行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
漢譯佛典四阿含中僧人神通形象的敘事研究
計畫類別： 個別型計畫 計畫編號： NSC92-2411-H-004-043- 執行期間： 92 年 08 月 01 日至 93 年 07 月 31 日 執行單位： 國立政治大學中國文學系 計畫主持人： 丁敏 報告類型： 精簡報告 處理方式： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 93 年 10 月 13 日
【行政院國家科學委員會補助專題研究計畫成果報告】
漢譯佛典四阿含中僧人神通形象的敘事研究
計畫編號：NSC 92-2411-H-004-043 執行期限：92 年 08 月 01 日至 93 年 07 月 31 日 執行機構：國立政治大學中國文學系 主持人：丁敏 一、摘要 本計畫擬以漢譯佛典四阿含中僧人神通形象為研究主題。作為筆者未來一系 列有計畫整理研究漢譯大、小乘經律中僧人及佛菩薩等之神通形象；及再進一步 研究中國各類僧傳、感應錄，乃至中國古典小說中僧人神通形象的基礎研究。在 原始、部派佛教時期，真正的佛教徒是出家的僧人，他們是佛教的精英份子，佛 法主要的承載者。而佛、法、僧又號稱佛教的三寶，其中佛和僧的神通形象是自 阿含經以來各大、小乘經律中常有的描述。因此，有關僧人的神通形象是一個值 得關注研究的主題。 本計畫視四阿含中有關描述僧人神通形象之經文為佛教經典文學的表現，擬 對此部分經文進行全面性、系統性的整理與研究。在宗教性的敘事方面，由性 別/身份、神通的類型、聖與俗的屬性、神通修練的操作儀式、敘事立場等觀察 點，分析僧人神通形象的建構與樣態。從文學性的敘事角度，由人物敘事、空 間敘事，敘事話語風格等，分析其建構僧人神通形象的經典文學筆法。期望能 釐清佛陀及其出家弟子神通形象的原始面貌及其定位、釐清四阿含中僧人神通 敘事和佛教具有神異性格走向之互動關係、分析四阿含中僧人神通形象所展現 的經典文學特色、並企盼能提供社會對形形色色「神通形象」，有關佛教經典文 獻的參考依據。 關鍵詞：四阿含、僧人、神通形象、宗教性敘事、文學性敘事二、報告內容 （一）、前言 本計畫擬以漢譯佛典四阿含1 （《雜阿含》、《中阿含》、《長阿含》、《增一阿 含》）中僧人神通形象為研究主題。視有關描述僧人形象的四阿含經文，為佛教 經典文學的表現形式。運用敘事學方法，從宗教性敘事與文學性敘事兩個角度 進行研究。以作為筆者未來一系列循序漸進有計畫整理、勾勒、詮釋漢譯大、 小乘經律中僧人及佛菩薩等之神通形象；以及未來更進一步研究中國各類僧 傳、感應錄，乃至中國古典說中僧人神通形象的研究開端。 神通在原始佛教思想中佔有一定的地位。釋迦牟尼的正覺成佛，是來自深邃 的冥想實踐。（柳田聖山，1992），在深邃的冥想中進行禪定式的思維，由初禪、 二禪、三禪次第進入四禪後，一一發起六種神通作用，展現種種超人能力，而在 證入第六神通「漏盡通」後，無明煩惱斷盡，心得解脫的大智慧，生命達到三明 六通的明通狀態，了知宇宙人生的實相，開悟成佛。 因此，神通在佛教中具有二項重要特色：（1）是佛陀在達到開悟成佛過程中 的重要指標；（2）具有神異的超人能力，帶來具有奇蹟的魅力。阿含經典中明確 記載神通的理論、種類、內容、修習神通的方法，以及神通的能力與作用，也記 載許多佛陀及比丘/比丘尼們行使神通的事蹟。 而歷來研究神通的論文，多著重於神通與禪思的關係、神通的種類、內容、 修習的方法及神通的作用力等方面的研究。（陳兵，1992；郭良鋆，1997；楊惠 南，1997；蔡耀明，2002）筆者個人也曾撰述一篇〈佛教經典中神通故事的作用 及其語言特色〉論文，此論文是以宏觀角度鳥瞰式的對神通故事在大、小乘經典 中的作用，作一爬梳與詮釋。（丁敏，1998）整體而言，針對僧人神通形象在大、 小乘經律中的面貌樣態，似乎尚未被當為主題來研究。 在原始、部派佛教時期，真正的佛教徒是出家的僧人，他們是佛教的精英份 子，佛法主要的承載者。（E. J. D. Conze(孔滋)著；胡國堅譯，1984）而佛、法、 僧又號稱佛教的三寶，其中佛和僧的神通形象是自現存最早佛教聖典阿含經以來 各大、小乘經律中常有的描述。因此，有關僧人的神通形象，是一個值得關注研 究的主題。究竟在各大、小乘經律中僧人神通形象究竟是什麼樣的樣態？又給予 什麼樣的定位？而各大、小乘經律對僧人神通形象的描述樣態，及定位的高低， 是否可以做為觀察有關佛教神通性格這部分，在歷史發展走向中，一個重要的象 徵性指標？例如筆者在閱讀中國高僧傳記時，發現佛教自傳入中國後，記載僧人 典範形象的歷代高僧傳，由梁•慧皎的《高僧傳》開始，繼之唐•道宣的《續高 僧傳》、宋•贊寧的《宋高僧傳》，以及明•如惺的《明高僧傳》，都列有〈習禪〉、 〈神異〉或〈感通〉等篇，專門記載顯揚僧人的神異靈通事蹟，甚至如〈譯經〉、 〈義解〉等側重理性思維的篇章，也不乏僧人神異靈通行蹟的書寫。明代由明成
祖主導編成的《神僧傳》更是彙編、整理專記歷代僧傳中僧人神異的事蹟。（李 豐懋，1978；柳田聖山，1992；陳士強，1992；曹仕邦，1998；柯嘉豪，1997） 可見在中國佛教對僧人典範的型塑與認同中，「神僧」是被認可為「高僧」的標 誌之一。這固然和佛教傳入中國時的社會背景，如神仙方術思想的流行等等有 關。但是回溯至印度佛教本身，甚至是在原始、部派佛教中僧人的形象就具有神 通的特質，是否也潛在深層地影響到中國佛教一開始對「神僧」形象認可的態度？ 如果「示現神通」在印度是禁忌、犯大戒或被嚴格禁止的，那麼幾本由中國律師 撰著而成的高僧傳（曹仕邦，1960、1961、1962），怎會堂而皇之大書特書的將 「神僧」歸為「高僧」的類型之一？時至今日二十一世紀的科學、數位資訊化時 代，社會上仍有部分人士對神通形象有崇拜的傾向，各種「附佛異象」2屢見不 鮮。放光、本尊、分身等神通傳說，紛紛擾擾，真假莫辨。而有關神通靈異故事 的小說；前世今生的論述報導，均可見於各大出版社。（例如張老師、聯經等出 版社）3可見形形色色的「神通形象」，在現今社會，仍有其市場魅力與迷思。 此外，日本學者柳田聖山認為在做禪學的研究時，首先要把握原始佛教中的 「樂道」和「神通信仰」兩方面特質，並指出很多西方學者研究原始佛教思想時， 往往多偏重於研究原始佛教所具有的強烈倫理性和邏輯性，而有忽視神通的嚴重 傾向（柳田聖山，1992）。而大陸學者郭良鋆也指出在佛教研究學界，學者們常 常故意迴避佛教中的神通問題，甚至佛教界自身也自覺性地對神通問題進行淡化 處理。因為按照近代科學標準，佛教的神通觀類乎神話傳說。但在事實上，在佛 教發展過程中，對神通的重視與渲染是有增無減。（郭良鋆，1997） 由以上種種因素激發筆者想由「僧人神通形象」的敘事研究角度，來勾勒整 理印度佛教中僧人神通形象的原始及後來的發展面貌及其影響作用。由於佛教僧 人的原始面貌，可說是存於阿含與律藏等早期佛教的聖典中。因此本計畫先以漢 文四部阿含中僧人神通形象為研究主題，作為系列研究的起點。 （二）、研究目的 1.彙整出四阿含中所有關於神通理論及僧人神通形象的經文資料。 2.探究漢譯四阿含中，僧人神通形象的原始樣態及其定位。 3.釐清佛教在本質上是否一開始就具有重人文理性，又承認神通靈異，如此弔詭 的雙重面向？其輕重比例及定位如何？ 4.釐清四阿含中對僧人神通敘事和佛教具有神異性格走向之互動關係。 5. 探究僧人神通形象的文學敘事筆法，分析其特重共時性空間敘事架構的獨特 藝術形象。
（三）、文獻探討 有關佛教神通方面的文章與書籍，多半是從宗教信仰的角度來介紹，較少由 學術的方面進行研究，至於專文探討四部《阿含》中的神通觀者，則更不多見。 以下便針對國內外現有的、與神通相關的研究成果提出評述。 就筆者的考察，目前現有的研究成果，主要關注在以下的幾個課題上。一類 是探討對於神通的認識，其中包含了從歷史現象的變化來觀察神通面貌的轉移， 亦即神通隨著佛教發展過程而開展出來的不同面貌，以及吾人應該如何來認識神 通、正視神通，並給予神通一個恰如其分的定位，提醒吾人神通不能脫離佛教的 覺悟，需導向正向涅槃的終極目標。這類的研究，要算是目前少見的神通研究成 果中的大宗。如楊惠南在〈「實相」與「方便」：佛教的神通觀〉中，便是以思想 史的方式，分期探討佛教神通觀的演變和類型，從中得出佛教面對神通時的基本 態度。依楊氏的研究，原始佛教對神通是採取批判的態度，到了部派佛教的大眾 部，才出現主張神化的佛身觀，而這一帶有神祕色彩的主張，不僅為後來的大乘 佛教所承繼，而且，越到後期出現的經典，此一神秘色彩愈加濃厚。至於中國佛 教，則是在一開始便對神通抱持著寬容的態度。不過，部派佛教裡矛盾的神通觀 也進入了中國佛教，因此，中國佛教對待神通所呈現出來的態度，是一方面極盡 能事地描寫佛陀與弟子的神通事蹟，卻又同時禁止向在家居士顯現神通。此外， 楊氏還藉由神通在實相與方便兩個概念中，其意涵的對比，來突顯楊氏反對將視 神通為實相，而應視為方便的主張。這種對於神通帶有批判性的主張，在羅正心 〈遠離邪命非法：《阿含經》裡釋迦牟尼佛對出家眾所示占相、咒術的態度--兼 論他對神通的看法〉一文中，也可以看到。羅氏該文對於神通的課題雖是兼論性 質，不過，其考察的成果卻仍值得重視。羅氏指出，在《阿含經》中雖論及神通， 卻是以「持戒離欲」為本，而強調導向涅槃智慧，這種態度，正顯示出在釋迦的 教理中，視智慧為法中第一義的特色。而在筆者〈佛教經典中神通故事的作用及 其語言特色〉一文中，也透露出這樣的訊息。雖然拙作的觀察視角主要是從文學 性的角度切入，不過，得出的研究成果，在神通隨著時代推演而開展出的不同面 貌部分，以及各時期對於神通的認識，可以與楊、羅二氏的研究成果相互呼應。 特別是筆者還指出，到了大乘佛教時的神通故事，已不再是神通觀念的印證、神 通力的宣傳、法力無邊的例證，而是作為某種奧義的載體。 另一類的研究，則將焦點集中在神通故事的文學性上。除了上文所提及的、 拙作所探討的神通故事的作用外，筆者還同時考察了神通故事的語言特色。關於 這方面，筆者指出，其語言特色在於「似真非真」的朦朧性。而從文學的角度來 看，神通故事中，藉由神奇魔術的語言所開展出的神奇妙幻的虛構空間，則使人 的想像力得以肆意盡情地馳騁。 除此之外，值得重視的研究，則是以巴利三藏為探討文獻的研究。這方面， 有郭良鋆的《佛陀和原始佛教思想》一書。該書是直接利用巴利語文獻所撰述的
學術專著，其中概要式地介紹了巴利語五部《阿含》中所論述的神通觀念及神通 故事。特別應予表出的，是作者對於研究神通的態度。郭氏在研究一開始即指出， 神通在原始佛教思想中占有一定的地位，但自近代以來，隨著科學實證主義的興 盛，在佛教研究界，學者們常常故意迴避佛教中的神通問題。所幸，在二十世紀 人體科學的研究興起後，一些學者開始對佛教神通另眼相看，將它納入了人體特 異功能的領域。而就巴利三藏而言，佛陀本人是肯定神通的，所反對的是濫用神 通，並強調具有神通並不等於獲得佛法智慧。這部分的研究成果，正可與以漢譯 四《阿含》為文本的研究相呼應，並可做為筆者研究漢譯四部《阿含》的參考對 照。 其他的研究，則探究的焦點都並非關注在神通，而是兼論性地提及。如蔡耀 明〈《阿含經》的禪修在解脫道的多重功能〉，該文指出在《阿含經》中，引發神 通的憑藉其實是相當多元的，而神通在佛法的位置，則可以因吾人觀看的側面而 各有差異。又如Mukherjee, Biswadeb（穆克紀）〈A Pre-Buddhist Meditation System and its Early Modifications by Gotama the Bodhisattva ( I )（II）〉（論四禪---喬達摩 菩薩如何改定此一佛教前已有的法門(上)(下)）一文，則提到喬達摩超越了當時 沙門們走過的四禪階段，並且革新了沙門的精神世界。此外，柳田聖山在《禪與 中國》一書中，則從歷代《高僧傳》中所記載的神異事跡，來指出中國佛教已開 始意識到佛教的神異與純世俗的奇蹟和靈怪現象之間的區別，並提醒讀者，最初 的奇蹟，實際上是最深邃智慧的具體表現。 由以上的評述可知，歷來研究神通的論文，多著重於神通與禪思的關係、對 於神通的認識、神通的種類、內容、修習的方法及其作用力等方面的研究。至於 僧人神通形象在大、小乘經律中的面貌樣態，則似乎尚未被當為主題來探討，因 此，本計畫擬以此主題進行研究。 （四）、研究方法 對於僧人神通形象的敘事分析，此處的「敘事」是運用敘事學（Narrtology） 中對敘事的界定：所謂「敘事」是對一個或一個以上真實或虛構事件的敘述。而 所謂「事件」必須是一個過程，一種變化，或一種行動。（羅鋼，1994）因此有 關僧人神通形象的敘事，乃指透過有關僧人神通事件的敘述來形塑其形象。由於 佛教的神通是一種心靈/身體的修練技術，有固定化的程式進程，非描述性的靜 止狀態，因此可用敘事的觀點來進行詮釋。僧尼的神通敘事，既是宗教性的敘事 闡釋，也富有文學性的意象描繪。本研究計畫擬採敘事學的方法，從敘事的立場 （敘述者、受敘者、潛在讀者、敘事觀點視角、聲調口吻等）、敘事模式（敘事 的情節、結構、人物、時空場景等）、以及敘事的話語風格及修辭特色等角度， 來進行分析四阿含中僧人所呈現的各式神通形象，及其所指涉的宗教意涵。 （五）、結果與討論 本人於此研究計畫期間發表二篇論文：
1. （2003.12）＜小乘經律中阿羅漢生命空間的特性＞，「佛學與文學學術研討 會論文集」，玄奘人文社會學院外審正式出版。 2. （2004.7.3）＜小乘經律中佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事分析＞，發 表於台灣宗教學會「台灣的宗教研究---傳承與創新」學術研討會。 ＊在＜小乘經律中阿羅漢生命空間的特性＞的論文中以漢譯佛典小乘經律 為依據，試圖分析、勾勒出阿羅漢的原始形象與特性。阿羅漢果是小乘佛教沙門 四果中的第四果，也是佛陀賢聖弟子中修得最高果位，獲得「聖解脫」的弟子， 除了慧解脫阿羅漢外，經典中記載許多得六神通的阿羅漢，他們有許許多多的神 通事蹟。本文欲探討阿羅漢的原始形象與特性。嘗試由聖/俗空間的角度，作為 論文切入點，就「出世間」部分，分析阿羅漢在「行不著世間法」的面向上，如 何建構他們的「聖妙空間」而呈現他們的聖妙性；而在世間部分，就阿羅漢在「生 於世間，長於世間」的面向上，分析那些是生而為人的人間性。由此二方面，以 歸結勾勒出阿羅漢的原始形象與特性。指出「坐禪念定」是走出「世間」，進入 「出世間」的分節點，提供一條進入「出世間」的途徑，而這途徑最基本的模式 就是「九次第定」禪思空間的開啟，由逐層開啟「四禪八定」的天界行旅，乃至 最後進入「滅盡定」，證得聖解脫的最高果位阿羅漢。特別指出阿羅漢的神通空 間是連結聖俗兩界的空間 ：並分析這是因為（1）阿羅漢的神通空間宛若凡俗世 間的魔術舞台（2）阿羅漢的神通共相展示，指出阿羅漢們有著各式各樣展示神 通能力的行跡，然最大的神通共相，便是佛陀的幾個阿羅漢大弟子，如目連、舍 利弗、大愛道比丘尼等在入涅槃前的神通展示。最後總結由於阿羅漢在世間又出 世間，因此其生命具有聖妙性與人間性的雙重面向。這雙重面向的結合，構成小 乘佛典中阿羅漢生命空間的特性。 ＊在（小乘經律中佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事分析）論文中，嘗試 由敘事學來研究在阿含與律部的經文中，有關佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘 事方式，以探究經典的文學表達形式，在詮釋與傳播佛法上所起的作用。由敘事 的「事件」、「位置」、「地點」、「時空」等面向，分析在《阿含經》中「禪定與神 通」敘述本文的特色。指出在《阿含經》中有關佛陀成道歷程的自述經文中，已 具備許多「禪定與神通」的故事事件，由於各經文所選的成道事件之不同，因而 形成了成道歷程「禪定與神通」故事的不同本文。但都是以個別片段的事件敘述 散見阿含中，尚未建構成完整的敘事結構，及定型的敘事模式。此外，最值得關 注的是「樹下降魔」在《阿含經》中只出現過一次，且是以單獨事件的「插話」 形式被敘述，降魔事件非位於該則經文主要的「位置」。這似乎意味著在《阿含 經》中「樹下降魔」在成道歷程中並非必要的一環。證道「地點」的敘事方面則 可看出由《中阿含經》到《增壹阿含經》，是從「凡俗地點空間」的描述，轉換 成「神聖地點空間」的描述。證道故事，也由《中阿含》中純粹的歷史事件，轉 為染上帶有神話性色彩的事件。 其次，釋尊成道歷程完整的定型結構，在律部中唯一見於《根本說一切有部 破僧事》，和各單經佛傳的結構模式大體相似，最不同的部分在「降魔」的結構
安排。本論文由敘述視角、空間分節與分節點的敘事作用、以及戲幕式的敘事方 式等，來分析《根本說一切有部破僧事》中各「禪定與神通」空間場景的敘事特 色；並特別分析其中 「降魔」空間場景的獨特性。「降魔」除了正式納入釋尊證 道歷程的系列敘事中，並且是貫穿釋尊證道成佛的整體歷程；釋尊發起神通的整 個過程，也都和降魔息息相關。此外，由敘事話語的風格，來比較分析阿含與律 部對有關佛陀成道歷程「禪定與神通」的不同詮釋面向。在《阿含經》中是以「講 述」（telling）為主，是人間佛陀「教誨性」的敘事話語，展現樸實簡約的話語 風格。但在《根本說一切有部破僧事》中，是以「展演」（showing）為主，「展 演」一生補處菩薩最後下生人間成佛歷程的「神話禮儀」。所以採取的敘事策略 是將其中一切本是平凡人間的人事物，都渲染轉化成具有神聖性的人事物，如「聖 女」、「聖粥」、「輪相」「菩提甘露之粥」、「寶缽聖物」等，在加上「盲龍目明」、 「草自右旋」等奇蹟徵兆、以及天空眾神、風神雨神的介入等等，有意味的將釋 尊成道歷程的敘事，變成神話性質的敘事話語，展現充滿想像力、驚奇瑰麗鋪敘 排比、魔幻寫實的話語風格。以「故事佛學」的形式，激發熱切的宗教信仰情感， 達到宗教傳播的功效。 三、參考文獻 藏經類： 《雜阿含經》（五十卷），劉宋•求那跋陀羅於 435-443 年譯（T2/99） 《中阿含經》（五十卷），東晉•瞿曇僧伽提婆於 397-398 年譯（T1/26） 《增壹阿含經》（五十一卷），東瞿曇僧伽提婆於 385 或 197 年譯（T2/125） 《長阿含經》（二十二卷），後秦•佛陀耶舍共竺佛念於 413 年譯（T1/1） 卷號 律部名稱 卷數 譯者 No. 1421 彌沙塞部和醯五分律 30 卷 劉宋 佛陀什共竺道生等譯 No. 1425 摩訶僧祇律 40 卷 東晉 佛陀跋陀羅共法顯譯 No. 1428 四分律 60 卷 姚秦 佛陀耶舍共竺佛念等譯 No. 1435 十誦律 61 卷 後秦 弗若多羅共羅什譯 No. 1442 根本說一切有部毘奈耶 50 卷 唐 義淨譯 No. 1443 根本說一切有部苾芻尼 毘奈耶 20 卷 唐 義淨譯 No. 1444 根本說一切有部毘奈耶 出家事 4 卷 唐 義淨譯 No. 1445 根本說一切有部毘奈耶 安居事 1 卷 唐 義淨譯 No. 1446 根本說一切有部毘奈耶 隨意事 1 卷 唐 義淨譯 No. 1447 根本說一切有部毘奈耶 皮革事 2 卷 唐 義淨譯 No. 1448 根本說一切有部毘奈耶 藥事 18 卷 唐 義淨譯 No. 1449 根本說一切有部毘奈耶 羯恥那衣事 1 卷 唐 義淨譯
No. 1450 根本說一切有部毘奈耶 破僧事 20 卷 唐 義淨譯 No. 1451 根本說一切有部毘奈耶 雜事 40 卷 唐 義淨譯 專書類： 1. 大藏經學術用語研究會編集 《佛典入門事典》，日本東京：永田文昌堂印行， 2001 年。 2. 威廉．詹姆斯 著；蔡怡佳、劉宏信 譯《宗教經驗之種種》，台北：立緒， 2001。 3. 伊利亞德(Nircea Eliade) 著；楊素娥 譯《聖與俗－宗教的本質》，台北： 桂冠，2001。 4. 鄧殿臣譯《長老偈、長老尼偈》，北京：中國社會科學出版社，1997。 5. 郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》，北京：中國社會科學出版社，1997。 6. 奧托(Rudolf otto)著；成周邦譯《論神聖》，四川：四川人民出版社，1996。 7. 陳 兵《佛教禪學與東方文明》，上海：人民出版社，1996 年二版。 8. 陳士強《佛典精華》，上海：上海古籍出版社，1992。 9. 柳田聖山著；毛丹青譯《禪與中國》，台北：桂冠，1992。 10. 佛光大藏經編修委員會《阿含藏附錄上冊下冊》，高雄：佛光出版社，1988。 11. 印順《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞，1988。 12. 杜普瑞(Louis Dupre)著；傅佩榮 譯《人的宗教向度》，台北：幼獅，1988。 13. 德•孔滋(E. J. D. Conze) 著；胡國堅 譯《佛教的本質及其發展》，收於 「世界佛學名著譯叢」第 2 冊，台北：華宇，1986。 14. 前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》，日本京都：山喜房佛書林，1965。 15. 董小英 《敘述學》，北京：社會科學文獻出版社，2001。 16. 劉世劍 《小說敘事藝術》，吉林：吉林大學出版社，1999。 17. 浦安迪 《中國敘事學》，北京：北京大學出版社，1998 二刷。 18. 申 丹 《敘事學與小說文體研究》，北京：北京大學出版社，1998 年。 19. 胡亞敏 《敘事學》，湖北：華中師範大學，1994。 20. 羅 鋼 《敘事學導論》，雲南：雲南人民出版社，1994。 21. 王文融 譯；熱拉爾•熱奈特 著《敘事話語•新敘事話語》，北京：中國社 會科學出版社，1990。 22. 伍曉明譯；馬丁（Wallace Martin） 《當代敘事學》，北京：北京大學出版 社，1989。 期刊論文類： 1. 郭忠生〈釋尊之超越彌勒九劫（之二）--試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾
個面向〉，《正觀》第 23 期，2002 年 12 月。 2. 郭忠生〈釋尊之超越彌勒九劫（之一）--試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾 個面向〉，《正觀》第 21 期，2002 年 6 月。 3. 蔡耀明〈《阿含經》的禪修在解脫道的多重功能〉，收於《正觀》第 20 期， 2002 年 3 月。 4. 丁 敏〈佛教經典中神通故事的作用及其語言特色〉，收於《佛教文學與藝 術學術研討會論文集•文學部分》，台北：法鼓，1998，頁 23-57。 5. 楊惠南〈「實相」與「方便」：佛教的神通觀〉，收於《「宗教、靈異、科學與 社會」研討會論文集》，1997 年 12 月。
6. Mukherjee, Biswadeb（穆克紀）〈A Pre-Buddhist Meditation System and its Early odifications by Gotama the Bodhisattva ( I )（II）〉（論四 禪---喬達摩菩薩如何改定此一佛教前已有的法門(上)(下)），收於《中華佛 學報》第 8、9 期，1995、1996 年。 7. 羅正心〈遠離邪命非法：阿含經裡釋迦牟尼佛對出家眾所示占相、咒術的態 度-兼論他對神通的看法〉，收於《東方宗教研究》第 3 期，1993 年 10 月， 頁 9-28。 8. 村上 嘉实〈神通力の思想〉，收於《佛教史佛教學論集：野村耀昌博士古稀 記念論集》，東京：春秋社，1987。 9. 山口 益等著；一平譯〈印度聖典的成立及其傳播〉，收於藍吉富主編「世界 佛學名著譯叢」第 27 冊，台北：華宇，1984。 10. 今津洪嶽 著；印海 譯〈阿含經解題〉，收於藍吉富主編「世界佛學名著譯 叢」第 27 冊，台北：華宇，1984。 11. 曹仕邦〈中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討 (上)〉，《新亞學報》，1960 年 8 月。〈中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討 (中)〉，《新亞學報》，1961 年 8 月。 〈中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討 (下)〉，《新亞學報》， 1962 年 2 月。 四、計畫成果自評 1. 彙整出四阿含中所有關於神通理論及僧人神通形象的經文資料。 2. 本人於此研究計畫期間發表二篇論文：＜小乘經律中阿羅漢生命空間的特性 ＞、＜小乘經律中佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事分析＞，應已對本研究計 畫的主題「四阿含中僧人神通形象的敘事研究」，運用敘事學的分析方法，從敘 事觀點視角、聲調口吻、敘事的情節、結構、人物、時空場景等、以及敘事的話 語風格等角度，進行了對僧人神通形象的基本勾勒。神通在佛教中重要特色之一 是：「神通」是佛陀在達到開悟成佛過程中的重要指標；是以本人從跟本著手先 研究＜佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事分析＞。其次探討佛陀的阿羅漢弟子 們的原始形象與特性，以及神通在他們生命中所扮演的角色。由此二篇論文可以 釐清佛教在本質上是一開始就具有重人文理性，又承認神通靈異的雙重面向，這
和顯現僧人的神聖性及宗教的傳播有很大的關係。 3.本人二篇論文的研究範圍已跨越《阿含經》，到 94 年的國科會計畫的五部廣律 ，對於神通其他相關主題，亦會就阿含、律部做整體觀察，繼續從事研究撰述。 五、附錄 茲附錄貳篇已發表論文的電子檔如下： 1. ＜小乘經律中佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事分析＞ 2. ＜小乘經律中阿羅漢生命空間的特性＞ 關於發表於「台灣宗教學會」研討會＜小乘經律中佛陀成道歷程「禪定與神 通」的敘事分析＞已投稿於政大中文學報第二期，目前正在審稿中。至於＜小乘 經律中阿羅漢生命空間的特性＞一文則是在玄奘人文社會學院「佛學與文學」研 討會發表後，刊登於外審通過的論文集正式發表。
台灣宗教學會主辨「台灣的宗教研究---傳承與創新」學術研討會
【發表於 2004.07.03】小乘經律中佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事分析
政治大學中文系副教授 丁敏 ＊本篇論文為 92 學年度國科會補助專題研究計畫之部份研究成果 「漢譯佛典四阿含中僧人神通形象的敘事研究」計畫編號：NSC 92-2411-H-004-043 【論文提要】 本論文嘗試由敘事學來研究在阿含與律部的經文中，有關佛陀成道歷程「禪 定與神通」的敘事方式，以探究經典的文學表達形式，在傳播與詮釋佛法上所起 的作用。由敘事的「事件」、「位置」、「地點」、「時空」等面向，分析在《阿含經》 中「禪定與神通」敘述本文的特色。指出在《阿含經》中有關佛陀成道歷程的自 述經文中，已具備許多「禪定與神通」的故事事件，由於各經文所選的成道事件 之不同，因而形成了成道歷程「禪定與神通」故事的不同本文。但都是以個別片 段的事件敘述散見阿含中，尚未建構成完整的敘事結構，及定型的敘事模式。此 外，最值得關注的是「樹下降魔」在《阿含經》中只出現過一次，且是以單獨事 件的「插話」形式被敘述，降魔事件非位於該則經文主要的「位置」。這似乎意味著在《阿含經》中「樹下降魔」在成道歷程中並非必要的一環。證道「地點」 的敘事方面則可看出由《中阿含經》到《增壹阿含經》，是從「凡俗地點空間」 的描述，轉換成「神聖地點空間」的描述。證道故事，也由《中阿含》中純粹的 歷史事件，轉為染上帶有神話性色彩的事件。 其次，釋尊成道歷程完整的定型結構，在律部中唯一見於《根本說一切有部 破僧事》，和各單經佛傳的結構模式大體相似，最不同的部分在「降魔」的結構 安排。本論文由敘述視角、空間分節與分節點的敘事作用、以及戲幕式的敘事方 式等，來分析《根本說一切有部破僧事》中各「禪定與神通」空間場景的敘事特 色；並特別分析其中 「降魔」空間場景的獨特性。「降魔」除了正式納入釋尊證 道歷程的系列敘事中，並且是貫穿釋尊證道成佛的整體歷程；釋尊發起神通的整 個過程，也都和降魔息息相關。此外，由敘事話語的風格，來比較分析阿含與律 部對有關佛陀成道歷程「禪定與神通」的不同詮釋面向。在《阿含經》中是以「講 述」（telling）為主，是人間佛陀「教誨性」的敘事話語，展現樸實簡約的話語風 格。但在《根本說一切有部破僧事》中，是以「展演」（showing）為主，「展演」 一生補處菩薩最後下生人間成佛歷程的「神話禮儀」。所以採取的敘事策略是將 其中一切本是平凡人間的人事物，都渲染轉化成具有神聖性的人事物，如「聖 女」、「聖粥」、「輪相」「菩提甘露之粥」、「寶缽聖物」等，在加上「盲龍目明」、 「草自右旋」等奇蹟徵兆、以及天空眾神、風神雨神的介入等等，有意味的將釋 尊成道歷程的敘事，變成神話性質的敘事話語，展現充滿想像力、驚奇瑰麗鋪敘 排比、魔幻寫實的話語風格。以「故事佛學」的形式，激發熱切的宗教信仰情感， 達到宗教傳播的功效。 【目錄】 壹、前言 貳、四阿含中佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事分析 （一）組成「禪定與神通」敘述本文的「事件」分析 （二）組成「禪定與神通」敘述本文的事件「位置」分析 （三）「禪定與神通」敘述本文中證道「地點」的敘事分析 （四）「禪定與神通」敘述本文中的「時空」敘事分析 （1）「樹下禪定」的四禪空間敘事 （2）神通開啟的時間敘事 參、《根本說一切有部破僧事》中釋尊成道歷程中「禪定與神通」敘事分析 一、釋尊成道歷程中「禪定與神通」敘事結構的定型 二、阿含律部中釋尊成道歷程「禪定與神通」的敘述視角(perspective)分析 （一）《阿含經》中「禪定與神通」的敘述視角 （二）《根本說一切有部破僧事》中「禪定與神通」的敘述視角 三、「禪定與神通」的空間分節與戲幕式敘述
（一）、由習仙人禪定到放棄仙人禪定空間場景之分析 （二）、由棄仙人禪定到修習苦行禪法空間場景之分析 （1）行無息禪法空間場景之分析 （2）行少食禪法、穢食禪法空間場景之分析 （三）、由否定苦行禪法到忽憶少時四禪的空間場景之分析 （四）、 行動空間場景「插入式分節」的敘事分析 （1）受粥供養的敘事分析 （2）河中沐浴的敘事分析 （3）尋找金剛地的敘事分析 （五）、降魔、神通與證道的空間場景的敘事分析 （A）、釋尊降魔禪定空間中「魔」的意象敘事 （1）魔宮憂幢忽動的意象 （2）魔王化身為小使的意象 （3）.佛魔校量功德，地神作證的意象 （4）魔女色誘的意象 （5）魔軍來襲的意象 （6）魔王以菩提樹葉聲相擾的意象 （B）、釋尊發起神通與降魔的互動敘事 （1）.魔軍消退，釋尊初夜證「神足通」 （2）.魔軍復來，以聲擾釋尊，釋尊證「天耳通」 （3）.釋尊欲知魔軍心念，中夜證「他心智」 （4）釋尊欲知魔軍宿命，中夜證「宿命智」 （5）釋尊為一切有情尋找出離輪迴之道，證「無漏智通」，獲「覺分菩提」 （6）釋尊最後降魔，證「無上智」 肆、結論 壹、前言 釋迦牟尼的正覺成佛是來自深邃的冥想實踐。4 在深邃的禪思冥想中， 進行禪定式的思惟，發起三明六通，了知宇宙人生的實相，開悟成佛。因此 「禪定思惟」貫穿釋尊尋求開悟成道的整個歷程，而發起神通則是趨向正覺 成佛的重要指標。5 可以說「禪定與神通」是釋尊個人深刻的宗教體驗。而 這深刻的宗教體驗，一旦以語言、文字的形式被僧團會誦，紀錄結集成經典 的形式存在，它就不再是宗教經驗的本身，而是宗教語言的論述、變成經典 的文本世界。自《阿含》、《律部》至各專經形式佛傳中，紛紛記載關於釋尊 4 柳田聖山著 毛丹青譯：《禪與中國》，（台北：桂冠，1992 年初版），頁 17 5 《雜阿含經》卷四十三中云：「爾時世尊告諸比丘，汝當受持無漏法經，廣為人說。所以者何？ 義具足故，法具足故，梵行具足故，開發神通，正向涅槃。」T2/99,p316c
求道證道的歷程，因為這是佛教成立開展的根髓之始。但這些不同的經典文 本，無論敘述的或簡或繁，都不是以「佛學理論」的哲學思辯形式來論述求 道證道的歷程。以「禪定與神通」為核心，描述釋尊求道證道的歷程，各經 典本文都是以經典文學的形式，以故事情節來進行敘述。因此就表達形式而 言，在內容形式、組織結構、敘事視角、方式等各方面，就會呈現同中有異、 異中有同、各有特色各擅勝場的局面。這意謂各經典本文把釋尊求道證道歷 程的理解與詮釋，包含在故事裡面，表達了不同時空的編纂者，與釋尊成道 歷程此種神聖經驗相遇的經驗，以及對此神聖經驗自我認信的表達。6 由於 「禪定與神通」是佛陀成道歷程的兩項重要指標，本論文試圖以敘事學的方 法，來分析阿含與律部中，佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事模式之演進。 貳、《阿含經》中佛陀成道歷程「禪定與神通」的敘事分析 (一) 組成「禪定與神通」敘述本文的「事件」分析 所謂敘述本文（narrative text）是敘述代言人，用特定的媒介諸如語言 等，敘述（講）故事的本文。而所謂的「故事」（story）是以特定的方式表 現出來的素材（fabula）。而被編入故事中的「素材」，則被界定為一系列的 「事件」（event）。而所謂「事件」是從一種狀況到另一種狀況的轉變。也 就是說：敘述本文是故事在其中被講述的本文。這一主張表明本文並不等 同於故事，可以有各種不同的本文，其中講述的是同一個故事。換句話說： 同一故事，可有各種不同的本文。這是牽涉到組成故事的事件。事件數量 的多寡，描述方式的異同，及事件順序的先後安排等，以及用什麼視角看 待事件，以什麼聲調敘述事件；都在在影響到敘述文本的彼此相異，即使 講述的故事相同。7 由以上敘述學對故事與本文關係的分析，吾人可知同樣在敘述釋尊成 道歷程中「禪定與神通」的故事，卻產生不同經典敘述本文的原因，就是 在於組成「禪定與神通」故事素材的不同，也就是一系列事件的不同。因 此，以下在《阿含經》中，就有關「釋尊求道證道故事」中組成素材的事 件來分析各文本的異同。 （一）《增壹阿含經.卷 39》中的降魔事件 有關釋尊在未成道前，先坐於萻提樹下，於禪定中降魔的敘事，檢閱四 阿含的經文，似乎僅在《增壹阿含》中被敘述過一次。8 此段降魔的經文，並非該品經文的主旨，而是做為釋尊為比丘們講解「船筏 之喻」時的例證，以「插話」的形式被敘述，且這「插話」在降魔敘述後即
6 參考崔默（Willam Calloley Tremmel）著 賴妙淨譯：《宗教學導論》，（台北：桂冠，2000 年初
版），頁248-258「故事神學論」
7 【荷】米克•巴爾著 譚君強譯：
《敘述學•敘事理論導論》，（北京：中國社會科學出版社，2003 年初版），〈導言〉，頁3-8
結束。之前、之後都沒有連結任何其他的成道歷程。降魔事件的敘述約如下： (1)未成道前，主動降魔： 釋尊未成道前，坐於樹下，主動升起「降魔」的念頭，「降魔」主要是降服魔 王的「憍慢之心」，因為弊魔波旬是「欲界魔王」，是欲界最豪貴的生命，降 伏祂則「一切憍慢之天，無不靡伏。」 (2)魔王不知「成佛」的威力 魔王並不知道釋尊即將成佛對祂的威脅性，只因釋尊的笑聲讓魔宮震動，干 擾了祂令祂不快，慢心大起，要前往看看釋尊是何等人物？是不是祂的對手？ 這和後來律部佛傳及諸本佛傳專書中，描述當魔王得知釋尊即將成佛，而祂 的魔界子民會被釋尊帶走，魔宮空虛，因而憂心忡忡，欲主動擊敗釋尊不同。 (3)魔軍來襲，佛以慈悲、智慧對應 魔王帶了各種奇形怪狀的魔軍大隊，對釋尊「誘之以名位」、「脅之以畏怖」， 此中並沒有出現「魔女」以女色誘佛的內容。釋尊則「著仁慈之鎧，手執三 昧之弓，智慧之箭以應對」。 (4)佛魔較量功德，地神作證，魔王承認自己所做功德不及釋尊於萬一，懷著 憂愁苦惱而消失退隱。 （二）《中阿含.卷 40(157)梵志品》中的「入四禪起三明神通成道」的事件。9事 件的敘述約如下 1. 尋找成道地點 悟道歷程的經文以「我持蒿草，往詣覺樹，布草樹下，敷尼師檀，結加趺 坐……」開始。敘述是佛陀自己親自持草，至萻提樹下，敷草禪坐。 2. 宣示成道的決心 強調「我不破（可能是指不破無明），正坐，要至漏盡」，亦即宣誓自己不 成正覺不起禪坐的求道決心。 3. 四禪昇起的次第 敘述正坐入禪定，由初禪、二禪、三禪，入於四禪的身心覺受歷程，強調 在這過程中，心境是「安隱快樂」，是「令昇涅槃」的。 4. 依時間順序，發起三明神通正覺成道 敘述在四禪中，以定心清淨，住不動地，於初夜、中夜、後夜分別證得宿 命智證、生死智證、及漏盡智證三明達，解脫生死正悟成佛。因此，此則 經文集中於敘述釋尊入四禪起神通正覺成佛的事件。 （三）《增壹阿含.卷 23(1)經》也有佛自述其入四禪於初、中、後夜分別證三明神 通的類似記載。10 所不同的強調點在禪坐前先除「畏怖對象」的敘述。由於經文中佛自 敘其住於「大畏之林」，自思「設使畏怖來者，曾求方便，不復使來」。佛 9 見《中阿含.卷 40》，T1/26，p.679c-680b 10 見《增壹阿含卷 23(1) 》，T2/125，p.666a-666c
言若其經行時、住時、坐時、臥時，若有「畏怖來者」，則佛就不禪坐， 先除去此令人畏怖的對象，然後才安心坐禪。因此令人畏怖的對象，暗指 外在環境中來干擾人的飛禽野獸之類。而非天魔波洵。因為在《阿含經》 中天魔並非都在佛禪坐中出現，有時是在佛講經說法時來擾亂11 ，但無論 是成道之初，或未成道時，在佛魔相遇的語境中，佛是從未有過「畏怖」 的。此段經文最重要的提示點應在：禪坐前，要先把外在的自然環境安頓 好，心無畏怖才能安心坐禪。 （四）《中阿含.卷 56 羅摩經》中的「習外道禪定與正定入四禪漏盡通成道」12 事 件的敘述約如下： 1. 出家求道：釋尊自述其二十九歲出家求道，為求無生老病死憂戚愁苦 的無上安隱涅槃 2. 學習外道仙人的禪定：釋尊自述向二外道仙人學習外道禪定：「無所有 處定」及「非有想非無想處定」13 ，但釋尊覺得此二定皆「不趣智、不趣 覺、不趣涅槃」，無法帶來真正的智慧、覺悟和解脫，因此釋尊都放棄了， 他還要繼續尋找真正的涅槃解脫之道。 3. 選擇成佛地點：釋尊自述選擇了在自然環境優美的尼連禪河邊，在菩 提樹下持草敷坐。 4. 立誓不得正覺不起於坐。 釋尊自言就在菩提樹下禪坐中，他證得「無老無死無愁無憂戚無穢污無上 安隱涅槃」解脫生死輪迴，開悟成佛，禪定中證漏盡通成道。 5. 釋尊成佛後，以清淨天眼尋找昔日追隨他的五比丘。 在這則經文中，禪定的部分包括了外道禪定，以及菩提樹下正定得漏盡通 二部分。經文中沒有敘述在禪定中發起宿命、天眼二通，只在成佛後提及 釋尊有天眼。 （五）《增壹阿含.卷 23（8）經》的「苦行無息禪與入四禪起三明神通成 道」14 事件的敘述約如下： 1. 指出在釋尊時代，苦行被認為是成道阿羅漢的做為，所謂「夫阿羅漢法，有 此苦行」。此則經文一開始即自述昔未成佛道時，住大畏山（雪山）修苦行斷 食的種種磨難經歷。 2. 修習苦行式禪定：在苦行中修習「無息禪」法，釋尊行苦行式的禪定「無息 禪」在無息禪中數出入息，用強迫控制呼息的方法，閉塞氣息不使氣息流出體 11 見《雜阿含.卷 39（1086-1103）經》，T2/99 12 見《中阿含•卷 56 羅摩經》，T1/26，p.776b-778a 13 所謂「四禪八定」，是指（1）色界天的初禪天、二禪天、三禪天、四禪天。（2）無色界天的 空無邊處天、識無邊處天、識無所有處天、非想非非想天、亦稱四空天。見《中阿含經．第168 經．意行經》，T1/26,p700c. 14 見《增壹阿含.卷 23（8）經》，T2/125，p.670c-672b
外，讓氣息在體內不同部位竄動。但這種無息禪的修鍊方法，帶來身體如刀割 如火炙等等巨大的痛苦，身心都處於極端控制忍苦的狀態。得不到身心的輕安 寧靜。 3. 放棄苦行：經過六年苦行，釋尊終於體認到在苦行中沒有任何成道的法門， 關於成道所需的「賢聖戒律，三昧、智慧、解脫」依舊是「難曉無知」。 4. 曙光乍現的忽憶高峰經驗：四禪之路 在覺悟到苦行非成道之本時，釋尊忽然憶起未出家為太子時，在父王林園 樹下，偶而由入初禪至四禪的身心安穩經驗，並忖思這或許是開悟成佛的正 道，所謂「此或能是道，我當求此道」。15 5. 放棄苦行，河中澡浴，進食乳糜，恢復體力，重新尋找成道之路。 6. 尋找成道的地點，思索成道的姿態。 釋尊於是在內心尋思：過去諸佛成佛的地方在那裡？以及過去諸佛成佛時 的姿態是坐？是立？這時他聽到虛空神天給他的指示，告訴他過去諸佛都是敷 草蓐坐於清涼的樹蔭下成佛。釋尊於是向在不遠處割草名為吉祥的梵志要草 蓐，吉祥梵志親自為釋尊將草蓐敷在「樹王」之下。 7. 釋尊坐草蓐上，結跏趺坐，入禪定中，由初禪層層上升次第入四禪，在四禪 中發起宿命、天眼、漏盡三明神通、斷胞胎之根，生死永斷成正覺。 綜合上述，在《阿含經》中有關佛陀成道歷程的自述經文中，可以發現各 經本文或述單一事件或敘述幾件事件，敘述的重點各有不同之處，也有相似之 處。例如有單一敘述「降魔」事件的；有單一敘述「入四禪起神通成道」的； 有敘述」外道禪定與四禪神通成道」的組合；也有強調苦行斷食，苦行禪定與 四禪神通成道的組合；由於各經文所選的成道事件之不同，因而形成了成道歷 程故事的不同本文。其中可以發現，沒有任何一則經文的內容，是涵蓋了其餘 經文的所有事件。這顯示在阿含經中，釋尊成道歷程的故事，都是以片段敘述 散見阿含中，尚未建構成一系列完整的敘事事件，及固定的敘事模式。 (二) 組成「禪定與神通」敘述本文的事件「位置」分析 就敘述本文之整體結構而言，「位置」本身就是一種功能和意義的標誌， 一種只憑其位置；不需用語言說明，而比起用語言說明更為重要的功能和意 義的標誌。16 以下試由「位置」結構的角度，來分析文本事件所指涉的意涵。 （１）「樹下降魔」事件的「位置」意義 「樹下降魔」和其他經文中的「樹下成道」是否有其先後次序的事件連續關 係，在《阿含經》中，只有「樹下」這地點的「位置」暗示而已；其次，佛 魔的「位置」應是「佛」高「魔」低，因為釋尊未成道前，是其主動降魔， 而魔並不清楚「成佛」對祂的威脅狀況有多大。此外，「樹下降魔」在《阿含 經》中只出現過一次，且是以單獨事件的「插話」形式被敘述，降魔事件非 位於該則經文主要的「位置」。 15 可參考羅耀明：〈「苦行」於佛陀成道所扮演的角色〉，（〈法光〉，第 165 期，92 年 6 月出刊） 16 楊義：《中國敘事學》，（嘉義：南華管理學院，1998 年），頁 39
由上種種分析，似乎意味著在《阿含經》中「樹下降魔」在成道歷程中 並非必要的一環。 （２）先學外道苦行禪法，再自悟成道的「位置」順序。 將釋尊學外道二禪定及苦行無息禪的敘述次第，分別都安排在釋尊坐於樹下 正定悟道之先。究其如此安排應在指出苦行禪與外道禪，雖是釋尊時代流行 的禪風，然經由釋尊親身的體驗，此當代禪風並非真正的解脫禪法，釋尊在 當代流行的禪風中，已走到路的盡頭，他已盡所有可能去探索菩提之道17 ，這 個敘述時代流行的外道禪定與苦行無息禪法無效的「位置」，正足以突顯映襯 之後敘述釋尊所自悟的解脫之道，其「位置」的獨特性、唯一性與珍貴性。 （３）忽憶少年四禪經驗的「位置」意義 《增壹阿含》中記載釋尊在苦行的無息禪法失敗後，忽憶少年四禪經驗的敘 述，雖是簡短的「橋段」敘述，卻 居於銜接釋尊由受挫於苦行的迷途中， 轉入正道成佛的關鍵位置，突顯了山窮水盡之時，發現新道路的契機。少年 時偶獲的四禪高峰經驗，讓釋尊隱約覺得那是一條正確的成道之路。在此亦 突顯了「四禪」在禪修中轉捩點的位置。 （４）敘述「結跏趺坐，不成正覺，終不起坐」的「位置」意涵 《中阿含經》中兩則敘述佛陀成道歷程的故事本文，皆將此段敘述安排在「忽 憶少時四禪」的高峰經驗，和選擇「證道地點」之後以及「正定入四禪證道 成佛」之前。而因為這「我便不解（意指「離」也。）坐，至得漏盡」的徹 底決心，釋尊就於該夜證道成佛。因此這個宣誓決心的敘述「位置」安排， 強烈暗示了佛家「願力」的重要性。「願」的大決心，啟動了生命的大力量和 大智慧，得以粉碎魔軍解脫煩惱，把釋尊推上了「證悟成佛」的峰頂。 （三）「禪定與神通」敘述本文中證道「地點」的敘事分析 關於釋尊或證道的地點標誌，在阿含經佛陀成道歷程的各故事文本中， 都有或長或短的敘述。可見「證道地點」是成道歷程中，具有非常重要的素 材意涵。誠如荷蘭的米克•巴爾在《敘事學：敘事理論導論》中言，所謂的 場所或地點「指的是行為者所處和事件發生的地理位置。場所的對照和它們 之間的界線被視為強調素材的意義，甚至確定其意義的主要方式。一般說來， 地點可以標示出來。」18 這個可標示出來的地點，有些經文只以「覺樹」、「樹王」簡單標誌出地 點。有些經文則將地點的描述，擴大到場所的描寫，敘述「覺樹」所在的尼 連禪河，而這個地點場所，是釋尊未成道前，主動尋找選擇的證道場所。米 克•巴爾說：「地點與特定的感知點相關聯。根據其感知中著眼的那些地點稱 為空間，這個感知點可以是一個人物，他位於一個房間中，觀察它對它作出 17 凱倫•阿姆斯壯（Karen Armstrong）著 林宏濤譯：《眾生的導師佛陀：一個追尋菩提的凡 人》，（台北：左岸文化事業有限公司），頁85 18 同註 5 頁 156-157
反應。」19 選擇地點的釋尊就是一個特定的感知點，藉由釋尊的感知與選擇，尼連 禪河畔的樹王（或覺樹），就以地點形成了場所空間。而這場所空間就蘊含著 素材要強調的意義。而這意義的指涉為何？ (1) 在《中阿含•羅摩經》敘述佛陀選擇在尼連禪河畔，是因為自然環境的 優美，所謂「尼連禪河，清流盈岸。……我今寧可於此中學，便持草指 往覺樹。」20 其指涉的意義是釋尊的證道是在「凡俗雅境的空間」完成， 是歷史性事件的敘述。 (2) 在《增壹阿含.卷 23(8)經》中，釋尊選擇證道的地點，其感知點是基於 尋覓「過去久遠恒沙諸佛成道之處為在何處？……坐耶？立耶？」21 這時 又加入了由虛空神天指引地點的敘述。於是這個證道地點「覺樹」的開 展，一方面是連接到過去諸佛和虛空神天的空間，一方面也是釋尊感知 到在世俗空間中的斷裂點與突破點。如伊利亞德（Mircea Eliade）在《聖 與俗─宗教的本質》一書，指出：「對宗教人而言，空間並非同質性的 （homogeneous），他會經驗到空間中存在著斷裂點（interrupption）與突 破點（breaks）；以質來說，空間的某些部分與其他不同的。……因此， 聖地是一個強烈而有意義的空間，另外還有一些地方是非神聖性的、不 具結構或一致性、是無特定的型態的。不僅如此，對宗教人來說，空間 的「非同質性」可從表達於神聖空間（唯一真實與實存的空間）與其他 空間（空間周圍毫無意義形式的延伸）之間對立關係的經驗中發現到。」 22 因此，證道地點瞬間由「凡俗空間」，轉換成「神聖空間」。證道故事， 也由《中阿含》中純粹的歷史事件，轉為染上帶有「神話性色彩」23 的 事件。可謂佛陀成道歷程的敘事，逐步朝向神話敘事的端倪徵兆。 (3) 至於釋尊思考過去諸佛成道的姿態是「坐耶？立耶？」，而天神告以「坐 姿」，這簡短的敘述卻指涉著重要的意涵：暗示著在成道過程中，「坐禪 念」24 的重要性，以及「坐禪念定」亦是從凡俗空間切換進入禪思這神聖 微妙空間的入門儀式。 （四）「禪定與神通」敘述本文中「時空」敘事分析 19 同前註，頁 157 20 同註 10，頁 779a 21 同註 12 22 伊利亞德（Mircea Eliade）著 楊素娥譯：《聖與俗─宗教的本質》，（台北：桂冠圖書出版有 限公司，2001 初版），頁 71-72 23 關永中指出，神話是故事體裁的象徵、以寓意著超越境界的臨、並道出莊嚴深奧的訊息。見《神 話與時間》，（台北：台灣書店，1997 年初版），頁 15；另見黃懷秋：〈耶穌基督的神話：神學與 宗教學的對話〉中有關於神話的界說。《輔仁宗教研究•創刊號》，（台北：輔仁大學法學院，2000 年），頁43-57 24 《增壹阿含經•聲聞品第二十八•第 6 經》卷二十：「是時世尊告諸比丘，今有此四事緣本， 先苦後樂，云何為四？修習梵行先苦而後樂，誦習經文先苦而後樂，坐禪念定先苦而後樂，數出 入息先苦而後樂。是謂比丘，行此四事者，先苦而後樂也。其有比丘行此先苦而後樂之法，必應 沙門後得果報之樂。」（T2/125,p653b.）
(1)「樹下禪定」的四禪空間敘事 《阿含經》中釋尊自述的各證道本文，關於四禪空間的次第開啟， 層層上升，都只用簡短的敘述： 如《中阿含經》言： 有覺有觀、離生喜．樂。逮初禪成就遊。是謂我爾時獲第一增上心。即於現法得安樂居。 易不難得。樂住無怖。安隱快樂。令昇涅槃。復次。梵志。我覺．觀已息。內靜．一心。 無覺．無觀。定生喜．樂。逮第二禪成就遊。是謂我爾時獲第二增上心。即於現法得安 樂 居。 易不難得。樂住無怖。安隱快樂。令昇涅槃 復次。梵志。我離於喜欲捨無求遊。正念正智而身覺樂。謂聖所說．聖所捨．念．樂住． 室。逮第三禪成就遊。是謂我爾時獲第三增上心。即於現法得安樂居。易不難得。樂住 無怖。安隱快樂。令昇涅槃。復次。梵志。我樂滅．苦滅。喜．憂本已滅。不苦不樂． 捨．念．清淨。逮第四禪成就遊。」25簡單描述由初禪逐層進昇到四禪身心的覺 受。貫通在這四禪一致感受的指標是「現法得安樂居，易不難得，樂住無 怖，安隱快樂，令昇涅槃。」經文描述的意涵，就是釋尊不再感到如往昔 在外道禪法中的困惑或身心痛苦。他在四禪的進路中，感到身心的安樂無 怖、安隱快樂，最重要的是「令昇涅槃」，他覺察到他走在正確的禪修之 道，這是可以「昇至涅槃」的禪思空間。 (2)神通開啟的時間敘事 以時間軸線「初夜、中夜、後夜」來標示「於第四禪中起三明神通， 證道成佛」的進行順序，在阿含經敘述釋尊成道歷程的經文中，似乎僅見 於《增壹阿含經》中的一則經文。經文中云： 「梵志當知。我初夜時而得初明（指宿命通）。…… 梵志當知。若中夜時得第二明（指天眼通）。無復闇冥。而自覺知樂於閑居。我復以三 昧心清淨無瑕穢。亦無結使。心意得定。得無所畏。得盡漏心。亦知此苦如實不虛。當 我爾時得此心時。欲漏．有漏．無明漏心得解脫。以得解脫。便得解脫智。生死已盡。 梵行已立。所作已辦。更不復受胎。如實知之 是謂。梵志。我後夜時得第三明（指漏盡通）。無復闇冥。……」26 如果借用「神話時間」所包涵的三個層面的時間敘事27 ，運用到此段經文對 「禪思空間」的敘事，則可知 （1）此段經文的故事體裁時間，是限定在釋尊樹下坐禪，入於第四禪後，在 「一夜」的時間刻度內，進行的神通開啟與證道歷程。換言之，在限定為 「一夜」的故事體裁之時間敘述中，進行「普通意識之時間」與「非常意 識之時間」雙軸時間的並行敘述。 25 《中阿含經•卷 40（157）》，T1/26， p0679c 26 同註 12，p666c 27 關永中指出，我們從神話時間可以得的提示是：神話時間乃：（1）故事體裁之時間。（2）普通 意識之時間。（3）非常意識之時間。三層面之結合。換言之，神話時間以故事體裁之起承轉合， 來象徵以下的一個訊息：人在普通時間與其所指向的普通領域之外或之內，尚有一非常時間所指 向的永恆境界。同註21，頁 205
（2）在「普通意識之時間」方面，將一夜分成「初夜、中夜、後夜」三個物 理時間刻度，但在此初、中、後夜的物理刻度對應的「非常意識之時間」， 也就是「第四禪中的時間刻度」，則劃分成「初夜的宿命通時間刻度」、「中 夜的天眼通時間刻度」、以及「後夜的漏盡通時間刻度」。 （3）「初、中、後夜」的物理時間，只是「一夜」，但對應的「禪思時間」則 是巨大的時間跨度，一是「初夜宿命通」的時間跨度，把敘事時間倒轉， 追溯到釋尊所有過去累劫千生的整體時間跨度；另一則是「中夜天眼通」 的時間跨度，把時間敘事跳躍延伸到未來無窮盡的整體時間。此外，對於 「宿命通」和「天眼通」的巨大時間跨度的感知，經文都以「視覺意象」 呈現，是「看見」了過去與未來的整體時間跨度，也開啟了整體空間的架 構。 （4）在「一夜」與「禪思時間」對比所形成的敘事時間的巨大速度差距中， 突顯了此差距產生的重要關鍵點是「初明的宿命智作證明達」與「第二明 的生死智作證明達」。此意謂在「初、中夜」短時間中，展開禪思的長時間 跨度，乃是運用在禪定中升起的「明達」智慧，親證親睹時間的大幅跨度。 於是在「後夜漏盡通」的時間跨度中，釋尊和全幅的宇宙時空晤面了，並 且在宇宙時空的全幅架構中，觀察、覺知、親證人在宇宙時空中輪轉不已 的十二因緣，以及四聖諦等真理。所謂「無智滅而智生」、「無明滅而明生」 親身驗證宇宙人生的全盤智慧，佛陀成為「正遍知」（Samma Sambuddha）， 正覺成佛。 綜上所述可知，標明證道的物理時間軸線，對比證道的禪思時間巨大 跨度，正突顯了釋尊證道時，過去、現在、未來合而為一，為其在禪思中 悟得十二緣起、四聖諦等解脫之道，提供了時空背景的整體架構。 茲列表於下： 普通意識之時間 （物理時間刻度） 非常意識之時間 （第四禪中的時 間刻度） 時間跨度 視覺意象 初夜 vs. 宿命智作證 明達 ↓ 累劫千生的 過去世整體 時間之流 ↓ 過去整體時 間之流的空 中夜 vs. 天眼智作證明達 ↓ 無窮無盡的未來 整體時間之流 ↓ 未來整體時間之 後夜 vs. 漏盡智作證明 達 ↓ 宇宙全幅時空 成道 ∣ ∣ ↓
間開啟（視覺 意象） 流的空間開啟 （視覺意象） 中的禪思：十二 緣起、四聖諦 無漏智 生 由上（一）至（四）的各項分析，可知《阿含經》中已具備許多釋尊成佛歷 程中「禪定與神通」的故事敘事，只是尚未組成完整的系列，而以不同經文文本 的敘述，散見四阿含中。
參、《根本說一切有部破僧事》中釋尊成道歷程中「禪定與神通」敘事分析 一、釋尊成道歷程中「禪定與神通」定型的敘事結構 根據印順法師的研究指出，現存經律是部派所傳的。在原始聖典結集時經與 律是分別處理，所以演進為「經藏」與「律藏」的對立。但聖典的集成過程中， 經與律是同時進行的。但聖典的每一部類，都有他的主要部分；而在流傳中，也 有些附屬編入的部分，如律部的「本生」與「譬喻」。28 因為律部的「本生」與「譬 喻」是屬於附屬的部分，因此被編寫入律部的佛傳年代是早或晚於各單經佛傳， 就很難斷定。例如《五分律》卷十五，簡單敘述釋尊的生平，其中有關釋尊「成 道歷程」也只是概括交代釋尊在告別瓶沙王後，來到菩提樹下，向名為吉安的刈 草人乞草敷座，結跏跌坐，入四禪起三明神通正悟成佛；如經文中言：「以上所 述如《瑞應本起》中說」29 。可見《五分律》的釋尊傳記是依據《太子瑞應本起 經》的內容加以概括改寫的。至於《根本說一切有部破僧事》的佛傳呢？ 印順法師指出《根本說一切有部破僧事》與《銅鍱律》的「破僧犍度」相當， 但內容增廣，與各部律有很多的出入。次第有點紊亂，內容也已有殘缺。印順法 師重為其整理成六部分，其中第一部份即是「佛傳」，從釋迦族起源，到佛還故 國，度釋種苾芻及優波離。印順法師認為這部分與《眾許摩訶帝經》相合（卷一 至卷九）。30 檢視《眾許摩訶帝經》其中關於釋尊成道歷程的描述，和《根本說一 切有部破僧事》大致相同，但簡略許多。此外，降魔過程，則加入魔女色誘佛陀 的敘事。將魔女色誘納入降魔中的一環，在漢譯各單本佛傳如《修行本起經》、《太 子瑞應本起經》、《普曜經》、《方廣大莊嚴經》、《異出菩薩本起經》、《過去現在因果 經》、《佛本行集經》、《眾許摩訶帝經》、《佛所行讚》、《佛本行經》31 都有魔女色誘 的情節敘事。但《根本說一切有部》則和《增壹阿含經》中的降魔敘事一般，並 沒有魔女色誘佛陀的敘事情節。因此我們也很難斷定《根本說一切有部破僧事》 的佛傳記載，和《眾許摩訶帝經》之間的關係。 此外，《根本說一切有部破僧事》的佛傳記載，應是屬於律部佛典中篇幅最 28 印順：《原始佛教聖典之集成》，（台北：正聞出版社，1988 修訂初版），頁 56、81、62 29 《彌沙塞部和醯五分律. (卷 15) 》， T22/ 1442，p0102c 30 印順：《原始佛教聖典之集成》，同註 26，頁 318 31 《修行本起經》2 卷，後漢 竺大力共康孟詳譯，T3/ 0184 《太子瑞應本起經》2 卷，吳 支謙譯，T3/ 0185 《普曜經》8 卷，西晉 竺法護譯，T3，No/0186 《方廣大莊嚴經》12 卷，唐 地婆訶羅譯，T3/ 0187 《異出菩薩本起經》1 卷，西晉 聶道真譯，T3/ 0188 《過去現在因果經》4 卷，劉宋 求那跋陀羅譯，T3/ 0189 《佛本行集經》60 卷，隋 闍那崛多譯，T3/ 0190 《眾許摩訶帝經》13 卷宋 法賢譯，T3/ 0191 《佛所行讚》5 卷，馬鳴菩薩造 北涼 曇無讖譯，T4/ 0192 《佛本行經》7 卷，宋 釋寶雲譯，T4/ 0193
大與最完整的。32 其中有關釋尊成道歷程的描述，已將在《阿含經》中是各個零 散成道事件，組成為一序列完整的敘述結構。對於成道歷程的情節序列敘述未見 於其他的廣律諸典，如《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《摩訶僧祗律》等，也 未見於根本說一切有部的其他律典如《藥事》、《皮革事》、《雜事》33 等。 結構可以說是以語言形式展示一個特殊的世界圖式，並作為一個完整的生命 體向世界發言。結構既內在地統攝著敘事的程序，又外在地指向作者體驗到的經 驗和哲學。34 因此《根本說一切有部破僧事》將散見於《阿含經》有關釋尊各個 零散成道事件，組成為一序列完整的敘述結構，自有其所要展示、詮釋的關於釋 尊成道歷程的特殊宗教意涵。《根本說一切有部破僧事》中釋尊成道歷程之「禪 定與神通」的敘事事件序列約為：向外道仙人學禪定→行苦行斷食→忽憶少時偶 入四禪的高峰經驗→放棄苦行於河中沐浴並受食乳糜→尋找成佛地點場所→樹 下坐禪與降魔→入正定由初禪次第入四禪→在四中繼續降魔→在降魔過程中陸 續發起三明六通→漏盡通後入「火界三摩地」，徹底降魔→正覺成佛。因此，釋 尊成道歷程中「禪定與神通」的敘事結構，在《根本說一切有部破僧事》中，約 可分為「求道歷程」的學習外道禪定、「證道歷程」的正定入四禪起三明神通正 覺成佛，前後對比的兩大部份。也可以說釋尊成道歷程的定型結構，在律部中唯 一見於《根本說一切有部破僧事》，和各單經佛傳的結構模式大體相似，最不同 的部分在「降魔」的結構安排。 二、阿含律部中€釋尊成道歷程「禪定與神通」的敘述視角(perspective)分析 敘事的視角是一部作品或一個文本看世界的特殊眼光和角度。因此，敘事視 32 Frauwallner, E. 著; 郭忠生譯，《原始律典〈犍度篇〉之研究》中指出：「根本說一切有部律典 係屬根本說一切有部所傳，含有大量的譬喻(阿波陀那) 。(南投：正觀出版社，1992 年初版)， 頁30 33 卷號 律部名稱 卷數- 譯者 No. 1421 彌沙塞部和醯五分律 30 卷 劉宋 佛陀什共竺道生等譯 No. 1425 摩訶僧祇律 40 卷 東晉 佛陀跋陀羅共法顯譯 No. 1428 四分律 60 卷 姚秦 佛陀耶舍共竺佛念等譯 No. 1435 十誦律 61 卷 後秦 弗若多羅共羅什譯 No. 1442 根本說一切有部毘奈耶 50 卷 唐 義淨譯 No. 1443 根本說一切有部苾芻尼毘奈耶 20 卷 唐 義淨譯 No. 1444 根本說一切有部毘奈耶出家事 4 卷 唐 義淨譯 No. 1445 根本說一切有部毘奈耶安居事 1 卷 唐 義淨譯 No. 1446 根本說一切有部毘奈耶隨意事 1 卷 唐 義淨譯 No. 1447 根本說一切有部毘奈耶皮革事 2 卷 唐 義淨譯 No. 1448 根本說一切有部毘奈耶藥事 18 卷 唐 義淨譯 No. 1449 根本說一切有部毘奈耶羯恥那衣事 1 卷 唐 義淨譯 No. 1450 根本說一切有部毘奈耶破僧事 20 卷 唐 義淨譯 No. 1451 根本說一切有部毘奈耶雜事 40 卷 唐 義淨譯 34 同註 14
角是一個敘事謀略的樞紐，它錯綜複雜地聯結著誰在看？看到何人、何事、何物？ 以及要給讀者何種「召喚視野」等。35 這也意謂著觀察的角度不同，同一事件會 出現不同的結構和情趣。36 那麼，《阿含經》中的敘事視角和《根本說一切有部破僧事》有何異同?他們 各自要給受敘者、潛在讀者。37 何種「召喚的視野」與不同的聲調？ (一) 《阿含經》中「禪定與神通」的敘事視角 《阿含經》中敘述釋尊證道歷程之「禪定與神通」，多由「如是我聞」佛弟 子阿難限制性全知的視角展開，他既是在場的參與者，也是經典文本的敘述者， 對此部經典有著見證的作用。38 接著再將視點移位給經文文本中的主角釋尊，由 釋尊以其主人翁的內視點，來講述其證道的歷程。也就是說佛陀用第一人稱的敘 事聲音，用「成佛的自己」現在的視角，來看過去求道、證道歷程中「未成佛的 自己」。此種「現在我」在敘述「過去我」，我在說我的故事，具有自傳的性質； 加之以《阿含經》主要是佛陀教誨弟子法義的經典，因此散見《阿含經》證道歷 程的經文，都明顯具有佛陀歷史性自傳的色彩，是人間的凡人喬達摩太子求道、 證道的「禪定與神通」故事，所召喚的視野是「人而成佛」的敘述視角。 (二)《根本說一切有部破僧事》的「禪定與神通」敘事視角 《根本說一切有部破僧事》中的佛傳，大約包括了敘述釋尊一生中的幾個重 要事件，如「釋迦族族譜」、「佛母摩耶夫人的出生因緣」、「於覩史多天(即兜率 天)選擇投胎的五種觀察」、「入胎相」、「出胎相」、「出家相」、「成道相」、「說法 相」等。其敘事的視角在這敘述的系列中，主要也是採取局部的限知，組合成全 局的全知，此種流動性的視角39 。經文開始並沒有如《阿含經》以「如是我聞」 為開端，而是以「爾時薄伽梵在劫比羅城尼俱律陀園中，與大苾芻眾俱」開始； 即敘述者以全知外視角展開經文的敘述，然而在進入「釋迦族族譜」的敘述中， 將敘述的視角從全局的全知轉換成限制性的全知視角，由經文文本中的人物目 連，以限知的外視角敘述「釋迦族的族譜歷史」，接著再將敘述的視角轉移到經 文文本中的主人公人物釋尊，由釋尊的內視角來敘述其生平事件。 但釋尊並非用第一人稱「我」的敘述聲音來敘述自己的故事，而是用「菩薩 /太子/喬達摩」等第三人稱來敘述自己的故事。這使得本來是「現在我」在說「過 去我」的故事，彷彿變成我在說「他」的故事，讓「我」由「經驗者」的角色頓 時變成「見證者」的角色，見證「他」所經驗的事，拉開了「我」和「他」的距 35 同註 14，頁 208 36 胡亞敏：《敘事學》，（湖北：華中師範大學，1994 年初版），頁 19 37 劉世劍指出：「每一部小說作品都有一定的接受者，他們（他）究竟是誰，有時是由作品指定 的，更多的時候並不確定，但是每個讀作品的人一般都會以接受者自居，這些人就是潛在讀者。」 《小說敘事藝術》，（吉林：吉林大學出版社，1999 年初版），頁 8 38 周敏惠：《《金光明經》文學特質之研究》，（台北：國立政治大學中國文學研究所，2002 年）， 頁98 39 楊義指出，「全知、限知是視角的靜態分類。但在動態操作中，中國敘事文學往往以局部的限 知，組合成全局的全知，……它們把從限知到達全知，看作一個過程，實現這個過程的方式就是 視角的流動」，同註14，頁 240
