理論與文獻回顧

第一章 緒論

第一節 研究動機 

祿位牌是大部份廟宇的共同現象，但是目前台灣宗教信仰的研究者往往以主神為研 究對象，連陪祀神都未必深究，遑論祿位；然在廟宇中，「祿位」是除了主神以及陪祀 神之外為人所祭拜、為廟宇所供奉，其中同時包含往生者與在世者，並可經由對廟宇、

地方有貢獻，或是以金錢買賣而得的特殊位階。

筆者以為祿位有以下重要性：在宇宙觀的論述下，「祿位」介於神與人之間，同時 存在著人以及或為祖先或為鬼的亡者，由祿位牌上所刻的人名可知，「祿位」直接面對 個人，為個人信仰的最佳代表，其位階不如神祇般崇高卻同在神聖空間中享祀，實具有 相當的特殊性；其次，觀之於北台灣竹塹地區商業繁榮的新埔、苗栗，或是位於南台灣 的純樸農村美濃之廟宇，無論其主祀神為何，皆有祿位的存在，而由美濃地區廟宇將擺 放祿位廳別納入建築設計當中的情況看來，更是具有相當程度的制度化，「祿位」超越 有限制的主神信仰，存在於不同主神的廟宇之中，並超越地區，普同的存在於商業為主 的北方新埔小鎮或是與之對比的南方美濃農村，這樣的現象實具有探討性；而在經濟層 面，「祿位」實為支援廟方經費的重要來源之一，以新埔廣和宮為例，其廟宇修建的經 費之中，「祿位」佔其工程款籌備總額的三分之一。由此可知，祿位在廟宇中與主神間 構成一信仰階序體系，該位階的特殊性適足以探討信仰體系背後的真實意義，以獲致漢 人信仰的集體心態，筆者認為，相應於主神信仰，祿位現象及其背後的集體心態是吾人 研究台灣漢人民間信仰時，所不可忽略者；緣以新埔的寺廟為例，分析祿位現象及其蘊 含的意義。

第二節 理論與文獻回顧 

本研究認為祿位直接面對漢人信仰中最基本的個人，經由「祿位」制度意義的探求，

我們得以瞭解其存在的方式以及邏輯，漢人信仰的集體心態亦得以體現於其中。然而當 我們踏入廟宇，主神往往是第一關注焦點，至於廟宇中其他的部分如：陪祀神、光明燈，

以及祿位等常為人所忽略。回顧台灣漢人宗教的人類學研究，對於宗教的關注亦反映出

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這樣的現象，針對主神信仰部分有許多豐富而輝煌的研究成果，對於主神信仰以外的部 分則有許多待開展的空間。以下先就台灣漢人宗教的人類學研究做一回顧，概覽宗教研 究的發展脈絡，為後續探討建立背景知識。

一、 回顧：台灣漢人宗教的人類學研究 

張珣曾回顧戰後台灣人類學漢人宗教研究，針對相關之中文資料予以分類分析，將 1895-1996 年間的人類學漢人宗教研究分為五個時期：1895-1945，日本據台至日治末期 的舊慣習俗調查期；1945-1965，大陸來臺歷史學派民族學家的古代中國研究期；1965-1983，

結構功能派人類學家的祖先崇拜與祭祀圈研究期；1983-1993，結構功能派與象徵學派人 類學家的進香與媽祖研究期；1993-1996，新綜合學科研究期，詳細交代每一分期的研究 情形、主要研究者及論述（張珣 2001）。

日據時期因「西來庵」事件的影響，日本學者對漢人民間信仰進行較完備而深入的 調查，其調查分類影響後來的宗教研究頗深。在日治後期的研究則進入純學術及專題研 究的時期，該時期研究直指民間信仰中最具核心價值的部分—對人性的掌握與導正，此 為目前台灣學者未觸及的議題；第二時期探討台灣土著文化，以及中國與太平洋土著文 化的接觸關係，結合漢學與考古學討論文化傳播理論，然過度重視大傳統而忽略小傳統，

喪失「人味」；第三時期在 Freedman 的影響下探討祖先崇拜與親族組織，解釋台灣漢人 社會的組成原則，而在岡田謙的影響下以「祭祀圈」架構分析宗教及社會組織，同時期 以醮儀研究解釋死靈與祖先的弔詭關係；第四時期以媽祖為主要論述中心，結合 V.

Turner 的朝聖觀點以及 S. Sangren 歷史修辭學觀討論進香行為，並對於「祭祀圈」概念 進行反思，同時也開始澄清何謂「民間信仰」或「民間宗教」，而其他面向的民間信仰 研究也開始增生；第五時期跟進V. Turner 象徵與儀式理論，以「儀式分析」為趨勢，同 時加入婦女宗教生活有關的議題（張珣 2001：207-262）。

經由這樣的回顧，我們發現這些關於宗教的人類學研究無不以「主神」為中心，第 三時期探討「祭祀圈」，認為其形成主要環繞主祭神而來，第四時期更是以媽祖為主要 重心討論之，同時由於對於只研究了信仰所形成的社會組織，而實則未碰觸信仰本身的

「祭祀圈研究」產生反動，試圖由象徵詮釋角度入手，討論關於宗教本身的深層意涵。

以下先就主神信仰部分進行討論，瞭解關於主神研究的進路及其轉變，後續並探討 主神以外其他位階的相關研究。

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二、 主神研究的社會面向 

關於主神信仰的研究，許多學者在此著力甚多，「祭祀圈」概念實為圍繞主神研究 的重要理論。「祭祀圈」論始於岡田謙，經施振民、許嘉民修飾與試測，以及林美容加 以發展，林美容曾探討「祭祀圈」以及「信仰圈」概念，予以比較說明兩者差異以及關 係，並以彰化南瑤宮為例說明之，認為南瑤宮媽祖超縣市及超族群的大型信仰圈，可算 是台灣地域性民間宗教信組織發展的極致（林美容 2006）。

祭祀圈指涉一定的地域範圍，以及同莊共居範圍內所有居民義務性的共同祭祀組織 與祭祀活動，本質上是一種地方組織，表現出漢人以神明信仰來結合與組織地方人群的 方式，簡單而言，祭祀圈指對該廟舉行共同祭祀的範圍，而範圍內的居民則有義務分擔 祭祀費用；信仰圈則是以某一神明或其分身為中心，信徒所形成的志願性宗教組織，其 範圍包容性大，超越鄉鎮界線（林美容 2006：29-37）。

相較兩者，祭祀圈有一定地域範圍，並有較嚴謹組織，祭祀圈所屬成員為當然成員，

均有分攤祭祀費用的共同義務；信仰圈基本上為志願型的信仰組織，神明會為最常有之 形式，祭祀組織未如祭祀圈般嚴謹，為信徒組織，進香活動往往為形成信仰圈的契機。

祭祀圈與信仰圈之間有脈絡發展的關係，林文文末提出祭祀圈可以同庄結合的原則來解 釋，超村落祭祀圈可以同姓結合水利結合的原則來解釋，全鎮性的祭祀圈則可以自治結 合解釋，而以這些結合原則及方式所結合的人群皆為地方性的人群，範圍較小，信仰圈 則是結合區域性的人群，雖不包含大範圍的所有住民，但其為區域性人群結合的情形則 相當明顯。

「祭祀圈」為台灣民間信仰研究者提供一個不同的面向，經由祭祀圈的探討得以瞭 解民間信仰活動中所運用的社會組織原則，同時關懷台灣民間社會的本質，林美容提出

「信仰圈」一詞，企圖將更多台灣民間祭祀圈以外的現象融入其中。筆者認為這樣的假 設用以解釋民間宗教信仰組織及社會性互動過程實有可補充之處，以新埔與天宮及廣和 宮為例：廣和宮為三山國王廟，成立於咸豐九年，與天宮為媽祖廟，成立於大正三年；

兩者近不過咫尺卻各有其祭祀圈，而較慢成立的與天宮的祭祀圈範圍甚至較廣和宮多了 數里，若說廣和宮為地方自治之聯庄廟（戴炎輝 1979：19），如何解釋其和與天宮之間 的關係？實則在此處「祭祀圈」概念便面臨挑戰，在多元繁複的關係下，將「祭祀圈」

更形擴大的信仰圈概念更有其侷限之處；其次，若說進香為形成信仰圈的契機，新埔與

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天宮媽祖每年皆有至北港朝天宮的進香活動，是否能將新埔至北港的範圍視為其信仰圈 呢？在這樣的邏輯之下顯然亦無法周全；祭祀圈研究實則討論了祭祀主神的組織而不問 主神本身，不同主神性格致使其信仰的祭典組織有不同意義，著重於組織研究的祭祀圈 概念無法說明其象徵意義，特別是關於媽祖的祭祀組織及祭祀行為，是以媽祖信仰的研 究者敏感的提出了祭祀圈研究這方面的限制，張珣〈祭祀圈研究的反省與後祭祀圈時代 的來臨〉一文提出祭祀圈符合日本村落概念，較之於台灣村廟無法達成共同體之功能，

亦未能面對有限的個人，也難以分析在其背後宗族甚至國家力量所扮演的角色，並呼籲 台灣宗教研究應重視其象徵體系，探討文化脈絡，並在歷史的軌跡中探討民間之於官方、

神之於人的相關，回歸本土性質，進入「後祭祀圈研究」的新時代（張珣 2002b：85-100）。

自此，主神信仰研究轉趨以儀式分析為主，冀求探尋儀式之中所蘊含的象徵意義。

三、 主神研究的象徵面向 

1965 年以後的漢人宗教研究雖然充滿祭祀圈的光芒，但已有學者關注信仰本身的象 徵性意涵：陳祥水以 B. Malinowski 心理焦慮去除的功能派觀點解釋異姓公媽牌的祭祀行 為，提出小傳統中，發生香火承繼困難的人家經異姓公媽牌的祭祀以解除有「倒房」危 機的子孫心中的焦慮（張珣 2001：224-225）。李亦園提出祖先儀式的維持中，因有人 祭拜牌位，使香火延續，而這樣的延續亦象徵世系的延續，滿足了家庭成員的心理叢結

（李亦園 1987：13-14）。李亦園認為冀求心靈上慰藉的心態事實上著基於漢人傳統儒 家精神，尋求與天地之間、人際之間，以及萬物之間的和諧，在這樣的和諧下獲得心靈

（李亦園 1987：13-14）。李亦園認為冀求心靈上慰藉的心態事實上著基於漢人傳統儒 家精神，尋求與天地之間、人際之間，以及萬物之間的和諧，在這樣的和諧下獲得心靈