向的意義與影響
第三節 開放性的《詩經》詮釋讀本與接受閱讀
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第三節 開放性的《詩經》詮釋讀本與接受閱讀
一、 前言
卸下聖典般的《詩經》外貌，經典本身首先要面對的就是「既然不是經書，
那它是什麼？」的疑惑，換句話說，《詩經》必須被重新賦予不同於經學的意義 與價值定位。因此，「詮釋」的重要性便愈益凸顯。前面諸多章節已討論過在民 初時空背景下，因應政治、教育、社會、文化、思想等等的變革下的詩經學轉向，
「詮釋」的核心從一元政治教化為主，到多元性的如文學、民俗學、人類學動植 物學等的專業領域開展；從神聖性的經典到平民化的詩歌趨勢；從文言原典至白 話譯註的閱讀傾向……，在在說明詩經學隨著歷史場域的變遷，再加諸於個人不 同的經驗對話，構築了現今《詩經》多元化的面貌呈現。「詮釋」是什麼？審視 文本的當下，即已加入個人對文本的前理解，而文本是歷史經驗中留下的產物，
透過當前的參與說明、表現，理解的意義便在其中。而所謂「理解」，是一種對 話、一種參與及共同的活動，也就是理解當下，即已是解釋。回到《詩經》文本 自身，原為「詩」體的文本，最重要且最小的元素在於先一個個的字，接下來是 詞語，再來是句子，最後才是構成整首的篇章，即對古音義的訓詁、語源、典故 的認知，是評賞的基本條件，接著是創作手法的運用，總括類似於現今的修辭學，
最後才是整首詩所傳達出來的意象與對讀者的感染力。
自清末以來，由於普遍性的童蒙教育需求，古典經籍的白話譯註應運而生，
觀《詩經》文本，首先面臨最直接的衝擊便是閱讀方式的改變，過去的《詩經》
一書，只有原文與訓詁之字與詞，並無原文直翻的譯文，至多也僅是整首大意的 要旨論述，而夾雜在其中的字義，便是讀者自身欲理解文本的必備工作，從訓字、
推敲寓意，旁及其他相關的經史引述，並浸淫於詩句中的心領神會，即是傳統文 人對於經典的理解方式。但至經典白話譯註的風氣形成，前述進入理解的前製工 作便變得可有可無了，因為即使不懂字義的訓詁方式及其字源，透過白話翻譯，
也可以輕鬆地讀懂一首詩的內容，即經典白話譯註其實就是快速進入古籍閱讀的 入門書。如此一來，形成閱讀理解的方式，大大地翻轉了傳統閱讀的思惟。換言 之，傳統文人必須倚賴前人一字一句的注釋來形成他們的理解模式，而這些文人 的背景大多數是當時社會上的官宦菁英份子，或飽讀詩書、或是經史百家兼通的 文士，如今，面對西方思潮的大量引進，還有新興教育體制的規範下，不用說經 學，連古籍經典要仔細地讀完一整本，已是不易之事，也難怪古籍今譯在清末民 初，漸蔚為風潮。
雖說經典白話譯註是較能讓社會大眾易於明瞭的古籍讀法，但它容易受譯者 的翻譯內容所影響，即使譯者只是就自己的理解來譯註，因此，這裡就要進入討 論的議題：即是白話譯註下的《詩經》多元詮釋，是誰的詮釋？是讀者？還是譯
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者？前面提及 1908 年江陰禮延的錢國榮《詩經白話註》，即使他當時編寫的內 容，還未對「詩教」提出任何反對的聲浪，但其譯註已開啟新的閱讀模式，迄至 全面開展的五四新文化運動及疑古思潮，在針對《詩經》反《詩序》、附會教化 等等卸下神聖性的詮解後，《詩經》回復文本自身，由於多數的詮釋爭辯落在〈國 風〉的部份，它既是文學中的詩歌，復是遠古先民的抒情曲，所以民初以來的文 人多以情歌釋〈國風〉，但這樣的闡釋，也可以造成為一首詩的辯論，如〈靜女〉、
〈野有死麕〉等詩篇，以下將論述其內容與探討其文學性的意義；再者，由於通 俗化的經典譯註及回歸詩之性質的文學賞析，使得《詩經》成為遠古時期全民情 詩的代表，又作為情詩的《詩經》讀本在通俗文學中之運用，既自然，又是真情 流露，因此，接下來將會探討《詩經》詩句篇章在一些較為人知曉的通俗文學中 之運用情形，但因篇幅與能力有限，僅以鴛鴦蝴蝶派為主的作家作品，作為首要 討論的範疇；最後，回歸經典與闡釋的論題，是否經典在一個時代有其承載其時 代的「前理解」？也就是指預設立場？民初的站在反政治詩教詮釋的立場極其明 顯，但開放後的《詩經》文本閱讀，是以何其樣態來呈現？其在詩經學史上的意 義為何？本節將試圖從探索現象及歷史定位來歸納並解說。
二、 白話譯註下的《詩經》多元詮釋
在 1932 年出版陳漱琴編輯的《詩經情詩今譯》中，其目的是為了宣揚白話 文的功用與傳播效能之外，也在於希冀能瞭解古籍的真相，她在〈自序〉中，謂：
我國古書的確不容易讀，很希望學界同仁能把許多重要的載籍都用現代翻 譯過來：一則可節省許多學者們的時間和精力，俾從事其他研究的工作。
二則令一般能識字的人，都能了解古書的真相『原來就是如此』。……我 以為古書今譯，確是現代的需要。線裝書雖不必丟，但讀可靠的譯文，總 比原文容易些。67
可見在當時的氛圍下，用白話文書寫與閱讀的語言新型態，已愈有擴大至取代文 言文的趨勢，因此漸次形成古籍大量譯註的「正當性」，甚而認為讀白話譯文可 以比古籍的線裝書還來得可靠，而又像陸侃如，也同樣認為《詩經》需要翻譯，
是到達自然而然且「無容討論」的地步，為什麼呢？因為《詩經》用遠古的白話 寫詩，時代變遷後，昔日的今文已為古文，今日該用現在所倡之白話文。然而，
《詩經》原典卻有許多字義深奧難懂，能藉由翻譯成今語，讓一般人民皆能透過
67 陳漱琴：〈自序〉，摘自陳漱琴編：《詩經情詩今譯》(台北：新文豐出版公司，1982 年)，〈序 四〉之頁 4-5。
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簡而易懂的語句來理解原文，有助對《詩經》實際「真相」的認識。陳、陸兩人 如此樂觀的看待經典譯註，當然是直接贊助了胡適、陳獨秀為主的白話文及新文 學的運動，殊不知翻譯經典古籍，譯註者的理解並不代表對原典意義的真正還 原，經典的真相需經由客觀的求證、不斷地檢驗與修正，且是反覆地透過對話與 理解，才有可能事實呈現，並非僅靠主觀式的白話譯註可以達成，畢竟離原典越 遠，與文本越是疏離，致使喪失了自我與原典「對話」的權利，留下的只是盲從 的跟隨譯註者想法而走。
陳漱琴在《詩經情詩今譯》一書的〈自序〉中，曾回顧並整理了《詩經》譯 註的歷史，她說：
我國譯《詩經》的，最早是蘇曼殊把〈關雎〉等篇譯成英文，譯成中文詩 的，在胡適之先生的《詩經新解》裏有〈葛覃〉的末章和〈麟之趾〉的一 章。至於譯全首的，第一要推顧頡剛先生，在民國十年的時候，譯了〈靜 女〉，第二是郭沫若先生，在民國十二年出版一《卷耳集》，到十五年二月，
顧頡剛才把〈靜女〉在《現代評論》（三卷，六十三期）上發表出來，題 為《瞎子斷扁（匾）的一例——〈靜女〉》，接著有魏建功先生譯的〈靜女〉
和〈伐檀〉，登在《語絲》八十三期上。在這年上海《民國日報》附刊《黎 明》（復旦大學編輯）上，載有黃某的《古詩臆譯》，不久鐘敬文先生發表
《幾首〈國風〉的今譯》。到了民國十八年，劉大白先生又把《靜女》譯 了出來，他的解釋和顧、魏兩先生不同。現在把這些作品（郭的單行本不 收）搜集起來，如〈靜女〉共有四種譯文，（關於〈靜女〉的討論和譯文 非常的多，讀者可參看顧頡剛先生的《古史辯》第三冊下編 510 至 571 頁）。〈遵大路〉、〈狡童〉也都有兩種譯文，以便讀者們比較。68
在上文中，陳漱琴像是在陳述當代《詩經》的翻譯史，除了值得作為民初詩經學 重要的史料之外，也可見此「譯」字，非直指古文「譯註」為白話文的解釋而已，
還有將古文「翻譯」為英文篇章的現代用法。當然，在不斷推陳出新的文獻中，
按陳氏所述譯註《詩經》的書籍，並不僅於此，以下擬列出民初重要《詩經》白 話譯註的作品，依個人式專論與大眾式討論兩個類型，論述其特色，並分析其文 學化的意義。
(一)個人式的譯註專論 (1) 郭沫若：《卷耳集》
真正大量用「己意」並加諸「想像」譯註《詩經》的民初重要人物，非郭沫
68 陳漱琴：〈自序〉，摘自陳漱琴編：《詩經情詩今譯》，〈序四〉之頁 3。
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若莫屬69。郭氏在民國十二年出版《卷耳集》一書，實打破過去一般人對經學隸 屬於經學著作──《詩經》的看法，且他的譯註方式也與胡適、顧頡剛不一樣，
他說：
我對於各詩的解釋，是很大膽的。所有一切古代的傳統的解釋，除略供參 考之外，我是純依我個人的直觀，直接在各詩中去追求他的生命。我不要 擺渡的船，我僅憑我的力所能及，在這詩海中游泳；我在此戲逐波欄，我 自己感受著無限的愉快。70
郭沫若自言在譯註方面純依「個人的直觀」，所有傳統的解釋僅供其參考，這的 確是「大膽」的嘗試，雖然《卷耳集》出版至今，引發的多是批評的論點，但如 果就文學的角度視之，郭氏的譯文，實屬於再創的文學作品，也就是說，郭氏原 是說要對《詩經》的一些詩來「解譯」，「解譯」的意思當然是以還原與詩本意為 主要解釋與翻譯為目標，但由於其加入自我涵詠的成份佔有多數的比例，往往流 於容易將詩本意「誤讀」，且形成了主觀意識的詮釋，而導致失去了與文本的歷 史一起交流、對話的客觀經驗。如果不將焦點擺在郭氏翻譯《詩經》到底正確與 否的問題，或是比較回歸傳統《詩經》經解脈絡上，他的「誤讀」，也正是開啟
《詩經》從文學文本過渡到文學作品的接受閱讀概念，意即作為一個永久性的獨 立存在的《詩經》文本，在經由接受主體的積極介入，加上其主觀的審美觀照與
《詩經》從文學文本過渡到文學作品的接受閱讀概念，意即作為一個永久性的獨 立存在的《詩經》文本，在經由接受主體的積極介入，加上其主觀的審美觀照與