第二章 陳明水成學經過與思想背景
第一節 陽明後學之分化與江右學風
陽明自身學問直至晚年才真正有定論，對於良知之義也隨著學者的根器而有 不同指點。陽明在龍場大悟之前，經過對朱學格物致知的求索與探究，後又出入 佛老，修得內在精神的存養方式，種種的學問積累過程，一步步造就其後良知學 發展至精到圓融的境地。陽明以心學言致良知，注重精神內在的挺立，使道德實 踐有更深刻的內部動力，使人能在當下即是的本心發用中，隨事呈現良知所覺的 是非善惡，道德行為於是有了內外通貫、即體顯用的提升。
陽明自身體道過程歷經轉折，早年從朱子「即物窮理」的格致工夫入手，用 功處多不得力，遂發生「格竹七日大病」之事，其後工夫逐漸轉向內在，體悟「為 學須得個頭腦工夫，方有著落。」1綰合陸象山「尊德性」與朱熹「道問學」，將修 習學問以契天地之理，收攝成以本心良知開擴至人情事物上，而言「知行合一」。 陽明講學初始亦言默坐澄心，要人涵養本體未發之中，收束思慮、靜坐息思。靜 坐涵養原先是陽明從窮索學問轉為自明心體的方式，是將平日紛雜本心收束的初 始工夫；至滁州講學時，便以此引領學人進入心學。然而陽明也發現從靜坐工夫 言良知，易使人落入虛見光景，曾自言：「吾年來欲懲末俗之卑污，引接學者多就 高明一路，以救時弊。今見學者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣。
故南畿論學，只教學者存天理，去人欲，為省察克治實功。」2為避免學人落入空 虛靜定，陽明講學從靜坐涵養心緒，轉為在事物上的實際省察工夫，要人發自此 心之天理本體，使自心與物相接而無私意。於是隨著陽明自身體悟趨轉成熟，至 其到南贛、江右一帶講學，指點門人更轉向隨事體認良知的發用，於事事物物上 遷善改過，直指「致良知」之教。《大學古本》、《傳習錄》接連問世後，又以四句 教總結思想精要，指導門人。雖陽明指導門人的方式各有所宗，然皆不脫離心學 的大本，以內在自我意識的道德本心為主，在心上用功，而不必如朱子窮理於外，。
陽明教導良知之學，「逆覺體證」3的工夫雖簡易直截，但隨門人體證良知卻各 有所得，加以陽明不同的指導方針，於是門人在不離陽明的心學體系下，各就所 持守的工夫要義，發展出王門下諸多不同的分系，導致王學內部的異化與多元性。
當時陽明弟子王龍溪便已提出王學中的六種良知說：
1 明．王陽明：《王陽明全集．傳習錄》（吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社，1992 年），頁 30。
2 《王陽明全集．年譜》，頁 1237。
3 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（臺灣學生書局，1979 年），頁 229-230，載：「警覺亦名曰『逆覺』，
即隨其呈露反而自覺地意識及之，不令其滑過。故逆覺中即含有一種肯認或體證，此名曰：『逆覺 體證』。」
良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近擬議攙和。⑴有謂良 知非覺照，須本於歸寂而始得。如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨；滯 於照，則明反眩矣。⑵有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，
非火符鍛煉，則金不可得而成也。⑶有謂良知是從已發立教，非未發無知 之本旨。⑷有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。
⑸有謂學有主宰，有流行；主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體 用。⑹有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆 論學同異之見，不容以不辨者也。4
龍溪直言諸生對於陽明所闡述的良知學，雖不至脫離其宗旨，但各依所聽聞的內 容，揀取適合自己質性的部份修習，又加以自身領悟的心得而各執其是。首先，
指出第一種良知說，認為良知如鏡子照物，鏡的本體寂然自明，能見美醜，若不 斷就照物去尋能見美醜的本體，則反而困惑於鏡子明鑑照物的功能中。與雙江言：
「虛明者，鑑之體也，照則虛明之發也。知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與 即照而求虛明者何以異？」5認為良知本寂，感應變化是寂體的標末，良知寂體不 因感應而後有，也不由知覺而可致。知覺不是本體，只是心之發用，所以當致虛 守靜歸復其虛寂本體。雙江、念菴此類歸寂之說即是第一類良知說。第二種良知 說則是提出良知無現成，需經過像以火鍛鍊金礦的修持過程，才能證成良知即體 發用，著重工夫義；此說就陳來先生的分析，是指反對良知現成的修證派。6第三 種則從已發處下手，不談未發之本體，著重於良知感應之用。第四類良知說，認 為良知本來無欲，無不是道，直心不加銷欲之功即可，類似良知現成說，更貼近 王艮所言的不用安排思索的良知見在。第五種言學有主宰、流行，主宰若是體，
則流行即是發用，析良知有體用義。第六類良知說，則以學須循序分本末，以致 知為目標，有所得則無分內外。這六說或許皆有本於陽明，但中間的些微差異，
若是雜以己見，就可能造成懸殊的歧義。在當時龍溪便已感受到陽明門下有各種 不同的詮說，認為不可不辨析，足見王門內各有異見的情況。王龍溪的說法成為 後世王門分派的重要參考依據，六種良知說的簡短描述，日人岡田武彥看出較明 確者屬歸寂、修證、直心（現成）三者7，另外三類在王門中各家皆有。以較寬泛 的範圍來看，實際上六種良知無法涇渭分明地切割，如現成良知一義，與陽明自 然明覺、當下即是的良知義接近。
至黃宗羲《明儒學案》，除陽明因生長地自列於姚江學案外，分陽明弟子與後
4 清．黃宗羲：《黃宗羲全集．明儒學案．浙中王門學案》，冊七，頁 272。
5 清．黃宗羲：《黃宗羲全集．明儒學案．雙江論學書》，冊七，頁 432。
6 陳來：《有無之境－王陽明哲學的精神》（北京：三聯書店，2009 年 12 月），頁 375。
7 岡田武彥：《王陽明與明末儒學》（上海古籍出版，2000 年），頁 103，載：「據陽明高足王龍溪說，
當時就已有歸寂、修證、已發、現成、體用、終始六種良知說。如果加以分類，大致是現成、歸寂、
修證三說」。
學為諸多王門學案：浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵 閩王門。除此六脈外，還另有止修學案、泰州學案；黃宗羲雖不以「王門」相稱，
但泰州王艮親炙於陽明、止修李見羅從學鄒東廓8，仍算是陽明門人與後學。黃宗 羲將王門學子依其出身故鄉所在按地域分派，只能約略看出陽明講學區域，但無 法直接得知思想內容上的歸派。單就現今已知分派來看，江右王門含括的門人眾 多，還可再細分，如強調歸寂的羅念菴、聶雙江，當一併另作疏解。
至於近代學者的討論，陳來認為牟宗三、岡田武彥與自己的說法最具代表 性9，也最有影響力。首先即是牟宗三先生分王學重要者為三支系：浙中、泰州、
江右，乃就黃宗羲《明儒學案》中的分派化繁為簡，由義理疏解評斷分派。所以 牟先生雖以地區分王學三系，同時也就此三系之代表人物，說明王學分化下思想 的不同趨向。浙中派以錢緒山、王龍溪為主，而細言龍溪之異。泰州派則講羅近 溪，而在江右眾多人物中，則將持異議的聶雙江、羅念菴作義理疏解。10牟先生的 說法簡要地補足黃宗羲單以地區分王學的一個缺失，把地區分系中的持異者提 出，回顧《明儒學案》，將王龍溪與錢緒山同歸浙中派無法見出兩者的差異，而持 歸寂說的聶、羅二人也是江右中的殊異者。而在《明儒學案》中不以王門稱呼的 泰州學派，在牟先生的疏解中，則認為是重要的王學分派。
陳來所說的第二種說法，是日本學者岡田武彥在《王陽明與明末儒學》中，
將王龍溪所言的六種良知說加以分類，分為現成、歸寂、修證三派。並進一步提 出分別是以王龍溪、王心齋為主的良知現成，聶雙江、羅念菴為主的良知歸寂說，
以及力於矯正現成、歸寂兩派弊端，介於兩者中間的修證派，以鄒東廓、歐陽南 野為主。11此與《明儒學案》依地域或師承的分脈不同，是從工夫路數的同異，歸 結相近者為一系。只是，龍溪將陽明四句教進一步闡釋成四無句：「心體既是無善 無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。」實從悟後之化境 入手，在良知的當體呈現下言心意、知物已為一事而無善無惡，心齋也言當下即 是，但兩者在工夫的修持上仍有差異，就良知觀將兩者同歸良知現成說雖無不妥，
然細論之仍有差異。
第三種說法則是將陽明死後的王門，分為左、中、右三種情況。陳來便是持 此說明陽明後學分化的三種傾向：「一種是保守陽明正傳，一種是向異端發展，在 上述兩種之間則是強調陽明思想某一方面又不越王學藩籬的思想家」12正統以鄒東 廓為代表，異端則指王艮開啟的泰州派。陳來先生更加詳盡地將介於中間這一系 統再細分為主有、主無、主動、主靜四派，將王龍溪列為此中間系統的主無派，
和已往同歸現成良知的王艮分論，而主有派以錢緒山為主，不就地域將其與龍溪
8 清．黃宗羲：《黃宗羲全集．明儒學案．止修學案》，冊七，頁 777，載：「見羅從學於鄒東廓，
固亦王門以下一人也。」。
9 陳來：《有無之境－王陽明哲學的精神》（北京：三聯書店，2009 年 12 月），頁 376-378。
10 牟宗三：《從陸象山到劉戢山》，（臺灣：學生書局，1979 年），頁 266。
11 岡山武彥：《王陽明與明末儒學》（上海古籍出版社，2000 年），頁 103-105。
12 陳來：《有無之境－王陽明哲學的精神》，頁 376。
一併論之。主靜一派當屬聶雙江，主動派則以歐陽南野為主。依陳來的說法，將
一併論之。主靜一派當屬聶雙江，主動派則以歐陽南野為主。依陳來的說法，將