近代詩經學的文學轉向──以五四前後為討論中心 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系一○四學年度博士學位論文. 指導教授：楊晉龍教授. 林啟屏教授. 治. 政近代詩經學的文學轉向─ 以五四前後為討論中心大. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：胡婉庭中華民國一○五年六月.

(2) 論文題目：. 近代詩經學的文學轉向──以五四前後為討論中心. 論文摘要：本論文主要聚焦在「詮釋」的問題上。旨首先在瞭解《詩經》文本詮釋巨大的差異性，進而梳理其中轉變的過程，側重探討「反」傳統的論述架構下，其中的傳承與溫故知新、再出發的部份；再者，探討近代《詩經》詮釋變異現象的問題。即欲瞭解原有以中國傳統式的「文學」觀點欣賞、評點《詩經》與清末民初以來，運用西方「文學」概念闡釋、翻譯《詩經》，這兩種不同的詮釋方式，除了有著中西「文學」定義上的不同之外，是否還有其他特殊的思想背景及內在原因？接下來，探討學術分科下詩經學文學轉向的形成與發展。曾經是中國文化精髓所在的「經」書，在清末民初引進的西方學術分科體制下，已被分化為各別專業的學門，《詩經》因而被歸入文學領域，那麼參照西方的學科分類，「文學」的定義云何？《詩經》如何改頭換面成為新文學定義下的典範性文本？換言之，民初詩經學文學化的形成與發展、特色為何？最後，探索詩經學文學轉向的接受與影響。民國以來，《詩經》的闡釋愈來趨向多元化，其中自以文學性質的解讀為居多，通俗大眾化的《詩經》白話翻譯及賞析，不僅出版有專書，同時單篇的白話翻譯，更充斥於各大報刊雜誌，甚至坊間的通俗愛情小說及其他文學作品中，也有不少引述運用《詩經》為說，這些現象似乎可以印證文學化的《詩經》，已經受到多數讀者的接受。基於前述，期望能比較實際的探索《詩經》文學化的詮釋轉向與接受影響的狀況，以彌補詩經學史方面的不足。經由這篇論文從文學角度觀察近代詩經學演變的結果，證實詩經學有轉向類似西方純文學研究與詮釋的趨勢，研究成果有助於補充詩經學史在近代文學類科中的發展與演變過程，並能在近代巨變的時空下，藉探討「文學」一詞在中國文學史上由廣而狹的變動介說，進而將《詩經》由經學到文學概念的轉向，作有力的脈絡性梳理與分析。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 關鍵字：詩經學、文學、詮釋、近代、五四時期.

(3) 目次第一章. 緒論. 第一節第二節第三節. 第二章. 研究動機與緣起…………………………………02 相關研究文獻回顧………………………………06 研究範圍與方法…………………………………13. 近代詩經學文學轉向相關背景考述第一節現代國家概念形成下經學意義之轉變…………16 第二節「士」的解體與新知識份子……………………30 第三節經學在民國前後教育改革中的變遷……………40 第四節「言文合一」與白話教科書 ……………………55. 治政第三章近代詩經學文學轉向的形成與發展大立第一節「文學」概念的轉變與詩經學……………………66 ‧ 國. ‧. 第四章. 學. 第二節白話文運動與《詩經》的文學化…………………78 第三節文藝思潮與詩經學的關係…………………………90 第四節民間歌謠與《詩經》的文學化……………………103. 近代詩經學文學轉向的重要面向及其內涵. y. Nat. sit. 反傳統與進化思想…………………………………115 個人化的《詩經》詮釋……………………………129 平民文學的源頭與通俗大眾化趨向………………144 al v i 抒情文學理論傳統之延續…………………………155 n C. n. 第五章. er. io. 第一節第二節第三節第四節. hengchi U. 近代詩經學文學轉向的意義與影響第一節「中國文學史」上的定位…………………………167 第二節教育體制下的文學經典化……………………… 179 第三節開放性的《詩經》詮釋讀本與接受閱讀……… 189. 第六章. 結論. 第一節研究成果與展現…………………………………202 第二節研究反思與展望…………………………………206 【附錄一】文學的廣狹定義與《詩經》在「中國文學史」上的界說…207. 參考書目………………………………………………………………219. 1.

(4) 第一章. 導言. 第一節研究動機與緣起曾經作為傳統「五經」意義下的《詩經》，是一部內容涵蘊豐富之書。在不同的時代，經過多人的「傳」、「注」、「箋」、「疏」，形成各自經學家學的傳承系統。即使各家解經有其不同的方式與進路，且在宋初及清初都有不小的反《詩序》、反毛鄭傳注，抑是針對版本的辨偽等等事件，但依然不減其具規範性的政治教化闡釋架構。迄至清末，中日甲午戰爭失敗，宛如從睡夢中驚醒的清季士大夫，一方面汲汲於謀求富國強兵之道，另一方面也企圖從傳統找尋新的養料，並反思傳統的主體性，因其思想的根源主要在於孔子及其弟子們發展的儒學，因此，欲探求儒學的中心論旨，並加以改造，還是必須回歸到「經典」的本身。中國的經典是什麼？最早即指孔子及其弟子編寫纂修的「五經」典籍，由「五經」作為中國學術思想的主軸，長期以來，一直是引領中國人在思想與價值取捨的重要準則。清末，一個無法預期山雨欲來的時代，人心的不安與焦躁，呈現在不同的倡議「革」與「變」之中，由於對傳統儒家思想的質疑，從一連串的諸如譚嗣同對三綱、禮教的批判1，以及 1905 年清廷廢科舉制度，進而 1911 年，. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 也去除小學經學科的設置，迄古史辨偽風潮的興起，造成了經學地位的一再低落，導致全面性的帝制制度和禮教文化的解體。當時有人起義革命，接著也倡革心，革命即是建構一個新體制的國家，革「心」是什麼？如何革「心」？推本溯源的結果是檢討傳統的思想文化，並重新整理它，因此有「文學革命」、「整理國故」等新文化運動的開展。事實上，新文化運動帶來的並非僅是西方思潮的引進，而是延續著清末以來中體西用、中西會通等等的思想議題，還有文言與白話之爭的書寫論題，當然還有以「文學革命」、「文學改良芻議」、「人的文學」、「新文學的要求」等等的「文學」變革觀點，於是「經學」與「文學」在此時期，也巧妙地替換了其闡釋影響的地位，曾經主導中國傳統儒家經典詮釋的經學，如今在反傳統與廢舊學的風氣下，被重新估定價值，隨之而來不再獨尊學術的地位，是呈現百家爭鳴的新氣象。而在所有的經典詮釋中，《詩經》是既具闡釋的爭議性，又能被賦予嶄新意義的一書。當時的知識份子如錢玄同、胡適、顧頡剛等人，提出揚棄傳統儒家倫理教化的觀點，回歸經書皆為客觀性史料的見解，這同時也說明了把《詩經》從「五經」的寶座拉下來，還原為單一真誠樸質的純文學作品。然而要將《詩經》斷然. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 1. i n U. v. 張灝的觀點是：「譚嗣同的批判意識是以否定三綱、攻擊禮教為其中心思想的。我們無法知道他在這方面對後來的知識分子究竟有多少直接影響，我們只知道從他的時代開始，否定三綱變成一股歷史潮流，日漲月增，終於形成五四時代的反禮教高潮，因為這一股歷史潮流，傳統秩序的思想基礎由動搖而瓦解。譚嗣同就站在這一歷史潮流的尖端，它的抗議精神變成瓦解傳統政治社會秩序的前鋒。這是他抗議精神的歷史意義。」張灝：《烈士精神與批判意識》(臺北：聯經出版事業公司，1988 年)，頁 141。 2.

(5) 地與儒家教化思想切割，並闡釋它為一部純文學的作品，並不是一件容易的事。因此，引發當時研究《詩經》學者們的眾多爭議，尤其以情詩、樂歌釋《詩經》〈國風〉的問題，與漢儒據《毛詩序》以為其內容多敘帝王與后妃之事，及言教化之說等等引發的爭辯論述最多。時至當代，身為《詩經》的一般讀者，即使受中國傳統文化精神的薰陶，但依然有不少人相信《詩經》僅僅只是中國古老的情詩大全或是民間歌謠。為什麼《詩經》的文本詮釋可以有如此巨大的差異？造成這般落差的根源在那裡？這是從大學接觸中文系《詩經》課程後，一直深藏在心中的疑惑，《詩經》在傳統訓詁釋義與現代閱讀中儼然分為兩條不同的詮釋路徑，換言之，《詩經》成為現代學科分類下的純文學作品之事實，其中轉變的過程為何？觀歷代《詩經》研究的主流，乃基於《詩經》為「經」之恆久治道、不刊鴻教的立論上詮解，「經」在政治或修身等教化意義的本質，至近人詩經學史的研究，多附屬於各類通論性質的經學史中，如皮錫瑞的《經學歷史》、馬宗霍的《中國經學史》，也有專門以經 2 學史角度撰寫詩經學，如林葉蓮的《中國歷代詩經學》。然至民國以後，帝制政體瓦解，《詩經》不再具神聖光環，純文學性的闡釋，從經學脈絡中正式脫離出來，改為通俗化、大眾化的民間詩歌總集，並開始出現針對《詩經》「詩」之文體的文學批評，及其相關文論的探究，像朱自清的《詩言志辨》即為民初最具受矚目的文學批評作品，當然最多以文學角度詮釋《詩經》的問題，主要收錄在《古史辨》第一與第三冊中，諸如此類的現象，都代表著以文學闡述為主體的詮釋從邊緣走向中心的發展，然而，這個過程甚少細緻性的分析成果出現，此即構成撰文的首要動機。事實上，從漢朝以降，在〈詩大序〉裡，就可以找到千絲萬縷連繫著傳統文人的文學論述，「情動於中而形於言」的標準寫作動機，乃中國文人必備的創作條件，這是在近代引領西方「文學」學科進入中國之前，早已存在而綿延不絕的伏流。但儒家寓教化於情感的基調，總讓人有以文化德、文以載道的功能性導向，如此一來，倫理道德依然為指導讀者研讀《詩經》的最高價值典範，無論《詩經》是隸屬於經學，抑或是文學的範疇，回顧傳統的詩經學，大抵說來，仍遵循著以「詩教」為本的論述，因此，即使是就詩論詩，還是無法將「詩教」全然摒除於純文學之外，且這兩者也非盡然完全不容。如果再進一步作詩經學的分類，原本《詩經》的分法，有三類、四類、六類等說法，論者聚訟紛紜，迄至宋代，據鄭樵《通志》〈總序〉所言，即有十二種學之分3，至近代學者胡樸安(1848~1947) 的《詩經學》，將《詩經》分為文字學、文章學、禮教學、史地學、博物學等五類研究，以作家身份著《分類詩經》的許嘯天(1886~1946)，更將《詩經》作具. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 2. i n U. v. 按林氏一書，內容涵蓋甚廣，其謂「本書論述歷代的社會概況、經學背景、學術取向及詩經學的流派、代表作家及其學說」，橫跨先秦至清代的歷史長河，認為《詩序》不可廢，並極力推崇溫柔敦厚詩教之說，見林葉蓮，《中國歷代詩經學》(北：灣學生書局，1993 年)，頁Ⅶ。 3 【宋】鄭樵：「《詩》雖一書，而有十二種學，有詁訓學，有傳學，有注學，有圖學，有譜學，有名物學，安得總言《詩》類乎？」【宋】鄭樵：〈總序〉，收錄於【宋】鄭樵撰，王樹民點校：《通志二十略》，上冊(北京：中華書局，1995 年)，頁 8。 3.

(6) 現代文學意涵的分類，分為家庭、宮廷、政治、軍事、風俗、雜類等六類4，這些分類，皆意味著詩經學研究方向隨著時代的變異而更動，觀《詩經》從經學的詩六義分類方式，至擴大名物學、博物學、史地學等等方面，可見詩經學涵蓋的意義極廣，本文界定的範疇乃以詩經學的文學研究為主，「文學」一詞的定義自清末以來，歷經了泛指傳統的學問、學術，到桐城派的「詞章」之學，章太炎用以指著於竹帛之字。即「文字」之學，直至民國學科建立，文學先是置於「美術」下，「文學」始脫離傳統廣義的學術、學問之學，轉以美感經驗與審美意識為核心內涵，在這般的思想轉換之際，文學觀的改變，並擴充詩經學在西方純文學領域上不同視域的展現。此外，眾所周知的五四「文學革命」，乃標舉著反封建、反貴族、反文言等等主張，許多後輩學者在面對這一時期的研究，顯然較為重視「反傳統」的部份，卻忽略原有對傳統的繼承和學習西方思想以漸近改良的方式。就是說眾人把焦點目光放在清末民初的「反」傳統中國文化，包括古籍辨偽問題，推翻舊禮教思想、倡導語言革新等等內容，傳統即使有不可取的地方，但在汲取西學的同時，這群學者們也觀照到本有的「國故」整理，並從中溫故知新，再出發，此即筆者欲關注的第二個動機。當《詩經》不再依循箋注的典範之後，民初以來，關於百花齊放的《詩經》白話譯註，參差不齊的翻譯內容，不少文人自認是延續著「詩無達詁」、「以意逆志」的方式詮解《詩經》文本，但為什麼會有這般的變異現象呢？換言之，原有以中國傳統式的「文學」觀點欣賞、評點《詩經》，這種方式與清末民初運用西方「文學」概念闡釋、譯註《詩經》，其中除有著中西「文學」定義上的不同之外，是否還有其他特殊的思想背景及內在原因？即構成了筆者欲深入探究的第三個動機。延續著筆者在碩士論文《顧頡剛《詩經》的淵源及其意義之研究》(2000.06) 文章末尾，懷疑古籍與反傳統的思潮影響下，中國經典的價值重新定位，梁啟超曾於〈新史學〉提道：「今日泰西通行諸學科中，為中國所固有者，惟史學。」按梁氏所言，史學乃唯一適用於西方學術分類的學科，那麼，自古而來士人首重的必讀之書──如《五經》、《四書》等經典古籍，該置放於何處？置放是定位之意，定位的意義之所以重要，乃在於重新賦予不一樣的內涵意義與價值評判。姑且不論傳統經學有其內在自我解構的歷史進程5，抑是受外在文化政治環境崩解的影響，體制上的變革亦是不可忽視的一環。中日甲午戰爭的失利，乃是刺激清廷變法維新的重要關鍵，康有為等人的提議改八股為策試，及 1905 年的廢除科舉，皆有助於新式學堂替代傳統書院的興起，但在無形中經學的地位與價值也愈益低落。在新興的教育分科體制中，經書一開始被列於「修身」類別中，就是經書乃定位於培養人格典範的教育內容，這與傳統士人持經書教化的觀點已有不. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 4. i n U. v. 見俞巧，〈《詩經》分類與《詩經》的文學闡釋——以許嘯天《分類詩經》為例〉(湖南科技學院學報，2011 年)，頁 3-6。 5 例如由於對經文文本真偽的辯論，至懷疑到作者、甚而傳注版本的改寫，導致全面的疑經思潮，詳見王汎森，《古史辨運動的興起：一個思想史的分析》（臺北：允晨文化實業股份有限公司，1987 年）。 4.

(7) 同，傳統的經學觀，視經學至為崇高，是修身、齊家、治國、平天下的準則。新式教育僅把它列為修身或倫理教化的範疇，其實已有貶抑之意。另外，民初的學制，例如蔡元培所頒之制，經學分屬於文學、史學、哲學，此舉也著實降低了經學的地位。至「整理國故」的呼聲四起，胡適先行提出要文學歸文學，哲學歸哲學，史學歸史學的講法，亦無異於分裂經學的獨特性。雖然，當時不乏有學者如馬一浮，大力提倡設立保存國學、國故的通儒院(後來更名為國學院)之必要性6，但事實呈現了當時北京大學與清華大學兩所重量級的「國學」機構，卻僅僅維持了四年。由此觀來，曾經是中國文化的精髓──經書，在清末民初引進的西方學術分科體制下，已分為各別專業學門吸納，《詩經》自然被歸入文學的領域，那麼，參照西方的學科分類，「文學」的定義為何？《詩經》如何改頭換面成為新文學定義下的文本？換言之，近代詩經學文學如何轉向？其形成、發展與特色為何？這將是筆者欲深入探討的第四個研究。民初以來，由於《詩經》愈趨多元化的闡釋，尤以文學性質解讀者居多，再加上文學日漸高漲，通俗大眾化的《詩經》白話翻譯及賞析，充斥於各大報刊雜誌與出版社，這似乎也說明了文學化的《詩經》已被大部份讀者接受，因此，筆者試圖探索《詩經》在文學化後的傳播及其影響，以補前有所承的詩經學史之不足。最後，歸納前述的研究成果，並試圖評估民初詩經學文學化在詩經學史上應有的價值，同時也期望能夠提供未來詩經學在文學領域可以繼續研究的議題，此即為本文撰寫的意義所在。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 6. i n U. v. 馬一浮曾向蔡元培提出設置國學研究機構的想法，他說：「設通儒院，以培國本。聚三十歲以下粗明經術小學，兼通先秦各派學術源流者一二百人，甄選寧缺勿濫，優給廩餼，供給中外圖籍，延聘老師宿儒及外國學者若干人，分別指導。假以歲月，使於西洋文字精通一國，能為各體文詞，兼通希臘、拉丁文，庶幾中土學者可與世界相見。國本初張，與民更始，一新耳目。十年、廿年之後，必有人材蔚然興起，此非一國之幸，亦世界文化溝通之先聲也。」馬一浮：《馬一浮集》 (杭州：浙江古籍出版社，1996 年)，(第三冊)，頁 1084。 5.

(8) 第二節相關研究文獻回顧歷來對《詩經》的研究，成果豐碩而精詳，字義訓詁、辨析源流、版本考證的研究，向來是歷代詩經學的主流。然自宋明以後，回歸原典和群經辨偽運動持續的在詩經學史上形成一股反動的伏流7，至清末民初蔚為風潮，加上西方各類思潮東進的影響，以致於外在的政治、社會、教育、文化等等體制皆產生了變革，《詩經》再次面臨新的挑戰。首先，直擊而來的是《詩經》的詮釋問題，而對《詩經》文本解讀的方式與視角的問題，進一步論析，「方式」包括以下幾項意涵： 1.對字義的闡釋；2.寫作的藝術手法；3.音韻的運用；4.詩句的編排。「視角」的定義，指的是文學、民俗學、史料學、神話學、心理學等等新學科分類的觀察角度，本文採文學研究的「視角」研究。由於論文內容斷限於近代，涉及的思想、思潮與各類新興體制的建立，繁複而多變，如果要就前人研究文獻回顧一番，因各類專著豐富，必不勝撰寫，尤以近年來大陸對近現代中國學術研究與國學的關注，更顯得多樣化、深入化，當然其中重覆性、重疊性的確實不少，討論的價值不高，因此，筆者僅選擇其中幾部具代表性的著作，逐一分析探討，其餘將不再贅述。以下擬先敘近代《詩經》研究重要相關的論著和期刊篇章，按著作的時代先後排序，惟因有學者已將前人詩經學研究詳細臚列8，今為避免太多篇章重覆，. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. 大抵以 1990 年後刊登之文論為優先考量，其他未提及與相關引用篇章，則於後面各章論之。. er. io. 一、關注近代詩經學史的重要著作. 1. 李家樹：《詩經的歷史公案》(臺北：大安出版社，1990 年) 2. 夏傳才：《詩經研究史概要》(臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，1993 年)，又北京清華大學出版社，於 2007 年 6 月出版增注本。 3. 湯志均：《經學史論集》 (臺北：大安出版社，1995 年)。 4. 夏傳才：〈現代詩經學的發展與展望〉，《中國文哲研究通訊》，第六卷第四期 (1996 年 12 月)，頁 17-30。 5. 洪湛侯：《詩經學史》（上下冊）(北京：中華書局，2002 年)。 6. 陳文采：《清末明初《詩經》學史論》(臺北：東吳大學中國文學研究所博士論文，2003 年)。後亦收入《古典文獻研究輯刊》，第 5 編，第 16 冊(臺北：花木. n. al. Ch. engchi. 7. i n U. v. 關於中國回歸原典與群經辨偽運動，據林慶彰研究顯示，較大規模的運動共有三次，分別發生於唐中葉至宋初、明末清初及清末民初，究其回歸原典或辨偽古籍的原因皆與聖人有關，一是原典既是聖人所作，必定蘊含聖人教化之道；二是考證原典是否真為聖人所著或與之相關等問題，如果為非，那麼將續探究並還原這些原典本來之面貌。林慶彰，〈中國經學史上的回歸原典運動〉，林慶彰：《中國經學研究的新視野》(北：萬卷樓圖書股份有限公司，2012 年)，頁 83-102。 8 可參考陳文采：《清末明初《詩經》學史論》，《古典文獻研究輯刊》，第 5 編，第 16 冊(臺北：花木蘭文化出版社，2007 年)，頁 1-6。亦可參閱朱孟庭：《近代詩經白話譯註的興起與開展》(臺北：文津出版社，2012 年)，頁 8-17。 6.

(9) 蘭文化出版社，2007 年)。 7. 夏傳才：〈從傳統詩經學到現代詩經學〉，《河北師範大學學報》(哲學社會科學版)第 26 卷第 4 期，2003 年，頁 65-69。 8. 夏傳才：《二十世紀詩經學》(北京：學苑出版社，2005 年) 9. 趙沛霖：《現代學術文化思潮與詩經研究──二十世紀詩經研究史》(北京︰學苑出版社，2006 年) 首先，李家樹擅長關注歷史上異於傳統經學家派傳承而產生變動的《詩經》研究，例如版本的爭議問題，或對歷代注家不同詮釋的部份，多能作出令人耳目一新的見解。再者，夏傳才曾任中國詩經學會會長，著作豐富，尤長於《詩經》研究，《詩經研究史概要》不僅歸納分析歷代詩經學的主要研究特色，並也指引《詩經》學術研究的方向，本書成為後輩學者欲進入《詩經》研究領域的必讀書目。至於《二十世紀詩經學》，亦是對二十世紀詩經學史發展過程宏觀性描述，對於從傳統走向現代詩經學研究時間的斷限及其特色的劃分，提供甚多後學可茲參考的依據。趙沛霖有撰寫性質相近的二十世紀詩經學史，但與夏氏不同的是他以時代學術文化思潮為背景，主要是對二十世紀詩經學史更詳細的性質、特點、詮解等的內部轉型介紹，以及時代的思維模式如何對《詩經》研究造成影響或侷限的程度。洪湛侯《詩經學史》，則是一部從先秦寫到近當代的詩經學史，採取學術史的方式撰寫，就性質、特點、源流等等內容書寫，雖說內容還停留在匯聚整理的部份，資料蒐集也未臻完善，但其不依朝代分期方式編寫，而是依詩經學在歷史上的發展特色，分為五期，它對中國詩經學史分期，具有參考作用。臺灣方面，則僅有陳文采《清末明初《詩經》學史論》，全面性將清末民初詩經學的發展與轉變過程，以學術史研究概念撰寫，作者集結了從清末今古文之爭，就是《詩經》研究的近代化始，至民國「整理國故」運動與《詩經》考古研究為止，歸納蒐集材料相當豐富且具參考性，並以經學與文獻分析的角度為主，除了呈現出清末民初《詩經》學的發展概況之外，亦頗能呈現新舊經學在時代劇變下的過渡狀態。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 二、對近代學者詩經學研究的重要著作(以文學類為主) 1. 洪國樑：《王國維之詩書學》(臺北：國立臺灣大學中文研究所碩士論文，1980 年)。 2. 吳鳴(彭明輝)師：〈五四時期的民歌採集與詩經研究〉，收入中國古典學研究學會主編：《五四文學與文化變遷》(臺北：臺灣學生書局，1990 年)，頁 407-440。 3. 洪國樑：〈「重章互足」與《詩》義詮釋--兼評顧頡剛「重章複沓為樂師申述」說〉，《清華學報》28 卷 2 期，1998 年 6 月，頁 97-141。 4. 王靜芳：《胡適《詩經》論著研究》(嘉義：國立中正大學中文研究所碩士論文， 1994 年)。 7.

(10) 5. 江永川：《顧頡剛《詩經》學初探》(嘉義：中正大學中文研究所碩士論文，1994 年)。 6. 侯美珍：《聞一多詩經學研究》，(臺北：政治大學中文研究所碩士論文，1995 年)。 7. 陳文采：〈黃節及對《三百篇》詩旨的闡述〉，林慶彰主編：《經學研究論叢》，第 9 輯(臺北：臺灣學生書局，2001 年)，頁 121-143。 8. 白憲娟：《20 世紀二三十年代的詩經研究—以胡適、顧頡剛、聞一多詩經研究為例》(濟南：山東大學中國古代文學研究所碩士論文，2006 年 5 月)。 9. 呂珍玉：〈吳闓生《詩義會通》研究〉，楊晉龍師主編：《變動時代的經學與經學家─民國時期（1912-1949）經學研究》(第二冊)「詩經研究」(臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2014 年)，頁 177-235。 10. 聞黎明：〈聞一多的詩經學研究軌跡〉，楊晉龍師主編：《變動時代的經學與經學家─民國時期（1912-1949）經學研究》(第二冊)「詩經研究」，頁 403-419。 11. 李雄溪：〈讀黃節《詩旨纂辭》小識〉，楊晉龍師主編：《變動時代的經學與經學家─民國時期（1912-1949）經學研究》(第二冊)「詩經研究」，頁 457-467。 12. 陳文采：〈張壽林《詩經》學研究〉，楊晉龍師主編：《變動時代的經學與經學家─民國時期（1912-1949）經學研究》(第二冊)「詩經研究」，頁 469-505。 13. 邱惠芬：〈郭沫若詩經研究〉，楊晉龍師主編：《變動時代的經學與經學家─民國時期（1912-1949）經學研究》(第二冊)「詩經研究」，頁 507-604。 14. 邱惠芬：〈二十世紀二、三○年代詩經學的接受與影響－以蔣善國《三百篇演論》為考察中心〉，楊晉龍師主編：《變動時代的經學與經學家─民國時期（1912-1949）經學研究》(第二冊)「詩經研究」，頁 635-671。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. er. io. sit. y. Nat. 上舉 14 篇著作，有 5 篇碩士論文，9 篇期刊論文，較早時期集中在近現代歷史頗有聲名學者的詩經學研究上，如王國維、胡適、顧頡剛、聞一多等人，這些人皆非以詩經學研究為專長，但或是為了學術研究或教學等的需求，不得不涉及詩經學，因此，《詩經》成為其思想體系中藉以研究的古籍。又因各人不同的學術背景和旨趣，或以白話文學、平民文學、通俗文學、詩學、史料學、考古學等等新學術分科角度研究，《詩經》研究遂開展出不同於傳統，考證源流版本，或聖人詩旨等等研究的新面貌。 21 世紀初期，臺灣中央研究院文哲所經學文獻組，先編出《民國時期經學叢書》六輯，共 360 冊，再由林慶彰、蔣秋華帶領，執行「民國以來經學研究計劃」工程，從 2007 年 7 月開始，迄至 2012 年 12 月，其中民國時期(1911~1949) 經學研究，共舉辦 8 次研討會，發表論文一百四十餘篇，帶動了海峽兩岸對於民國經學的研究。前引期刊論文，即有 6 篇發表於「變動時代的經學和經學家（1912-1949）」研討會，除邱惠芬〈郭沫若詩經研究〉一文，對象為一般文人學者較為熟悉之名外，其它諸如：一、呂珍玉撰〈吳闓生《詩義會通》研究〉，即使吳闓生是清末以古文辭名聞天下吳汝倫的兒子，自幼家學頗為深厚，在民國時. n. al. Ch. engchi. 8. i n U. v.

(11) 期也曾任教育部次長，並教授古典文學，但其《詩義會通》一書，並不為後人所熟知，作者究其原因是因：一是偏尊詩《序》，二是以桐城古文章法理論評《詩》，這些都與五四文學運動主流背道而馳，因此一直未受重視，如今可平心再探討、發掘，《詩義會通》是以桐城古文義法詮釋《詩經》文學價值的一部佳作；二、陳文采的〈張壽林《詩經》學研究〉一文，指出張氏有〈《詩經》是不是孔子所刪定〉，刊於《古史辨》第三冊，只是現代學者多聚焦於胡適、顧頡剛，張氏的詩經學因而未受注意，陳文采分別從《詩經》基礎課題的梳理、《詩經》研究與通俗文學的結合、《詩經》語言文字的研究、《詩經》學文獻的整理等四大面向探討張氏詩經學研究的表現，希冀補充張氏對民初詩經學的貢獻；三、李雄溪的〈讀黃節《詩旨纂辭》小識〉，認為黃節的詩經學表現其一是與民初反傳統的《詩經》研究主流相牴觸，一是「引詩一類」有「無所考證」之弊，作者卻認為黃節《詩旨纂辭》在訓釋辭義時，雖多引前人之成說，顯少有自己的意見，但能在眾多的材料中取捨，必也涉及個人的識力，對於正值學術轉型的學者，事實上有其時代與個人的局限，不必過度苛求；四、邱惠芬的〈二十世紀二、三○年代詩經學的接受與影響－以蔣善國《三百篇演論》為考察中心〉一文，則將民初幾部詩經學著作放在一起討論，不光是蔣善國《三百篇演論》，作者也將謝無量《詩經研究》、胡樸安《詩經學》、金公亮《詩經學 ABC》、徐英《詩經學纂要》、張壽林《三百篇研究》等共 5 本專書，一併探討，這些《詩經》研究專書，在二十世紀二、三 ○年代，面臨學術分科與讀經廢經的對話、古史辨的疑經與《詩經》文學歌謠性質、《詩經》概論在新式文化產業下的出版等等線索下，此時期的詩經學研究多不再立門戶之見，並能糾正與補充前人討論之不足，在標舉相關重要著作、析辨得失、明列源流變遷及重視考證材料等四大原則上，大抵俱足完善，惟其缺乏「學術內涵的深化價值」9，一直為後人詬病，但其呈現「轉變」上的時代性意義，. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. er. io. sit. y. Nat. al. n. 遠勝於學術內涵的深化價值，則成為現代多數學者對於二十世紀二、三○年代學術史公認的看法。以上簡要介紹 4 位民初《詩經》研究學者，研究的共同的特徵皆是鮮為人知、且與當時反傳統思潮的主流價值悖反，像吳闓生尊崇詩《序》，黃節宗古文毛詩說，雖說遭受時代冷落，但最終還是必須回歸研究主體本身，探討是否有真正學術研究價值的問題。最後，要介紹聞黎明的〈聞一多的詩經學研究軌跡〉，身為聞一多的長孫，對其祖父《詩經》研究的背景掌握，應是較具有完善且貼近真實，尤其在敘聞氏的宗族、生平經歷，及其個人對文學的嗜好，從對古代詩歌曾下過一番功夫後，再轉移《詩經》研究的過程，皆有詳細地描述，除了讓讀者可以對聞氏本人有更深一層的瞭解之外，由於聞氏喜愛文學的天性，具現代化的審美觀點，加上採用傳統的文字辨析、樸學考證方法，並運用現代不同學科的概念，融合而成《詩經》研究的新視野，作者能進一步歸納聞氏的詩經學研究，大有助於. Ch. engchi. 9. i n U. v. 邱惠芬：〈二十世紀二、三○年代詩經學的接受與影響－以蔣善國《三百篇演論》為考察中心〉，收錄林慶彰、蔣秋華總策劃，楊晉龍師主編：《變動時代的經學與經學家─民國時期(1912-1949) 經學研究》(第二冊)「詩經研究」(北：萬卷樓圖書股份有限公司，2014 年 12 月)，頁 671。 9.

(12) 後人在這樣的基礎上，再作更進一步具深度或廣度的研究。. 三、近代《詩經》相關譯註或詮釋研究的重要著作 1. 林慶彰：〈民國初年的反詩序運動〉，原載於《貴州文史叢刊》，1997 年第 5 期，頁 1-12。又收錄於林慶彰：《中國經學研究的新視野》(臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2012 年)，頁 197-222。 2. 胡婉庭：《顧頡剛詮釋《詩經》的淵源及其意義》(南投：國立暨南國際大學中國語文研究所碩士論文，2000 年)。 3. 林慶彰：〈毛詩序在詩經解釋傳統上的地位〉，原載於《中國哲學》，第 23 輯(經學今詮‧續編)(瀋陽：遼寧教育出版社，2001 年 10 月)，頁 92-118。又收錄於楊儒賓編：《中國經典詮釋傳統(三)：文學與道家經典篇》(臺北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2002 年 3 月)，頁 15-41；林慶彰：《中國經學研究的新視野》 (臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2012 年 12 月)，頁 171-195。 4. 陳文采：〈民初《詩經》研究的通俗化思考——以《國風》婚戀詩的新解與翻譯為例〉，收錄於《第六屆詩經國際學術研討會論文集》(河北：中國詩經學會主編，2004 年)，頁 512-543。 5. 趙沛霖：〈20 世紀《詩經》傳注的現代性特徵〉，《中州學刊》(2006 年 9 月)，. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 頁 224-228。 6. 陳文采：〈談談胡適與郭沫若的《詩經》新解〉，《國文天地》(2007 年 3 月)，頁 37-44。 7. 許瑞誠：《聞一多《詩經》詮釋研究》(臺南：國立成功大學中國文學研究所碩士論文，2008 年)。 8. 林淑貞：〈吳闓生《詩義會通》對《詩經》學之演繹、收懾與發皇－兼論與桐城之關涉及解詩觀點〉，《儒學研究論叢》第三輯(2010 年 12 月)，頁 143-168。 9. 俞巧：〈《詩經》分類與《詩經》的文學闡釋－以許嘯天《分類詩經》為例〉，《湖南科技學院學報》第 32 卷 1 期(2011 年 1 月)，頁 3-6。 10. 李欣：〈《詩經》白話譯本的接受意義〉，《吉林師範大學學報》人文社會科學版(2011 年 6 月)，頁 27-28，下轉頁 140。 11. 陳岸峰：《疑古思潮與白話文學史的建構－胡適與顧頡剛》10 (濟南：齊魯書社，2011 年)。 12. 車行健：〈考古與經義的關涉──傅斯年〈大東小東說〉和史語所城子崖的發掘及其與《詩經‧大東篇》的詮釋〉，收錄於《現代學術視域中的民國經學：以課程、學風與機制為主要觀照點》(臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2011 年)，頁 59-96。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 10. i n U. v. 按陳岸峰將此書第五章以〈「傳統的再發明」與白話文學史的建構〉為名，發表於《二十一世紀》雙月刊第 113 期(2009 年 6 月)，頁 65-73。第三章則以〈經典轉化與白話文學史的建構〉為名，刊於香港《現代中文學刊》2012 年第 1 期，頁 77-83。 10.

(13) 13. 朱孟庭：《近代詩經白話譯註的興起與開展》(臺北：文津出版社，2012 年) 14. 李麗文：〈江蔭香《詩經譯注》研究〉，原發表於中央研究院中國文哲研究所舉辦的「變動時代的經學和經學家（ 1912-1949 ）」第七次學術研討會 (2010.06.10~06.11)，後收錄《詩經研究叢刊》第 24 輯(河北：學苑出版社， 2013 年)，頁 413-427。 15. 石強：《民國時期《詩經》文學闡釋研究》(濟南：山東師範大學碩士論文， 2014 年)。詮釋學本是西方對宗教經典解釋的一門方法學，進而形成哲學的詮釋學，在臺灣，二十世紀初已成為學術界流行一個語彙，從經典詮釋到文學詮釋，以至擴大到任何文本的詮釋，以詮釋方法或概念作為研究視角，偃然已形成一門新興學科，《詩經》作為詮釋的文本，對於詮釋的方向，則取決於對歷史的理解，也就是說，理解的本身就在於透過對歷史的前理解，參與/ 對話/ 閱讀所構成的存在。因此，上引15篇著作中，有3篇碩士論文，2本專書，10篇期刊論文，分別或就近代學者如吳闓生、胡適、顧頡剛、郭沫若、聞一多、傅斯年等人對《詩經》詮釋的觀點作為討論中心，或就一個時代思潮下觀察《詩經》的詮釋活動，尤其是詩《序》存廢問題，在五四運動前後，一直是最受矚目的詮釋焦點，林慶彰在〈民國初年的反詩序運動〉和〈毛詩序在詩經解釋傳統上的地位〉二文，明白指出即使《詩序》的作者至今還未有定論，但《詩序》所記的詩旨，並非全然與詩本身不合，作者在文中引朱子《詩序辨說》為例，認為朱子在討論〈大雅〉、〈周頌〉等詩旨時，反對的比率較〈國風〉少許多，且民國初年，反《詩序》的學者們，亦只能在〈國風〉詩篇中「作文章」，其餘〈大雅〉、〈周頌〉的詩篇，就「不太敢去論辨」，作者最後總結廢《詩序》何以不能成功的理由有二：一是《詩序》所定部份詩旨本身具有合理性，二是《詩序》的某些觀點與儒家思想相通。這正好說明詮釋學方法是不可能全然拋棄過往的歷史理解文本一樣，但文本的理解又必需落實在實踐活動的過程中，因此，時代的思潮與其產生的意義，就格外引人注目。陳岸峰的《疑古思潮與白話文學史的建構－胡適與顧頡剛》一書，即是以民初胡適、顧頡剛兩位主導型的人物為主軸，論述從康有為等人在政治上疑古的動機，轉化為學術上的疑古辨偽思潮，為傳統經典詮釋帶來新的思想與方法，並從而「發明一個白話文學的新傳統」11，且達到啟蒙民眾的目的。石強的《民國時期《詩經》文學闡釋研究》一文，分別從古史辨學派的整理國故到以「歌謠總集」定位《詩經》、從教育體制改革下的中國文學史教科書探討《詩經》、從文言到白話的語言改革的三大線索，考察《詩經》從經學到文學的發展演變過程。觀石強撰寫此文的視野，乃以宏觀性觀點探討，對民國《詩經》文學闡釋脈絡的梳理，確有其學術上的貢獻，但由於僅就民國重點性的事件探究，在事件與思潮之. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 11. i n U. v. 關於”發明傳統”一詞，陳岸峰有進一步的解釋，謂：「在胡、顧的建構策略中，反傳統祇是一種姿態，他們更側重的是將”傳統”轉化為一種新的學術資源。這種”轉化”，就是”發明傳統”。」陳岸峰：《疑古思潮與白話文學史的建構－胡適與顧頡剛》(濟南：齊魯書社，2011 年 6 月)，頁 160。 11.

(14) 間的轉變連結，相較之下，則略顯薄弱。此亦構成筆者欲在其研究成果的基礎上，作更為完整且深入的探討研究。白話譯註是晚清以來興起的一種古籍文獻傳播方式，古籍之難讀，在於它文本裡頭一些深奧難懂的字句，不過，與歷朝以來的傳注箋釋不同之處，雖同樣在一些古奧的字詞上訓詁釋義，但白話譯註更著重用白話文整句或整篇的翻譯模式，對於新式教育體制而言，《詩經》的白話譯註，亦是不可或缺的入門書籍。朱孟庭的《近代詩經白話譯註的興起與開展》一書，分別從「近代白話文運動的推展」、「教育政策的興革」、「疑古思潮」之「轉變《詩經》的研究視角」、「解構 12 《詩經》的經典地位」、「建構《詩經》的文學性質」等時代背景，探討近代《詩經》白話譯註如何興起與發展的情形，並兼論相關特色展現與傳播接受的影響，對民國詩經學史的白話譯註研究有一定的貢獻。另一篇與近代白話譯註相關的文論，是李麗文的〈江蔭香《詩經譯注》研究〉一文。江蔭香，是位清末民初活躍於文壇的通俗作家，也是流傳廣遠《白蛇傳》的作者，但其生平事跡及其學術研究，則鮮少有文字記載，因此，作者的研究內容及廣度受其侷限，僅能就《詩經譯注》一書的〈自序〉，明其寫作動機，並就《詩經譯注》內容呈現的體例型式，略以論析，但待蒐羅更多相關個人與時代背景連結的資料，將是續論且深化《詩經譯注》研究的關鍵。綜合上述蒐集前人相關研究成果，或以學術史、經學史、詮釋研究等的視角，切入探討近代詩經學的研究，皆為詩經學史提供甚多近代相關《詩經》研究的成果文獻，但惜多數或就單一學者的《詩經》研究，或就清末民初詩經學史、《詩經》白話譯註發展研究的專篇或專書論著，並未有宏觀且具體完整的近代背景思潮下，探討詩經學文學觀念轉變的文論，即較為細緻性分析由經學轉向文學觀念的《詩經》研究，本文乃基於前人多面向近代詩經學研究成果的基礎上，側重探討近代詩經學文學轉向形成發展與演變過程，繼而分析其特色及內涵，最後試圖歸納總結其意義與影響。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 12. Ch. engchi. i n U. v. 朱孟庭：《近代詩經白話譯註的興起與開展》(臺北：文津出版社，2012 年)，頁 20。 12.

(15) 第三節研究範圍與方法甲午戰爭和庚子拳亂後的清末朝廷，面對四方蜂擁而上的輿論，官方親自主導了教育改革，從壬寅學制(1902 年)到癸卯學制(1904 年)13的頒布，促進了新式教育的發展，並於隔年(1905 年)廢除科舉制度。接下來的壬子(1912 年)到癸丑(1913 年)學制，則是因應共和體制國家需培育新國民而設。小學經學科的廢止，則又代表「經學」已隨著教育體制的改革轉變其意義。本文「近代」一詞，擬從 1985 年甲午戰敗開始，迄至 1937 年日本侵華為止，約略五十年時間。蓋自民國成立，是中國邁入民主憲政「國家」之始，無論是教育、文化、社會等方面皆產生前所未有的結構變化，但孕育現代化中國的前奏，還是要上溯至甲午戰爭(1895)挫敗的經驗，且清末學術已有新舊替換的氛圍，今古文之爭已將經學從神聖性的典範之中解構，如果說五四新文化運動是壓垮傳統經學的最後一根稻草，那麼伴隨新文化浪潮的「整理國故」運動，即是開啟經學多元視野的研究之始。雖說經學在當時成為被批判的焦點，另一方面，也可見時下的知識份子不斷地為這些古老經典尋求一份安身立命之處。事實上，近代中國人的世界觀與價值觀，較之於西方政治、文化滲入後的中國，已全然不同。在失去舊有經學典範指導的功能，加以無法解決政治與社會產生的種種問題時，接踵而來的是激情、游離與諸多脫序行為，這是近代中國汲汲於追求革命精神的重要線索之一。至於為何僅寫到 1937 年止？因為自蘆溝橋事變之後，中國人外部不僅僅要面對團結抵禦外侮的嚴峻情勢，內部還延續民國以來民主與專制政體爭辯不休的論題，以及隨著左翼思潮的壯大，資產與平民(農工)階級鬥爭日益擴增等等問題，此因整個時空背景又是再一次的大轉變，遂將研究年代止於此。當然，思想的激化對民初的整體學術發展有著深遠的影響。本以教化為宗旨的經學，如今一是轉化為純粹研究性質的史料，《詩經》亦隨之成為研究中國上古社會文化的重要典籍；二是對於《詩序》與《詩經》〈國風〉詮釋的問題，雖於古史辨運動中備受爭議，但即使是化為文學性的《詩經》文本，還是多數延續著個人言志抒情的創作動力，只是此「言志」行為，強調無關乎國家大事、感時憂國的情懷，因此，作為文學本質下的《詩經》，化成了最經典且真摯的情詩，在民初形成了一股通俗化、大眾化的影響力。此亦是《詩經》在卸下聖經典範之後，改以文學身份主導了當時的《詩經》詮釋脈絡，在這時期中，詩經學所開展的思想理路及現象，即是筆者欲探討的範圍，內容將涉及此時期《詩經》相關的古典傳注箋釋的經典之書，及討論《詩經》的性質、源流、作者、內容、價值取向等等之文論，因此，為了明確說明《詩經》如何從傳統經學的典範轉移至現代文學的領域，當以五四運動前後作為討論的中心，此時期的思想改革運動，如白. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 13. i n U. v. 案：壬寅學制與癸卯學制僅相隔一年，為什麼會有兩年的差別，是因為 1902 年（清光緒二十八年），張百熙已擬訂好《欽定學堂章程》，即是為「壬寅學制」，但並未頒布施行。至 1903 年（光緒二十九年） 7 月，清廷又命張百熙、榮慶、張之洞等人，以日本的學制作為藍本，重新訂定學堂章程，而於 1904 年 1 月才公佈，是為《奏定學堂章程》，制定的當年正是舊曆的癸卯年，故稱為「癸卯學制」。 13.

(16) 話文運動、整理國故、歌謠學運動等等，乃列入必然論述背景的考察，但本文並不會僅將焦點限於「反傳統」的思潮，進一步地說，溯至清末詩學觀點的漸變，或是清中葉後，西方傳教士語譯書寫體例與民初白話文運動的關係，對於白話註解《詩經》形成的發展與影響，亦是《詩經》研究中廣義的文學議題，如延續〈詩序〉的「詩言志」、「詩教」等等觀點，將一齊相互參照，比較古今「文學」觀點的異同。本文的標題「詩經學」一詞，最早出現於胡樸安《詩經學》(1928)一書，民初以「詩經學」一詞作為書名者，還有徐英《詩經學纂要》(1928)、金公亮《詩經學 ABC》(1929)等相關著作。事實上，胡樸安在用「詩經學」一詞，還語多疑慮，他在〈緒論〉一開始就說：「詩經學一名詞，在學術上不能成立。蓋學術上祇有詩學，屬於文章學類之範圍，而無所謂詩經學。《詩經》一書，溯其原始，祇是文章。」14但何以胡氏堅持要用此一詞彙，概而言之，他認為《詩經》研究經過歷代學者的努力結果，已非「文章」一學可以涵括15，「然則茲編仍名《詩經 16 學》何也？不得已而名之也。」為了因應學術分科之新舊交替時節，及面對未來學術研究的專業化，「仍以『詩經學』名之：一方面為舊有之結束，一方面為新者之引導也。」17可見胡氏已掌握到舊有學術在進行現代分科下，相關的形式. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 細節與內部要求專業的精神。儘管對「詩經學」一詞的使用不安，胡樸安仍然對其下了定義，並分三點說明之，大意如下：「(一)詩經學者，學也。學也者，以廣博之徵引，詳慎之思審，明確之辨別，然後下的當之判斷也。…… (二)詩經學者，關於《詩經》一切之學也。《詩經》之本身，僅三百篇而止。《詩經》之學，即歷代治《詩經》者之著作是也。……(三)詩經學者，關於《詩經》一切之學，按學術之分類，而求其有統系之學也。」18本文的標題使用「詩經學」一詞，蓋主要以第二項為主，亦指歷代治《詩經》者的著作，即為研究的對象，但囿於時代斷限，《詩經》之學也會受派別的影響，或時代社會的變遷，或國家政治因革等等，皆有密切的關係，因此，本文的詩經學，著重在研究《詩經》近代之文學，並探討其文學「思想變遷之跡」19，立意亦在於此。另外，須附帶一提的是：本文撰寫的內容，特意將「疑古思潮」擱置一旁，略述而不詳，乃因本文為筆者碩士論文《顧頡剛《詩經》的淵源及其意義之研究》. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 14. i n U. v. 胡樸安：《詩經學》(長沙：岳麓書社，2010 年)，頁 1。胡樸安：「但經歷代學者之研究，《詩經》之範圍，日愈擴大，如陸機之毛詩草木鳥獸蟲魚疏，則為詩經博物學；王應麟之詩經地理等，則為詩經史地學；顧炎武之詩本音，段玉裁之詩經小學等，則為詩經文字學；包世榮之毛詩禮徵等，則為詩經禮教學。。《詩經》既包有各類之學術，已非詩之一字所能該。……所以詩經學一名詞，實嫌籠統，而無成立之價值。」胡樸安：《詩經學》，頁 1。 16 胡樸安：《詩經學》，頁 1。 17 胡樸安：《詩經學》，頁 1。 18 胡樸安：《詩經學》，頁 2。 19 胡樸安：「《詩經》一切之學，授受異而派別立，派別立而思想歧。思想之影響於時代，社會道德之變遷，國家政治之因革，皆有關係焉。所以詩經學，一為研究《詩經》時代之思想，一為研究治《詩經》者各時代之思想，而並求其思想變遷之跡。」胡樸安，《詩經學》，頁 2。 15. 14.

(17) (2000.06)的延伸，關於辨偽疑古思想的傳承、胡適與顧頡剛的師承淵源、五四新文化思想的激盪等等思想背景，皆有較為完整的論述，本文因此不再詳細撰寫，當以整體的政治、文化、思想等視角，關照詩經學在文學上的轉向，「文學」實為本論文最重要的關鍵字。蓋「文學」一詞，淵源久遠，產生的詞義重疊而複雜，尤其是在近代變異的過程最為明顯，《詩經》原本既是經書，亦可隸屬文學的範疇，但此「文學」定義，係指傳統廣義的文學，舉凡以文字書寫成的文章皆是，像經史子集之文及其學問，皆可算是；狹義的文學，則是近似西方純文學的定義，就是講究作者富於情感的創作動機，及具審美意識、美感經驗的藝術作品。透過廣義到狹義「文學」觀點的變遷探討，可以發現詩經學的文學觀亦隨之改變。然而，近代詩經學的文學研究如何改變？怎麼轉向？本文試圖從思潮背景、制度改革、人物活動及傳播媒介四大範疇著手。首先，思潮背景以當時已發表的經學史、文學史的相關文獻為主，旁及思想史、政治史、文化史等的融入，凡涉及經學與文學轉變的相關議題，一併列入探討行列；接著，制度改革則著重教育變革的方面，就是自廢科舉之後，清朝官方有感於教育強國的重要性，先有張百熙進呈〈全學章程摺〉的建議，繼有滿人榮慶、張之洞參與，提出〈欽定學堂章程〉，1905 年終於有全國第一個官方學部的建立，這對中國學術從四部到分門別科，其影響不容小覷，因此，本文即以《奏定學堂章程》(1904)作為基礎，由此開展教育體制乃至學術分科的論述架構；再者，人物活動方面，筆者將以當時著名的各社團活動領導人物著作，及傳記資料為主，如北大新文化運動人物，以陳獨秀、胡適、錢玄同、魯迅、傅斯年等人的文論為主，又有以顧頡剛為主的疑古思潮，以及劉半農、周作人、顧頡剛、董作賓等人一同參與的歌謠學運動，還有以鄭振鐸、周作人、朱自清等人為主的「為人生而文學」的文學研究會，或以郭沫若為敘述主體的「為藝術而藝術」的創造社，乃至學衡派的梅光迪、胡先驌；甲寅派的代表人物章士釗，甚而當時盛極一時的鴛鴦蝴蝶派，皆與詩經學文學的轉向，有或多或少的交涉與連結。此外，如當時惟一針對《詩經》的古典文論撰述的朱自清《詩言志辨》一書，及當時任教大學的教授，如黃節的詩學講義，傅斯年的《詩經》講義稿等，皆是不可多得的重要文獻資料，上述種種，除了當列入相關背景考察之外，也是詩經學文學化形成與發展的重要探討面相；最後，傳播媒介部份，則以報刊、雜誌為主要搜尋與論述範圍，如以《時務報》、《申報》、《國故論衡》、《國粹學報》、《新思潮》、《小說月報》等內容篇章為主，以為輔助探討詩經學文學化的影響力。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 15. i n U. v.

(18) 第二章. 近代詩經學文學轉向相關背景考述. 第一節. 現代國家概念形成下經學意義之轉變. 一、前言 1911 年 10 月的辛亥革命成功，到底改變了中國什麼？這是研究近現代思想史及歷史學者最想發問與解決的問題，當然，迄今已有不少卓越的論著發表與研究發現，辛亥革命並非只是一場朝代更替的革命運動而已，而是要終結兩千多年來的專制政體，取而代之的是民主共和政體，並欲躋身於現代國家之中，什麼是「國家」？據《說文解字》謂：「國，邦也。從口從或。口，人所以言食也，象形，凡口之屬皆從口。或，邦也，從口從戈，以守一。一，地也。」此意為有人口與土地構成條件下的邦域，而從口，意謂著人民在此土地上形成群體的生活；從戈，則是擁有武力、裝備，以捍衛這一塊土地安全之軍隊，但就傳統中國來說，《左傳》亦言：「天子建國，諸侯立家。」此「國」無疑與「家」同指一體系內的結構因子，乃屬同構的政治社會。如果對照英文中「國家」(country)一詞的解釋，指的是在一個有界限的土地中，擁有自己的人民、政府、軍隊、語言、文化等等的共同體，因此，「國」中包含著「家」/ 家族的說法，似只有中國才有的社會文化結構；另一個「國家」的同義字 state，則為政治學常用術語，多指稱政府統治的狀態；至於另一個英文字 nation，原是民族之意，但十九世紀末至二十世紀初，西方民族主義盛行，挾帶著民族國家(nation state)的建構思想，歐洲因而多興起民族獨立建國運動，因此，在某些情況下，也譯為「國家」，對應於近代中國，由滿清轉移至民國政體的辛亥革命，不無是受其影響顯著1，而以追求獨立民主、自由、憲政的國家為其政治目標。在現代國家概念下的「經學」意義，是否會因此而有所改變？建立一個現代的民族國家，會影響「經學」在學術上的地位嗎？先談談「經學」一詞，因為其意義不僅僅是學術研究的專門類科而已，亦代表著傳統中國文化精神的最高象徵，甚至是專制政治社會中的最高思想準則，一旦面對著新共和體制的產生，過去曾為專制政體服務的經學，便與其聯繫為一個整體，所以當五四新文化運動學者大肆抨擊舊有的專制政體時，也連帶地要將舊思想文化一起推翻。事實上，「經. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 1. i n U. v. 【英】艾瑞克．霍布斯邦(Eric John Ernest Hobsbawm)曾說：「自一八七○年後，民主思潮徹底質疑君權神授的說法，爾後，如何動員公民遂成為最迫切、最尖銳的問題。對當時的各國政府來說，國家＝民族＝人民這道等式當中，最核心的項目顯然是國家。」關於民族與國家、民族主義相關議題，可參看【英】艾瑞克．霍布斯邦(Eric John Ernest Hobsbawm)著，李金梅譯：《民族與民族主義》(Nations and Nationalism since 1780)(臺北：麥田出版，1997 年)，頁 30。又可參見【美】班納迪克．安德森(Benedict Anderson) 著，吳叡人譯，《想像的共同體：民族主義的起源與散布 (新版)》(Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (New Edition, 2006)(臺北：時報文化出版企業股份有限公司，2010 年) 16.

(19) 學」承載的思想內容及其意義，為專制政體服務只是其中的一項，舉凡生活上認知、修身、教化，甚而廣義的文學(指用文字所記錄的任何文體或是研究)等等，皆為「經學」涵蓋的項目，因此，經學如何突破重圍，建立屬於新時代的價值體系，成為歷史正在書寫的進行式。另一方面，時人對於國家的概念為何？當憲法為國家的最高行為準則，剛由傳統走向現代的士紳階級，是如何面對它？成立孔教，使之成為國教一事，曾經一度成為憲法內容中主要爭論的議題；還有小學經學科的廢除，成為近代教育史中的重要紀事，許多的毀譽評論接踵而來，此對經學產生的影響不可謂不大。因此，本節擬先從清末民初經今古文派，分別對經、經學的看法談起，再分析當時對孔子的批評與維護，並探討國家憲政體系與廢孔排經之爭議，最後，則期望能歸納出經學在新國家體制下的轉變意義。. 二、清末民初經今古文派對「經」治、「經學」的看法. 立. 政. 大. 清末民初是個中西思想夾雜激盪的年代，美國學者費正清(John King Fairbank) 曾言：. ‧ 國. 學. ‧. 清王朝從 1901 年到 1911 年間的最終衰亡與其說是一個崩潰階段，不如稱之為一系列新開端的顯現期。體制與社會的轉變早已開始，政治危機只是最後才來到。……義和團戰爭宣告了絕對排外政策的破產，而反清叛亂又刺激了清政府採取實際的有效的行動以圖自救。於是保守派的改良成了中國社會的主流。2. er. io. sit. y. Nat. al. n. 據上述，費氏表達了清王朝終致於 1911 年的「崩潰」只是個結果，而在 1901 年，甚而溯至更早的年代，已蘊釀了衰頹的過程，同理，當時經學在趨向於沒落的過程中，亦有其內在學術轉變的理路，今專就清末民初的經學家對經及經學的看法，分析時人對經學的定義及內容。清末經學依然大抵分為兩大派，分別為經今文派與古文派，我們先就經今文派的大家皮錫瑞(1850~1908)的經學思想來觀之，他在《經學歷史》首章，即言；「經學開闢時代，斷自孔子刪定《六經》為始。孔子以前，不得有經。」3皮氏直言孔子是經學的首創者，又謂：. Ch. engchi. i n U. v. 讀孔子所作之經，當知孔子作《六經》之旨。孔子有帝王之德而無帝王之位，晚年知道不行，退而刪定《六經》，以教萬世。其微言大義實可為萬世之準則。後之為人君者，必遵孔子之義，乃足以治一國；所謂「循之所. 2. 【美】費正清(John King Fairbank)著，張沛譯：《中國：傳統與變遷》(北京：世界知識出版社， 2002 年)，頁 452。 3 皮錫瑞：《經學歷史》(臺北：藝文印書館，1987 年)，頁 1。 17.

(20) 治，違之則亂。」後之為士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；…… 故孔子為萬世師表，《六經》即萬世教科書。4 皮氏進一步說明孔子作《六經》的要旨，言《六經》為垂世之作，且為萬世之法，這樣說來，孔子作《六經》有其用意，一是孔子治《六經》，為治世之寶典，為人臣，甚而為人君所應共同遵守的至高原則；二是孔子亦為萬世師表，所以《六經》為教化大眾的教科書。皮氏的說法，特意將孔子與傳統君主體制緊密聯繫，因此，當君王、臣子皆必須遵循孔子的《六經》思想來治世之時，經學便不斷地提高其「經世致用」的功能，尤其是到了清末民初，中國面臨前所未有的亡國滅種的危機，孔子的思想遂擴充並被拉抬至至高無上的地位，演變為成立「孔教」以救中國的想法於焉出現，康有為(1858~1927)則是真正實踐成立「孔教」的第一人。5 相較於將孔子《六經》之學演繹為具宗教性質之學問，另一位今文學家李源澄(1909~1958)，在其〈論經學之範圍性質及治經之途徑〉一文中，則認為經學乃具獨立之一門學問，非史學、子學所能涵括6，提及經學的源起及內容，他說：. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 儒者之義既托之於經術，儒術遂為經之附庸，而經學起焉。經學者，統一吾國思想之學問。未有經學以前，吾國未有統一之思想。……吾國既有經學以後，經學遂為吾國人之大憲章。……經學與時王之律令有同等效用，而經學可以產生律令，修正律令。在吾國人心目中，國家之法律不過一時之規定，而經學則如日月經天，江河行地，萬古長存。7. sit. y. Nat. n. al. er. io. 李氏在闡述經學的源起時，是將儒術依托於經學系統之下，自漢武帝統一天下，獨尊儒術之後，經學即代表著統一國家思想的學問，因此奠定了其在學術主流的地位。既然經學是統一的思想，便是國家之「大憲章」，其意義當與法律等同，還可以由它產生出律令。由此可知，李源澄在論述傳統經學價值之時，將其提高到至高的地位，相當於共和政體中的憲法，可見經學在其心中依然保有神聖無上. Ch. engchi. 4. i n U. v. 皮錫瑞，《經學歷史》，頁 9。康有為於〈孔子創儒教改制考〉一文中曾即謂：「凡大地教主，無不改制立法也，諸子已然矣。中國義理制度，皆立於孔子。弟子受其道而傳其教，以行之天下，移易其舊俗。若冠服、三年喪、親迎、井田、學校、選舉，尤其大而著者。」(康有為：《孔子改制考》(上)，錄自蔣貴麟主編，《康南海先生遺著彙刊》(二)(臺北：宏業書局，1976 年)，頁 343。)此為康氏在參照西方的宗教概念及形式下，而推孔子為中國教主之義，但其中的粗糙論斷與諸多不合理的論述，卻讓原本攻擊與辨別真偽孔學的議題，並藉以形塑孔子符合新時代民主、平等潮流的形象，意外地造成背反的效果，而加速了經學的衰落。相關民初尊孔、孔教會與儒學等相關論題，可參見張衛波：《民國初期尊孔思潮研究》(北京：人民出版社，2006 年)一書。 6 李源澄：「夫經學者，史與子合流之學問，固非史學，亦非子學，而與子、史皆有密切之關係，蓋起於晚周，而成於漢代，……故吾謂經學非史學，非子學，而為子史合流之學問，為一特殊之學問，自具獨立之精神，而非史與子所能包含。」李源澄：〈論經學之範圍性質及治經之途徑〉，摘自林慶彰、蔣秋華主編：《李源澄著作集(一)》(臺北：中央研究院中國文哲研究所，2008 年)，頁 6、8。 7 林慶彰、蔣秋華主編：《李源澄著作集(一)》，頁 6-7。 5. 18.

(21) 的地位，將經學比附西方的憲法，也可窺見李氏對憲法的內容概念可能並不怎麼懂得與瞭解。順此推論，連當時身為學者的李源澄，也闇於西方政治、法律的專有名詞，認為經學之「道」，可以比擬、甚而凌駕憲法的條文，這樣舊思維趕不上新體制的模式，也反映在民初的國家憲政體制的運作上，以致當時選出的國會議員，亦陷於反覆爭辯且雜亂無章的議程上，呈顯出來的是有國家之名，而無國家之體的樣態8。相對於今文經學家著重經學的經世致用思想，古文經學家則強調經學的史學化，孔子是述古而非創古的「素王」，清末民初最重要的古文學大師章太炎 (1869~1936)對「經」一字的訓解，在其〈論經之形式、質料與源流〉一文中，謂：經之訓常，乃後起之義。韓非內外儲，首冠經名，其意殆如後之目錄，並無常義。今人書冊用紙，貫之以線。古代無紙，以青絲繩貫竹簡為之。用繩貫穿，故謂經。經者，今所謂線裝書矣。9. 政治大章氏先從訓詁義來考證「經」一字的源流，認為「經」原只是指線裝書，「六經」立內容雖已見於《莊子‧天下篇》，但莊子並未稱各書為「經」，也未有「六經」之. ‧ 國. 學. 名，因此，六經的定名，乃歸於孔子10。上述很明確說明「經」的定義是本來是. ‧. 線裝書之義，而後有「六經」之義，是孔子循前賢之書，再加以整理而定名。此外，章氏的〈原經〉一文上，亦曰：. al. er. io. sit. y. Nat. 古之為政者，必本於天，殽以降命。命降於社之謂殽地，降於祖廟之謂仁義，降於山川之謂興作，降於五祀之謂制度。故諸教令符號謂之經。11. n. 這裡以後起之義解釋「經」字的意義，綜合上文引述章氏的兩段文句，可知他看待「經」的角度，皆從歷史觀點出發，就是說孔子編刪的「六經」之書，乃至據六經訂定的文化、制度，全是前有所承，換言之，孔子是述而不作的繼承者，而非經典古籍的創始者，能繼承中國遠古的文明，並加以整理、發揚光大的人，則. Ch. engchi. 8. i n U. v. 張玉法：「在清末與民初，不少知識界名流，多把憲法當成政治上之萬靈藥，既不問憲法之內容如何？也不問其能否實施，似乎祇要有一紙憲法存在，國家政治即可步上軌道，……其實，我們應該知道，自民國元年以後，中國即已有一部臨時約法之存在，而臨時約法即是實體憲法之一種，祇是大家不注意中國之亂而不治之原因，不在於其無憲法，而在有憲法而不奉行之弊端。」以上說明，可補充說明清末民初知識界對「憲法」一詞的看法，「憲法」重要歸重要，但是如果真不懂在西方憲政體制下必依憲法條文或是法令法則行事的重要性，可能就落入李源澄所謂「在吾國人心目中，國家之法律不過一時之規定」，「經學」依然是舊思維下的「大憲章」與「萬世之法」。張玉法：〈民國初年的制憲活動及其特質〉，摘自《民初時期文獻》，第二輯，〈史著一〉(臺北：國史館印行，2001 年)，頁 187。 9 章太炎：〈經學略說〉，收錄於章太炎：《國學略說》(臺北：文史哲出版社，1987 年)，頁 37。 10 章太炎：「《莊子‧天下篇》：『《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。』列舉六經，而不稱之曰『經』。然則六經之名，孰定之耶？曰：孔子耳。」章太炎：〈經學略說〉，收錄於《國學略說》，頁 39。 11 章太炎：〈原經〉，收錄於《國故論衡》(臺北：廣文書局有限公司，1967 年)，頁 79。 19.

(22) 非孔子莫屬12。另一位受章太炎影響甚深的劉師培(1884—1919)，則著有《經學教科書》，刊印於 1905 年，與皮錫瑞《經學歷史》同是近代研究中國經學史上重要的經學著作。劉氏在其第二章之〈經學之定義〉一文中，亦為「經」字探其本原，他說：上古之時，字訓為飾，又學術授受多憑口耳之流傳，《六經》為上古之書，故經書之文奇偶相生，聲韻相協，以便記誦。而藻繪成章，有參伍錯綜之觀。古人見經文多文言也，於是假治絲之義而錫以《六經》之名。……後世以降，以《六經》為先王之舊典也，乃訓經為法。又以《六經》為盡人所共習也，乃訓經為常。（《廣雅·釋詁》云：「經，常也。」《孟子·盡心下》云：「君子反經而已矣。」注亦云：「經，常也，猶常道也。」）此皆經字後起之義也。（若《白虎通》以五常配五經，則舍《春秋》而不言。劉熙訓經為徑，徑為直捷之義，與文飾之義相反。）不明經字之本訓，安知《六經》為古代文章之祖哉！13. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 由上述，劉氏認為「經」在上古之時本訓為「飾」，有「文飾」之意，也就是經文內容皆是有其采繪文藻、聲韻相協的修辭手法，而「經」義又有訓「常」、「逕」之意，引申為後世之常法、直捷陳述之意，這些解釋皆已是「後起之義」，此說法固然與章太炎釋「經」一詞頗有雷同之處，但劉氏將「經」指稱為「古代文章之祖」，就是把「經」與文章之意並列，似有其廣義的文學意涵，指的是傳統學術與文字紀錄之文章。觀劉師培撰寫《經學教科書》的筆法，必以傳統訓詁為據，由訓詁明而後至義理顯，因此，他非常重視小學的訓練，認為這是認識傳統學術文章最重要的入門之學14，日後，不管是編寫《中古文學史講義》、《中國文學教科書》等書或擔任《國粹學報》、《國故》月刊撰稿人，劉氏始終站在新文化運動對立的一面，即使他自認為並不排斥新思潮，但他終生對倡導「研究國學，保存國粹」不遺餘力，其核心價值即在於此。另一方面，在經史分部的議題上，章太炎曾言：. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 經與史自為部，始晉荀勖為《中經簿》，以甲乙丙丁差次，非舊法。《七略》：. 12. 章太炎：「令仲尼不次《春秋》，今雖欲觀定哀之世，求五伯之跡，尚荒忽如草昧。夫發金匱之藏，被之萌庶，令人人不忘前王，自仲尼、左丘明始。」章太炎：〈原經〉，收錄於《國故論衡》，頁 87。 13 劉師培：《劉申叔先生遺書》(臺北：華世出版社，1975 年)，頁 2355。亦可參看劉師培著，陳居淵注：《經學教科書》(上海：上海古籍出版社，2007 年)，頁 8-9。 14 劉師培：「夫小學之類有三：一曰字形，二曰字音，三曰字義。小學不講，則形聲莫辨，訓詁無據，施之于文，必多乖舛。今之學者，于長卿、子雲，咸推為文苑之雄，豈知司馬作《凡將》，子雲作《訓纂》固儼然小學之儒哉！則文學基於小學彰彰明矣。不揣固陋，編輯國文教科書，首明小學以為析字之基，庶古代六書之教，普及于國民。此則區區保存國學之意也。」見劉師培：《中國文學教科書》，錄自《劉申叔先生遺書》，第 2117 頁。 20.

(23) 太史公書在《春秋》家。其後東觀、仁壽閣諸校書者，若班固、傅毅之倫，未有變革。訖漢世依以第錄，雖今文諸大師，未有經史異部之錄也。15 據上述，經與史原並不分家，像《史記》等史書，本列於《春秋》經之後，至晉、荀勖作《中經簿》始分家，在漢代，連今文學家也未有分成經、史兩部，可見章氏在意的經學，與史學相當，經史本源，其價值猶如中國文化之本源一般，如果一旦棄絕經學，一國之民將失其所依，即無禮制與人文，當與蠻夷之邦無異16。就經今文學派而言，通常這一派的今文學家較偏於通經致用，認為將孔子之儒學推至宗教性質的地位，一定可以與西方信仰基督宗教一樣，永垂百世，聖典亦隨之流傳廣遠，殊不知中國儒學本無「宗教」的教義，且民初以來，許多知識份子因崇尚西方「科學」的關係，遂忌諱非理性的知識，如宗教迷信一事，但今文學家越是尊崇孔子，其闡釋經典的意義，離文本內容愈是遙遠，且呈顯出怪異而穿鑿附會的講法，這也許是時代的局限，不必對他們過於苛責；反觀經古文學派將經學史學化的概念，雖還是以尊經為前提，但其轉而納入西方專業知識學科中，顯然較不會引發和現行的民主共和政治體制變革直接衝突對撞，亦有保存傳統文化的貢獻。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學 sit. y. Nat. 三、現代國家概念與廢孔排經之爭議. n. al. er. io. 前面提及章太炎尤其傾向於將經學史學化的過程，主要意在將經學提高至中國古文明的發源之始，就是說沒有經學的澆灌，就沒有今日的中華民國，但這般重視國家精粹的文化，同時也是接續史的觀點來看，惟有傳承經學，才有其國家的文化「本色」。章氏並在〈中華民國解〉一文中，謂：. Ch. engchi. i n U. v. 今有金鐵主義說者曰：中國云者，以中外別地域之遠近也。中華云者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統之種名，乃為一文化之族名。故《春秋》之義，無論同姓之魯、衛，益姓之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為夷狄，夷狄可進為中國，專以禮教為標準，而無有親疎之別。……以此推之，華之所以為華，. 15. 章太炎：〈原經〉，收錄於《國故論衡》，頁 86。章太炎：「章炳麟曰：國之有史久遠，則亡滅之難。自秦氏以訖今茲，四夷交侵，王道中絕者數矣。然揖者不敢毀棄舊章，反正又易。藉不獲濟，而憤心時時見於行事，足以待後，故令國性不墮。民自知貴於戎狄，非《春秋》孰維綱是？《春秋》之績，其什佰於禹耶？禹不治洚水，民則溺。民盡溺，即無苗裔，亦無與俱溺者。孔子不布《春秋》，前人往，不能語後人；後人亦無以識前，乍被侵略，則相安於輿台之分。《詩》云：『宛其死矣，他人是偷。』此可為流涕長潸者也。」章太炎：〈原經〉，收錄於《國故論衡》，頁 88-9。 16. 21.