華風遠被到南溟：清末民初新馬華社與祭孔研究

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(1)國立臺灣師範大學應用華語文學系研究所僑教與海外華人研究組碩士論文. 華風遠被到南溟：清末民初新馬華社與祭孔研究 As a deity-- The Confucianism Revival Movement in Singapore and Malaya in the late Qing and early Republic of China. 指導教授：吳龍雲博士研究生：陳琬琳. 撰. 中華民國一百零四年八月.

(2) 誌. 謝. 六年，兩千多個日子，終於是離開台師大的時候了。論文越接近完成之時，越是情怯。一方面，來自於即將再度離開學生身分，回到真實的人生繼續奮鬥；另一方面，是緬懷自己曾經對於學術研究的熱情。三十二歲進入台師大研究海外華人，對一個移居海外七年的台灣太太來說，無疑是一場人生的回顧與自我的探索。因此，這本論文的完成，也標示著自己人生另一個起點。論文能夠完成，首先要感謝指導教授吳龍雲老師的耐心，論文完成前的兩年休學期間，吳老師以關懷與問候，取代給予論文期限將至的壓力，以及師母佩玲女士和我見面時每每無所不談，溫暖的鼓勵我牢記在心。亦師亦友的吳龍雲老師，對我的絕對信任與信心，讓我在研究的主題上自主思考與發揮，這對研究生來說是十分可貴的經驗。更要感謝口試委員鄭志明教授以及李盈慧教授在口試時給予我許多十分精闢的見解；感謝黃文斌教授、李豐楙教授、湯熙勇教授曾在撰寫期間給予我寶貴的意見；感謝新加坡孔教會會長郭文龍先生、林緯毅先生及張靜小姐協助取得珍貴的研究資料，以及感謝所有曾在論文撰寫上提供協助而無法一一列名的貴人，讓我有機會將拙作完成。在應華系海華組裡有更多要感謝，在此先將最深的敬意獻給在 2012 年 8 月辭世的王秀惠老師。當年 5 月秀惠老師在論文大綱口試時給予的珍貴意見，以及在國際研究生研討會時和老師的愉快談話並且勉勵我要鼓勵學弟妹參與學術會議種種一切猶言在耳，對於秀惠老師的辭世雖令人感到惋惜，但老師在人生最後一刻仍然獻給學術心中有無限感佩，並且永遠緬懷。感謝邱炫煜老師，邱老師十分關心學生的情況，記得有一次還勞駕老師從桃園來到新店關心我的學習進度，並且贈給我幾本重要的參考資料，對於邱老師的用心，我銘感在心。 96、97 級的學長姐們，以及學弟妹們，還有同窗好友祖欽大哥、湘鈴、曉薇、思怡、保倫、王琳、俐君、慧玉、素慧、銘舜、仲青、貴山，一起經歷的林口時光永難忘懷，有緣和你們一起學習真的很好！感謝暨南大學簡安志學長在論文撰寫期間的鼓勵及鞭策，並且提供了我另一個視野及想法。.

(3) 最後，要感謝我的家人，謝謝外子康進的支持與協助，謝謝柏深、柏誼包容體諒忙碌的媽媽，謝謝你們陪我一起渡過的所有困難。更要感謝我的母親，所有的生命歷程遠比完成此本論文來得更加珍貴。謹以此論文獻給我親愛的母親──蘇玉庭女士。. 陳琬琳 2015.8..

(4) 目錄目錄……………………………………………………………….i 表目錄…………………………………………………………..iii 中文摘要…………………………………………………………v 第一章. 緒論…………………………………………………01. 第一節第二節第三節第四節第二章. 尊孔風潮與新馬華社的回應………………………13. 第一節第二節第三節第四節第三章. 清末時期的尊孔風潮…………………………..13 晚清政權的孔子形象與凝聚族群……………..21 新馬華社與大眾祭孔的發軔…………………..25 小結……………………………………………..35 新馬華社與大眾祭孔的開端與發展………………37. 第一節第二節第三節第四節第四章. 研究動機與思路………………………………..01 研究主題與範圍界定..........................................02 文獻回顧………………………………………..03 研究方法………………………………………..09. 吉隆坡首次大眾祭孔探究……………………..37 新加坡尊孔與清朝影響力……………………..47 檳城華社與孔教發展…………………………..59 小結……………………………………………..64. 新馬大眾祭孔的認知與實踐………………………67. 第一節第二節第三節第四節. 1899 年吉隆坡首次祭孔之實踐……………….67 1909 年新加坡及各埠共慶孔誕……………….78 1911 年世紀之交的檳城孔教………………….86 小結……………………………………………..91 i.

(5) 第五章. 結語…………………………………………………93 參考書目……………………………………………99 附錄一……………………………………………..108. ii.

(6) 表目錄表一：宣講場地與年份表………………………………………29 表二：1898 年以前之孔教相關報導列表……………………..31 表三：1899 年前新馬以外其他地區孔教報導………………..32 表四：1902 年新加坡籌款芳名錄報導………………………..54 表五：1902 年新加坡籌款建廟題捐表………………………..54 表六：馬六甲祭典主祭官及分獻官名單………………………76. iii.

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(8) 論文摘要十九世紀末二十世紀初之際，在各地主要的華人移民社群中皆出現過尊孔風潮，然而已對此最為熱中的區域當屬新馬一帶。本文研究區域聚焦於新馬，主要為吉隆坡、新加坡及檳城三個主要華人城市的活動，主要對象為祭孔及其相關社團及活動。新馬大眾集體祭孔始自 1899 年吉隆坡各幫聯合祭孔，而新加坡在 1908 年到達高潮，檳城則至 1911 年始達高峰，進入 1912 年之後的尊孔運動在新馬華社仍在一段時間內起了重要的大眾凝聚作用。本研究顯示，新馬地區初期受到海外維新份子鼓吹以及維新報刊的傳播，華社一時間引起尊孔風氣。直到清朝官方升祀孔為大祀，凝聚了新馬華社的群體認同。新馬大眾祭孔活動的趨向，表現出華人信仰對於社會的一種適應過程，由朝廷的下令號召尊孔開始，到流亡海外康梁的孔教支持者鼓吹的蘊釀，接著新馬當地華社商人的領導及推動，新馬華社的祭孔開始實踐並成為華社一股風氣，進入民國之後，華社領導層的更迭以及知識份子的主導，祭孔活動一則完全走入民間信仰祭典的其中之一，一則成為孔教會的會員活動。本研究指出祭孔活動在新馬華社的在地發展及轉化，其社會意義在於跨幫社群的認同、大眾祭孔以及孔誕成為認可的公共假期。新馬華社轉化孔子的象徵符號，發展出本土的意識以強化華社群體認同，成為一場移民社會的在地化運動。高深的儒家經典，並非普遍為一般民眾所能接受，由華社領導層的支持，民間化的慶典活動以及祭祀禮儀的實踐，使其融合為民間的文化生活，並在大眾生活之中，形成共同的文化認同，進而能凝聚族群。清末民初新馬的尊孔意識發展出一場移民社會在地化的尊孔活動強化了全體華社群體認同，成為一個短暫而精采的聚族運動。. 關鍵字：祭孔、新馬華社、新馬孔教運動、華人社會. v.

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(10) Abstract The late 19th and early 20th centuries time, each main Chinese immigrate community arose up the revival of Confucianism movement, This thesis focus on the area of Straits Settlements and the Native States of Malaya, mainly for Kuala Lumpur, Singapore and Penang, three main Chinese immigrate city, and the main objects are the ceremony of Confucius and the related activities. The purpose of this research is to re-establish the movement and explore the Confucianism in overseas Chinese. The very first ceremony of Confucius was held in Kuala Lumpur in 1899, but Singapore was arrived the high tide in 1908, Penang reaches the peak in 1911. This research demonstrated the Straits Settlements and the Native States of Malaya affected by the reformers in the initial stage. Until the Qing Dynasty official upgraded the ceremony of Confucius into the one of the most important ceremony, the social cohesion could be gathered by Confucius. The research carries the analysis out by the view of documentary-historical reviews, here brings up a contention that the Confucianism revival movement of the straits settlement and the native states is similar to a religious dissemination. At those times, it was a turbulent period of history, numerous Confucian scholars founded many Confucianism groups for the sake of change the fate of the empire and people. In the Straits Settlements and the native states, the sponsors tried to convince the Chinese immigrants the Confucianism could instead of the traditional Chinese religions. This thesis employed the newspapers, as“Bing Cheng RI Bao”,“ Tian Nan Xin Bao”,“Ri Xin Bao”,“Nan Yang Zong Hui Xin Bao”etc., to re-establish the movement. And tried to explain the movement was to transform the symbol of Chinese culture elite, and turned into a nativism to strengthen the Chinese identity. Under the Straits government, Confucianism seemed to develop freely, and according to the Chinese special characters of belief and religion, this movement can be considered as a Chinese cohesiveness revivalism.. Keywords: the ceremony of Confucius, Chinese community, Straits Settlements and the Native States of Malaya, Confucianism revival movement, Chinese Cohesiveness movement. vii.

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(12) 第一章緒論. 第一章第一節. 緒論. 研究動機與思路. 在中國長久的歷史之中，孔廟作為官方祭祀制度，恰好是傳統社會裡政治與文化兩股力量最耀眼的交點。1過去百年間，孔子是一位温良謙遜的學者，亦是被人尊奉為至聖的神明，也曾是被眨斥的妖魔化對象。隨著近代以來社會的巨變，儒家不再是唯一的秩序及權力的合法性準繩，然而儒家早存於各種傳統，化作華人的共同文化基因，各自表述。引起筆者對祭孔的關注，實始於台北孔廟釋奠古禮的參與過程，由｢鼓初嚴｣遍燃庭燎香燭始，｢啟扉｣、｢迎神｣、｢三獻禮｣、｢恭讀祝文｣、｢送神｣至｢復扉｣、｢捧祝帛詣燎所｣、｢望燎｣、｢撤班｣，身為華人對於信仰的認知及想像，筆者對一連串的祭祀過程所具有的宗教性質感到興趣，或許這中間可能反映著筆者對於祭孔儀式與民間信仰儀式之間倒果為因之謬。然而透過和孔廟及資深禮生的訪談，不疑有他｢這不是宗教儀式是什麼呢？｣，對於所謂｢民間｣認知與「官方」宣傳的差異性，開啟了筆者對於祭孔宗教性的興趣，進一步了解之後，得知多位禮生曾赴新馬各處指導祭孔典禮的進行，引起了筆者對於海外孔子祭祀的關注，因而開啟了本研究的動機。十九世紀以來，大量華人移民南洋開天闢地，胼手胝足、經沐風雨，從而塑造了獨有的華人社會。華人移民是背著神主牌、捧著神明過海的，信仰的力量成為早期華人在移民路上的守護力量以及連著原鄉的精神繫盼，也成為調節移民群體的行為、凝聚同鄉的形式。新馬華人移民帶來了許多傳統宗教文化，並在當地紮根、轉化、發展乃至生生不息。十九世紀與二十世紀交替之際，也正是孔子形象面臨劇烈轉變之時，敬奉孔子的儀式──祭孔來到南洋，並掀起一股尊孔熱潮，這股熱潮一時之間由吉隆坡延燒至新加坡、馬六甲、巴羅、吡叻、檳城乃至鄰近地區，荷屬印尼的錫加望、吧. 1. 黃進興，《優入聖域：權力、信仰與正當性》（修訂版），北京：中華書局，2010，頁 186。 1.

(13) 第一章緒論. 城、泗水、緬甸仰光等地。2這場「孔教運動」在現有學術成果上，定位為文化復興運動，綜合政治的、文化的、東西文化撞擊下的民族運動，定義為民族主義的實質表現。然而新馬孔教的研究是由儒學角度、政治角度及知識份子的回應所組成，對於廣大華人社會層面的敘述近乎闕如。在強大的華人信仰系統中，華人社會如何看待一個以傳統復而創新的信仰對象？尊而不親的孔子對於新馬華人產生了什麼聯繫？形成了什麼共識？發生了什麼轉化？故本文研究目的在於：一、了解新馬大眾祭孔與華社領導層之間的聯繫及其特性；二、架構清末民初新馬大眾祭孔的轉變與在地化發展的運作模式。. 第二節. 研究主題與範圍界定. 十九世紀末二十世紀初之際，在各地主要的華人移民社群中皆出現過尊孔的活動，然對此最為熱中的區域當屬新馬一帶。本文研究區域聚焦於新馬一帶，主要為吉隆坡、新加坡及檳城三個主要華人城市，主要研究標的為祭孔及華社及相關社團「孔教會」之運作。本文的研究期限從十九世紀末至二十世紀初，需要特別說明的是，「十九世紀末至二十世紀初」是一個廣義的概念，本文討論時間上至 1881 年樂善社成立，下迄 1920 年代左右。之所以如此限定，主要是因為社會思潮的興起更迭都需要一定時間，在年限上需具有伸縮性。在現有學術文獻中，認為新馬尊孔的開端始自 1899 年吉隆坡各幫聯合祭孔，並加入了康有為所影響的孔教因素。以目前現有研究看來，在 1912 年之後，對於曾稱為民族運動實質及作為醞釀華文教育前導的孔教運動之後續發展少有論述。本文著重於尊孔活動對新馬華社的在地發展及轉化，當祭孔進入星馬華社，本文以華社的角度來檢視，可以具體看到短時間之內一個重新建構具有本土特徵的信仰如何在一個地域產生影響，產生了什麼樣的詮釋，並在什麼樣的程度上影響了大眾。由現有蒐得的文獻材料顯示，筆者認為新馬祭孔的社會意義在於公開大眾祭孔、孔誕成為公共假期、慶典本土化、以及以宗教為目的的社團化實踐努力。基 2. 梁元生，《宣尼浮海到南洲：儒家思想與早期新加坡華人社會史料彙編》，香港：香港中文大學出. 版社，1995 年，頁 84-157。 2.

(14) 第一章緒論. 於上述，筆者期望透過本研究，建構新馬尊孔活動的發展及轉折，並論述新馬華社如何轉化中國祭孔的象徵符號，發展出一場移民社會在地化的尊孔意識以強化華社群體認同。. 第三節. 文獻回顧. 本文主要以新馬祭孔為研究對象，同時也需論及中國本土尊孔研究，南洋華人社會與文化研究，以期在前人豐碩的研究基礎上有所突破，以下分別對上述相關領域學術成果進行簡述。目前已知有關新馬孔教研究多以新加坡為主軸，並由新馬孔教海峽僑生重要倡導者之一的林文慶做為中心進行新馬孔教的論述。主要論述有顏清湟教授所著的單篇論文〈1899-1911 年新加坡和馬來亞的孔教復興運動〉，本文是運用大量報紙資料，如《天南新報》、《日新報》、《南洋總匯報》、《叻報》等進行孔教運動的建構。本篇主要交待了中國的孔教與新馬孔教的發展差異，並認為這場運動是中國民族主義的實質。3與中國相比，新馬的孔教運動最大的差異在於形式。在中國，孔教支持者以自上而下的方式，運用政治手段企圖使孔教成為國教。在新馬的孔教支持者則是以建立孔廟、紀念孔子誕辰、報紙言論的方式影響大眾。顏清湟主要把當時新馬孔教的一系列活動定位為中華文化復興運動，顏清湟認為這場運動，不純然是宗教的，也是政治的、文化的，並且是東西文化與政治互動和衝突的結果。作者認為這場運動的意識形態直接來自康有為的改良運動，其主要作用為：一、將孔教作為國家強大的主要源泉；二、將孔教作為一個有效的現代化力量；三、將孔教作為中國民族主義的新生力量。在這篇論文中，顏清湟認為孔新馬孔教的領導層背景複雜，上層缺乏連續性，主要的領袖人物都是在地的商人，也是主要方言群的領袖，只有這樣，才能保證整個華人社會中得到一定程度的支持。在文章中，並未論及何以新馬多數的領袖們要支持孔教的動力或者是動機，因此在孔教運動中包括了熱心支持者，如林文慶，和為了提高領袖地位的機會主義者。這裡討論的元素缺乏了華人信仰對於孔子認知 3. 顏清湟著，栗明鮮譯，〈1899-1911 年新加坡和馬來亞的孔教復興運動〉，《國外中國近代史研究》. 第八輯，1985 年，頁 215-246。 3.

(15) 第一章緒論. 的特性，以及傳統華人信仰在地方上的運作模式。在孔教作為宗教的討論上，顏清湟認為，由於孔教不是一個純粹的宗教運動，所以缺乏一種有宗教獻身精神的團體來計劃和執行。在這裡的觀點，筆者認為顏清湟以西方對於宗教的定義加以理解孔教的宗教性，會忽略了華人社會所本有的信仰系統及特質。另一篇則是〈林文慶與東南亞早期的孔教復興運動(1899-1911)〉一文，本文則以林文慶為中心討論了孔教的發展，以及和中國政治之間的複雜關係，並論及印尼孔教與林文慶之間的關係。4本文對東南亞孔教傳播的背景進行闡述，當時除了越南之外，華人移民社會傳統文化的保留主要是依賴華人移民的教育機構，也就是傳統私墊教育來維繫，但對整體文化最大的威脅卻是來自外來的西方文化，西方傳教士的傳教方式以建立教堂及學校，並通過提供教育服務向華社傳教，中國傳統的文化及儒家價值漸漸受到衝擊。在中西文化相互滙流和衝擊之下，林文慶成為最具代表性的海峽僑生之一。事實上，本文雖討論林文慶與孔教運動的關係，然而文中直接表示林文慶並非孔教運動的首倡者，他的角色是偶然的而不是必然的，孔教運動所要影響的群體主要是新來乍到的移工，但也有少數像林文慶等大力支持運動的海峽僑生，這個運動跨越了移民和僑生之間的分界線。林文慶對於孔教運動最主要的影響是來自於其所辦理的《天南新報》為之喉舌，並發揮了它的影響力。孔教在新馬主要支持者以富商及方言群領袖，以及後來所成立的中華總商會為主要倡導者，並且，運動主要成功的因素是來自於清朝高官及清政府的態度所致。文中描述孔教運動有兩次高潮，但對於在 1908 年開始第二波的孔教運動為什麼突然消失又突然出現感到費解，並認為這個吊詭的現象，可能來自於孔教運動不像基督教或伊斯蘭那樣具有完整的綱領和組織網絡。然而筆者認為華人信仰體系雖未如基督教或伊斯蘭的組織體系，卻有其獨有的運作方式流傳千古，由華人信仰的運作模式切入觀察，或可更加理解孔教在新馬流轉的情況。李元瑾的《林文慶的思想：中西文化的滙流與矛盾》一書中，專章討論了林文慶的儒家思想，從林文慶對儒家思想的推崇、理解到推行，文中已明文討論林文慶主張孔教是合乎理性的宗教，並探討了林文慶在廈門大學期間推行孔教的主. 4. 顏清湟，〈林文慶與東南亞早期的孔教復興運動(1988-1911)〉，《東南亞華人之研究》，香港：香港. 社會科學出版社有限公司，2008 年，頁 345-384。 4.

(16) 第一章緒論. 張，本書是以林文慶為主體的研究，對於當時社會反應的討論較少。5李元瑾在書中論及林文慶對於當時社會所謂迷信風氣必須改變，因此推崇儒教，並以它為改革華族社會的根據，對於當時華社對於孔教活動的反應大致上提到了林文慶及邱菽園領導緒紳董成立孔教組織，當時集合了不同方言群的代表，可以看出儒教在當時的影響力。於此同時，孔誕時人們在家中祭拜孔像，商界學校礦場放假一日，並施放煙火，搭台唱戲，孔誕已成為新馬華族一大節日。以此看來孔誕時的慶祝方式仍是屬於傳統的華人節日，筆者認為相較於林文慶的抨擊華人的偶像崇拜，以及簡化儀式的主張，似乎有所相悖，此論文是以林文慶為中心，文中並未深入究竟孔教運動的消退因素。本論文欲檢視當時華社反應的同時，以林文慶的思想進行反向觀察可以提供不少的啟示，及考證的輔佐。另外，李元瑾在《東西文化的撞擊與新華知識份子的三種回應》中，延伸並綜合了前書的討論，討論了邱菽園及林文慶在東西文化衝擊下對於孔教之推崇及其態度，主要是以上層知識份子的回應為主要討論。6 何國忠的〈錯位的文化熱情：林文慶的中國路〉一文中，亦以林文慶為中心，討論了林文慶支持著康有為的改革思想也支持著孔教的推行，並提到了廈大期間和魯迅之間有關尊孔的矛盾，何國忠認為林文慶的堅持未能契合時代，以至未能得到應有的寬容。7 張靜的〈從林文慶儒教認同的思想形成再探新馬儒教運動(1899-1911)〉一文中，則重新對孔教運動的性質進行思考，並試圖辯析推行孔教不應簡單理解為在當地華人社會中復興傳統的中國道德價值觀以及重申中國化的主張，在文章中開始提出應以宗教信仰角度來解釋這個運動的本質，並質疑林文慶面對雙重身份－峇峇－漢族時是否存在「矛盾」。8 由新加坡亞洲研究學會出版的《別起為宗：東南亞的儒學與孔教》一書中，. 5. 李元瑾，《林文慶的思想：中西文化的滙流與矛盾》，新加坡：新加坡亞洲研究學會，1990 年。. 6. 李元瑾，《東西文化的撞擊與新華知識份子的三種回應》，新加坡：新加坡國立大學中文系，2001。. 7. 何國忠，〈錯位的文化熱情：林文慶的中國路〉，《文化記憶與華人社會》，吉隆坡：馬來亞大學，. 2008 年，頁 43-67。 8. 張靜，〈從林文慶儒教認同的思想形成再探新馬儒教運動(1899-1911)〉，《台灣東南亞學刊》6 卷 2. 期，2009 年，頁 77-96。 5.

(17) 第一章緒論. 收錄的 11 篇論文。9論文集的作者都是新馬在地學者，主要特點是強調在地論述，避免了中國中心論的論調，其中徐李穎的〈從花果飄零到香火鼎盛──新加坡儒在民間發展的三種模式〉以從聖壇走向神壇的新加坡南洋孔教，論述新加坡儒教在民間發展的三種模式，本文的總結認為新加坡孔教的發展，應以民間宗的模式為出路。從社會影響方面來看，徐李穎認為當時新加坡實得力孔教會是配合當時中國及東亞儒教運動展開的，在華人社會的影響力很大；而且當時領導者都是具有號召力的翹楚，他們把孔教和其他的民間宗教區分開來，試圖建立一個以孔教為主導宗教的華人社會。二十世紀初期的新加坡，很多華人依然效忠清政府，從文化上認同中國，使得孔教運動有一定的群眾基礎。10盛碧珠的〈南洋孔教會簡史〉主要以編年史的方式將孔教會的歷史事件加以記錄，對於了解孔教在新加坡的歷史是一重要文獻。此外，在梁元生的《宣尼浮海到南洲》一書中，將早期新加坡數份報紙中有關於儒家思想之資料加以彙編成集，有系統的把新加坡早期儒教復興運動的相關言論按建孔廟辦學堂及鄰近地區的建廟興學運動加以分類收錄，十分有利於孔教研究之進行。然而其主要是以言論為主，針對孔教活動的相關報導收集則不多，較難建立華社對孔教的認知。關於社會活動層面的架構，尚需進一步由收集報紙資料中建立。其他近期期刊論文如李天錫，〈孔夫子信仰在海外華僑華人中的傳播〉；鍾小武，〈十九世紀末二十世紀初南洋華僑孔教復興運動的緣起與性質〉；邱巍，〈近年來孔教問題研究述評〉都在不同程度上對孔教進行論述具有其參考價值。11另外，王愛平的〈宗教儀式與文化傳承──印度尼西亞孔教研究〉博士論文中，在印尼孔教的傳播過程中，論及了印尼孔教思維對新馬孔教也做了相關論述。前述論文在研究時限上，時代主要設定在 1911 年之前，1911 年之後的星馬孔教發展情形除了孔教會成員幾篇針對孔教會組織本身的歷史文獻外，幾乎付之闕 9 10. 林緯毅主編，《別起為宗：東南亞的儒學與孔教》，新加坡：新加坡亞洲研究學會，2010。徐李穎，〈從花果飄零到香火鼎盛──新加坡儒教在民間發展的三種模式〉，《別起為宗：東南亞. 的儒學與孔教》，頁 211-229。 11. 李天錫，〈孔夫子信仰在海外華僑華人中的傳播〉，《黎明職業大學學報》，期 3(2007)。邱巍，〈近. 年來孔教問題研究述評〉，《福建論壇‧人文社會科學版》，期 2(2003)。鍾小武，〈十九世紀末二十世紀初南洋華僑孔教復興運動的緣起與性質〉，《八桂僑史》，期 2(1999)。 6.

(18) 第一章緒論. 如。然而事實上，孔教運動的影響並非立即消逝於新馬華人社會，在 1911 之後的若干年間，仍然部份持續其社會影響。在研究主題上，上述論文除了以新加坡為場景以林文慶為中心的討論之外，對於其他孔教支持者或是新加坡以外區域則甚少論述。而針對在中國本土孔教的學術成果十分豐碩，然而新馬孔教運動之發展有其特殊進路，中國本土孔教的論述則成為本研究之重要參考，藉以理解其與新馬孔教之間的異同。在針對中國本土孔教的論述部分，討論尊孔思想或是儒教思想的著作甚豐，然而本論文著重於社會觀察，思維辯論之專著則可作為本文背景的參考文獻。12有關中國孔教運動的論文，韓華的《民初孔教會與國教運動研究》，專書討論民國肇建以後的孔教會與國教運動的研究，本書將孔教會及國教運動放在二十世紀初新舊思激盪的複雜歷史背景下，由文化史的角度進行有系統深入的探討。13本書著重於討論民初尊孔運動的內涵以及實質，並且對於學界長期以來將孔教會視為配合袁世凱復辟帝制的組織及運動的論述進行辯正，作者認為將孔教運動等同政治運動，這和史實存在一定偏差，並逐一針對孔教重要支持者進行分析闡述。認為在複雜的孔教支持者群中，事實上對於當時政治問題的看法及態度存在相當大的分歧。另外，韓華也剖析了孔教運動和新文化運動之間對立的因果關係，這兩個在民初思想文化的重要運動，在因應中國政情的急速變化之時，對傳統文化發展出了截然不同的態度，二者的矛盾衝突卻共同推動了文化的發展。14中國政情的發展一直是為海外移居者所關注，民初孔教在中國的發展，在再牽引新馬孔教的動向， 12. 如馬克斯‧韋伯著，洪天富譯，《儒教與道教》，南京：江蘇人民出版社，1993。另見原著：Max. Weber, Konfuzianismus und Taoismus (Tubingen:Mohr, 1978) 。唐文明，《敷教在寛：康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學出版社，2012。黃進興，《聖賢與聖徒》，臺北：允晨文化，2001。黃進興，《優入聖域：權力、信仰與正當性》，臺北：允晨文化，1994。李申編，《儒教、孔教、聖教、三教稱名說》，北京：國家圖書館出版社，2009。胡朝陽編，《清代中後期儒者的儒教意識》，北京：國家圖書館出版社，2010。干春松，《制度儒學》，上海：上海人民出版社，2006。龔道運，《近世基督教和儒教的接觸》，上海：人民出版社，2009。加地伸行著，于時化譯，《論儒教》，濟南：齊魯書社，1993。林存光，《歷史上的孔子形象──政治與文化語境下的孔子和儒學》，濟南：齊魯書社，2004。陳明主編，《激辯儒教》，貴陽：貴州人民出版社，2009。陳煥章，《孔教論》，上海：孔教會，1912。盧國龍主編，《儒教研究（2009 年卷總第一輯）》，北京:社會科學文獻出版社，2009。張衛波，《民國初期尊孔思潮研究》，北京：人民出版社，2006。除上述之外，尚有許多有關中國孔教論述，無法一一列舉。 13. 韓華，《民初孔教會與國教運動研究》，北京：北京圖書館出版社，2007。. 14. 韓華，《民初孔教會與國教運動研究》，頁 1-9。 7.

(19) 第一章緒論. 釐清孔教同政治之間的關係有助於理解新馬當地支持者的態度。而關於孔教與其他宗教之間的關係，韓華認為當時一切民初中國社會一切人倫關，從婚喪禮俗到節慶，大體上都依循儒家規範而輔以佛道二教的格局，當時國教與非國教之爭，主要反應在孔教徒與基督徒及天主教徒之間。事實上無論在中國或是新馬，孔教發展的意義更清楚地表現在孔教與基督教及天主教之間的矛盾衝突，而實質上更是中西文化之爭。15韓華的研究對孔教會及國教運動的社會與思想進行清楚的爬梳，相對於新馬孔教發展之異同有極重要的對照參考價值。但由於時間上以民國以後為主，在民國之前的發展，主要是探討康有為及陳煥章的孔教思想，而有關社會層面，韓華認為康有為在 1912 年正式成立孔教會之前所建立的尊孔組織及尊孔活動，和民初孔教會及國教運動相較，完全不可同日而語。因此韓華均將清末的活動視為民初國教運動的醞釀時期。而在提及新馬的孔教運動時，韓華認為只能是一般的尊孔活動。16相較於顏清湟認為新馬孔教是「中國民族主義的實質」看法有較大的差異，筆者認為，孔教在中國及新馬之形成背景不同，對兩地社群的意義也有不同，孔教在新馬本土的延續及再造，並試圖成為不同方言社群整合因素，與中國當時時空背景下冀望建立國教，明顯有各自不同的目的及發展。陳熙遠的〈孔‧教‧會──近代中國儒家傳統的宗教化與社團化〉一文中，則認為長期以來孔教相較其他宗教長期在民間耕耘的社群組織，孔教幾乎毫無制度性的社會力量可言。17陳熙遠認為，孔教傳統因應國家體制和權力結構的鉅變，試轉向民間社會以尋找制度性的出路。18孔教社團在民初大量出現，應視為孔教傳統因應國家體制和權力結構的鉅變，試圖轉向民間社會以尋找制度性的出路，對孔教會而言，凸顯孔教的宗教性，無疑是維繫孔教於不墜的最後救贖。19而事實上，孔教明確指為是宗教的官方論述，在晚清最後十年之間己然成形，文中剖析了清朝末年朝廷對儒教的尊崇有增無減。大勢所趨，於 1906 年時更將祀孔典禮由「中祀」提升為與祭天相同的「大祀」，祀孔到了清朝最後擢升至前所未有的地位，但 15. 韓華，《民初孔教會與國教運動研究》，頁 1-9。. 16. 韓華，《民初孔教會與國教運動研究》，頁 70-71。. 17. 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國儒家傳統的宗教化與社團化〉，《中國史新論. 台北：中央研究院，2010，頁 511-540。 18. 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國儒家傳統的宗教化與社團化〉，頁 511。. 19. 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國儒家傳統的宗教化與社團化〉，頁 512。 8. 宗教史分冊》，.

(20) 第一章緒論. 也因如此，在進入民國之後為此付出慘痛的代價。本文對於儒教社團化的嘗試有較深入的討論，民國成立之後，儒教失去政治的依傍，民間社團紛紛出現，競相爭取儒教的領導權，然而失去政治的支持，民間社團對於如何以新的模式在基層的庶民生活中紮根，事實上是既無經驗也無訓練，在還來不及長時間投入之時，在國教運動失敗及復辟陰影中夭折。20在本文結語中，作者論及儒教的現代轉向是一個相當複雜課題，同一時期週邊受儒教傳統影響的各國，也同樣面對如何安頓儒教的處境。21從另一個角度而論，在海外的華人社群中，孔教思潮一時之間風行草偃，如若說儒教需要政治的依傍才能存在，那麼，朝廷對海外華人社會來說，都只是高而遠的象徵，何以孔教熱潮得以持續，又在何種情況之下偃旗息鼓？或如 Watson 所主張華人的信仰模式一直以來，國家所鼓勵的是象徵而不是信仰，加強的是結構而不是內容。而其文化認同的角色是早於國家認同的角色，舉行祭典儀式對於決定誰可以被視為是「中國人」（華人）是非常重要的。22若由華人信仰傳統的角度切入，複雜的孔教課題，在新舊時代交替之處，或可檢視出其原貌。以目前現有相關論述看來尚無針對新馬華社對於祭孔在華社的實踐進行討論，並且，論及祭孔議題時，較少以華人信仰視角檢視此一歷史脈絡，更多是關注在政治上、文化上之因素，然而其事件本質是帶著華人信仰性質的運動，其時運動領導者實以宗教待之，並以信仰之姿向大眾傳播，筆者認為應避免以西方宗教理論及架構直接套用於華人信仰之解釋，這一點在本研究可以通過歷史的材料說明，也可以通過理論的分析證明。華人宗教存在於華人社會之中，無法用既定的西方宗教定義理解，必需以華人文化的視角檢視，筆者認為，將研究視角移向當時社會並站在相同思維起點，或更可以架構其歷史原貌，並進而討論祭孔在海外華人文化及社會下的意義。. 第四節. 研究方法. 本文主要運用文獻分析法來進行研究，主要從歷史文獻中力圖發掘新馬大眾. 20. 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國儒家傳統的宗教化與社團化〉，頁 529-535。. 21. 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國儒家傳統的宗教化與社團化〉，頁 536。. 22. 有關 James L. Watson 的論點，將於後面章節加以詳述。 9.

(21) 第一章緒論. 祭孔的脈絡、成因及影響。主要方法為從歷史文本中建構新馬祭孔原貌。文獻分析法，是一種對社會現象的間接觀察方法。應用科學方法找尋歷史資料、檢驗歷史記錄、研究社會變遷的方法。所使用的資料包含十分廣泛，官方及非官方的資料都是運用範圍。23本研究的時空在十九世紀末期二十世紀初期的新馬一帶，透過相關歷史報紙文獻的收集及整理，探析南洋孔教事實及其變化，以重建歷史原貌，因此非官方的資料成為本研究主要原始材料。本研究中，原有相關專題研究不多，重建歷史成為必然的過程，然而所謂孔教運動從來不是一個統合的、組織性的運動，相關組織文獻的取得有其困難之處。所幸當時正值南洋辦報熱潮，新聞是歷史的粗稿，當時華社習慣把公共決議或是會議記錄刊載在報上，為當時行動留下了珍貴的記錄，本研究將由當時報導中，旁敲側擊藉以還原歷史現場。所觀察報章中，有所謂維新報，有所謂革命報，也兼顧英文報章。筆者由三種視角對同一現象的報導，以客觀看待尊孔的「在地思維」。在資料部分，主要材料是透過新加坡國立大學（National University of Singapore, NUS）圖書館所建立之報紙資料庫（E-Newspapers），以及新加坡國家圖書館數字報紙資源平台（NewspaperSG），並且有一部分材料來自於中國的報紙資料庫。但上述資料，由於原本屬於微膠捲型式資料，現存報紙微膠捲型式資料尚未全面數位化，因此本研究可能受限於可讀資料的侷限性。主要使用材料介紹如下：報紙資料：《叻報》(1881-1932)、《星報》(1890-1898)、《天南新報》(1898-1903)、《日新報》(1899-1901)、《南洋總匯新報》(1908-1946)、《中興日報》(1907-1910)、《振南日報》(1913-1920)、《新國民日報》(1919-1933)、《檳城新報》(1895-1941)、The Strait Times，The Singapore Free Press and Mercantile Advertiser，《自由西報》The Singapore Free Press. 除報紙資料之外，新加坡實得力孔教會、檳榔嶼孔教會之相關刊物及論述將成為本研究之參考文獻，藉以理解孔教會之沿革。其他相關儒教論述及華人宗教論述之專書、論文、期刊則成為輔助研究之文獻。由報紙及刊物中收集的文獻是分散的，在報章文獻取捨之後，必需進行分析及歸納，以分析歷史事件的淵源、背景、影響及意義。在複雜的歷史事件中，找出貼近原貌的解釋及評價，並以新 23. 葉至誠，《社會科學概論》，台北：揚智文化，2000，頁 102。 10.

(22) 第一章緒論. 馬社會為中心的論述方式，建立尊孔活動在當地歷史事件中的價值。期望在新馬華人歷史的脈絡中，進行大眾祭孔的建構並對其意義重新思考。. 11.

(23) 第一章緒論. 12.

(24) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 第二章. 尊孔風潮與新馬華社的回應. 第一節. 清末時期的尊孔風潮. 自唐代起，孔廟即明文列入國家祭典，其禮儀必須配合朝廷的運作，中國的統治階層，包括君主和官僚，掌握了孔廟從祀人選的主控權。1 立孔廟具有鮮明的政教目的，歷代以來各朝廷競相設立孔廟，以宣示統治的合法性，孔子、孔廟、祭孔一直都是代表著正統性及權威性的象徵。清末鴉片戰爭後，在社會劇變的大背景之下，隨著思想文化界的豐富，孔子的權威地位受到了嚴重衝擊，而戊戌變法時期是使孔子形象受到挑戰的起始階段。. 一、祭孔的官方地位在傳統中國社會，儒教──始終扮演極為特殊的角色。懷疑儒教是不是宗教，其實是近現代的問題，在傳統中國，這個問題並不存在。例如明末耶穌會教士利瑪竇(Matteo Ricci, 1551-1610)與中土人士對談中即充分顯現儒、釋、道為「三教」，而耶教(Christianity)與儒教在教義上更為貼近。2而近代以來，由於中國內部的社會危機以及外部的西方文化衝擊，使得儒教面臨前所未有的挑戰。在帝制中國的國家祀典中，文廟用以祭祀儒教宗師──孔子(前 551-前 479)。自漢武帝(前 157-前 87)「獨尊儒術，罷黜百家」，孔廟已由家廟漸漸轉化為官廟的性質，孔廟的奉祀者領有朝廷世襲的爵稱，世代更迭，唯有孔子後裔世世封爵，且爵位與日俱增。3孔子與儒教的官方統治地位此後便一直持續得到朝廷的支援，歷代君主以祭祀孔子的重視，來強化其政權的基礎。隨著君王祭孔的常規化及制度化，對於孔廟的修建也越來越重視，至南北朝時，南齊武帝(440-493)和北魏孝文帝(467-499)於西元 489 年，在闕裡以外於各自的統治中心競立孔廟，尋覓孔子 1. 黃進興，《聖賢與聖徒》，臺北：允晨文化，2001，頁 96。. 2. 黃進興，《聖賢與聖徒》，頁 50。. 3. 黃進興，《優入聖域：權力、信仰與正當性》（修訂版），頁 147-148。 13.

(25) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 後裔，無意之中使孔廟在全國各地出現，也充分顯示孔子祭祀所發揮的象徵力量可以做為安邦定國之方針。4 貞觀四年(630)，唐太宗(598-649)下詔在州縣都設立孔廟，這是官方由上至下推行孔廟最徹底的舉措，也開始了廟學制度的普及。5唐初以下，士人文化興起，包括科舉制度的落實，祭孔受到重視的程度，如同韓愈(768-824)之言：「自天子至郡邑守長通得祀而遍天下者，唯社稷與孔子為然。」然而祭孔者上抵天子至尊，其祭祀範圍無遠弗界，其通祀天下與敬禮之尊，是其他國家祀典無可比擬。6 唐玄宗(685-762)時，官修的《唐六典》明列國家祀典有四：一曰祀天神，二曰祭地祇，三曰享人鬼，四曰釋奠於先聖、先師，祭祀孔子的禮儀位階上列為「中祀」。7玄宗詔孔子為「先聖」，並謚為「文宣王」。這是朝廷首次封孔子為王。宗代孔廟的禮儀進一步升格；宋真宗(968-1022)謚孔子為「玄聖文宣王」，後改為「至聖文宣王」。至元成宗(1265-1307)時，詔加孔子為「大成至聖文宣王」，清世祖 (1638-1661)更定孔子神牌為「大成至聖文宣先師孔子」，孔子的封號隨時代更迭而累加，日益彰顯孔子文廟享主地位，祭孔明列各朝國家祀典之中，地位未曾動搖。 8. 在帝制時代，授予稱號和位階給國家崇拜的社祇是人間和神界溝通的基本方法之. 一，國家可以利用這些加封稱號的方法來區分諸神之能力、意義等，這些封號記載於諭令和詔書中。9封號代表當代主要訴求於神的目的，孔子被賦予至聖之稱號，也註定了其所被賦予的神性。清聖祖(1654-1722)，始終秉承中國傳統文化核心──儒家對宗教的態度，敬鬼神而遠之，但又以神道設教，並通過尊孔崇儒的政策，以此團結漢人，並以此作為經世立政的治國方略。甚而聖祖親自按儒教之義理制定「聖訓十六條」以強化黜邪崇正的宗教觀。10而後至世宗(1678-1735)時，進一步修成「聖諭廣訓」表明 4. 幹春松，《制度儒學》，上海：上海人民出版社，2006，頁 60。. 5. 幹春松，《制度儒學》，上海：上海人民出版社，2006，頁 60。。. 6. 黃進興，《優入聖域：權力、信仰與正當性》（修訂版），頁 180-182。. 7. 黃進興，《優入聖域：權力、信仰與正當性》（修訂版），頁 178。. 8. 程淯，《歷代尊孔記. 9. 魏道恆 Gerd. 孔教外論合刻》，北京：北京中獻拓方科技發展有限公司，1938，頁 7-17。. Wadow，〈論天妃稱號在國家崇拜中的意義〉，澳門媽祖信俗歷史文化國際學術研. 討會，1994。 10. 楊思遠，〈經世立政，尊孔崇儒──康熙大帝的宗教政策〉，《石家莊法商職業學院教學與研究》，. 期 3(2006)。 14.

(26) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 清代統治者的宗教政策。統治者為了維護統治的需要，往往會有意識地重建或規劃社會道德及秩序，「聖諭廣訓」的頒布，在某種程度上，正是此時社會秩序出現危機的寫照。11「聖諭廣訓」在通令全國的推行之下，甚至成為當時最暢銷書籍之一，而宣講聖諭的推行結果，演化為內容豐富、故事性強、娛樂性高的大眾活動，尊孔崇儒的形象，由上而下深植大眾生活之中。清末時期，在西方外來文化的激盪下，孔子的形象開始在統治階層和士大夫之間開始發生嚴重的分裂，這種分裂先是圍繞著洋務自強運動而發生，接著則是圍繞著維新變法而發生嚴重的分裂。12. 二、清末洋務運動與儒教思維清末時期，內憂外患嚴重，社會形勢劇變，鴉片戰爭戰敗敲開中國大門，給予清朝深深打擊。魏源(1794-1856)，新思想的倡導者，在其「海國圖志」序文內曰：「是書何以做？曰，為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷之長技以制夷而作。」，自強運動即是在「師夷之長技以制夷」的基礎上，展開全國西化工業運動。13 中國當時面對「數千年來未有之強敵，數千年來未有之變局」，故而尋求自強而興辦洋務。自強運動的「中體西用」論，最早是由晚清思想家馮桂芬(1809-1874) 提出，馮桂芬為林則徐門生，在其 1861 年所作的《校邠廬抗議》一書中提出「以中國之倫常名教為原本，輔以諸國強之術」，成為了之後三十年自強運動的綱領，洋務派代表人物皆以此為本，他的思想也被維新派奉為先導。14洋務派代表人物大多親身接觸西學，並直接投身自強運動，因此他們是處於中西文化交匯邊界，深勢時務、富於遠見的有志之士。對他們而言仿效西學，並不悖於中學及聖人之道，. 11. 淩彥，〈諌果回甘中的嶺南社會初探〉，《廣州大學學報》，7 卷 2 期(2008)。. 12. 林存光，《歷史上的孔子形象：政治與文化語境下的孔子和儒學》，濟南：齊魯書社，2004，頁. 348。 13. 李劍農，《中國近百年政治史》，臺北：臺灣商務印書館，1992，頁 128。. 14. 林存光，《歷史上的孔子形象：政治與文化語境下的孔子和儒學》，頁 348。早期改良派代表人物. 計尚有龔自珍、薛福成、王韜、鄭觀應、馬建忠、陳熾等士人。 15.

(27) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 反而更能采納、吸取西學乃至西體以為用，而不會引發對既有信仰及認同危機。15 相反的，對於西方文化陌生的守舊派士大夫中有更多人是採取抗拒和排斥的態度。從自強運動至中日甲午戰爭，為時三十年，結果一場中日之戰證明全部失敗。甲午戰後，列強對中國侵淩，空前兇猛，中國內部的反應也隨之激烈。反應有兩種類型，動機雖都是為了自救，而途徑則全然不同。一種認為中國必須大事變革，結果形成改良派知識份子的政治改制運動；一種則昧視時代，仍要返回中國中心之世界，結果演變為守舊份子的反洋運動。16 林存光提出兩者之間對於儒教在認知上的異同：一、「儒教中國」的核心是雙方的共同的理念，在儒教思維上，事實上是站在同一立場；二、兩者站在同一戰線上但在西學問題上卻有嚴重分歧，反對西學者以維護綱常名教為由而反對，提倡西學者，認為不但無害反而有益於維護綱常名教。於此時期，儒教的信仰並無需辯證，因此尚未對其信仰性質提出質疑，但對於西學問題上態度的不同，必然會觸及對中學的重新認識和評價，甚至是動搖對其信仰的問題；三、洋務派認為只要是不違於孔子之道，他們都是不憚於承認「吾不如夷」，舉凡一切都可以向西人師法習，但當其主張借西學、西體以衛周孔之道時已經承認了聖人之道不能體用兼備；四、西學的引入必然會引發中西文化的嚴重衝擊。反西學者，對外來文化存於一深閉固拒的本能反應，而嚴持「夷夏之防」，而洋務派對中西文化的差異和西學引入可能的文化衝突則是認識不足，認為「道必大同」或「分歧之教必寖衰而折入於孔孟之正趨」。17早期兩者之間的分歧，雖尚未激化儒教信仰的真正危機，但在接下來西方文化持續的衝擊和刺激下，隨著康有為(1858-1927)維新變法的崛起以及反對西學者和提倡西學者之間的分化，孔子形象在上層知識份子之間的分裂已難以彌合。甲午戰敗，維新派知識份子所致力的中國制度改革運動，掀起了高潮。康有為、梁啟超(1873-1929)等人開始發動了一場意義深遠的改良主義運動，康有為不. 15. 林存光，《歷史上的孔子形象：政治與文化語境下的孔子和儒學》，頁 350-351。. 16. 郭廷以，《近代中國史綱》，香港：中文大學出版社，1979，頁 287-325。. 17. 林存光，《歷史上的孔子形象：政治與文化語境下的孔子和儒學》，頁 352-254。 16.

(28) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 是改良運動的首倡者，卻是積極的推行者。18像康有為一輩的知識份子，認為中國衰敗的根本在於政制不良，所以汲汲於展開維新變法。而康有為領導和發動維新變法不只是要改良政制，而且是要對儒教中國的整個政教傳統進行整體的改造。 1895 年康有為邀集十八省舉人一千二百餘名作大規模的請願，請願書由康有為起草，反對清政府簽訂喪辱國權的《馬關條約》並力主變法，此為歷史上著名的「公車上書」，掀起了知識份子的聯合政治運動，也標誌著維新派登上歷史的舞臺。康有為當時新由舉人得中進士，既是士大夫階級中的新貴，又是經生文人，上光緒帝萬言書內容慷慨激昂，很快就得到相同有變新思維的知識份子共鳴，當時維新運動初期的領導權就落到康有為的掌握之中。19. 三、康有為與維新運動中的孔教康有為是近代最能以宗教家的熱誠從事變法維新的士大夫，其政治上以君主立憲改造君專制，他的思想上歸本於孔教的信仰，認為要救中國，必先以恢復孔教為第一件事。維新運動始於 1895 年的公車上書。1895 年康有為呈《上清帝第二書》，關於孔教部分，建議朝廷將民間淫祠改為獨祀孔子的孔廟。20康有為在其上書中認為「直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不可痛哉！」，當時基督教和天主教在中國傳教日益熱絡，康有為認為每個縣只有一座孔廟，和教堂相比實在不成比例，對絶大部分民眾來說，並沒有機會踏入孔廟，沒有功名者更遑論敬拜孔子。康有為關於孔教的設想模型就是基督宗教，因此在上書中具體建議「令鄉落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會館俱令獨祀孔子，庶以化導愚民，扶聖教而塞異端。」，康有為以孔子的思想學說，以期教化民眾，移風易俗，並廢除國家祀典以外的神祀，若基督宗教般獨尊孔子為一神，並設立孔教的組織機構、傳教系統，以使全國民眾皆尊崇孔教，以「挽救人心之壞，抵禦異教的誘惑」，這種人人可以祭孔的. 18. 郭廷以，《近代中國史綱》，頁 298。. 19. 郭廷以，《近代中國史綱》，頁 298-301。. 20. 易勁宏，〈再論公車上書〉，《湖南城市學院學報》，32 卷 3 期(2011)；李申主編，〈康有為：上清. 帝第二書〉，《清代中後期儒者的儒教意識》，北京：國家圖書館出版社，2010，頁 91。 17.

(29) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 思維，期以打破以往孔子於一般民眾「判若鴻溝」的界限。鄭志明認為康有為的孔教觀，帶有強烈廢淫祀的主張，康有為不反對神道設教，主張不能只是重視教育，敬教正學而已，還要有專祀先聖的宗教行為，來取代民間淫祀，事實上，這是知識份子對宗教的認知與民眾對宗教的認知是有距離的。21 除了增設孔廟，設教職等具體措施之外，康有為注意到了南洋移民之多至百萬，長久身處他鄉，對於「異教」的傳教無法抵擋，將會背離傳統。因此康有為在上書中提及：「若南洋一帶，吾民數百萬，久隔聖化，徒為異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設教官，立孔子廟，多領講學生分為教化。將來聖教施於蠻貘，用夏蠻夷，在此一舉。且借傳教為遊歷，可詷夷情，可揚國聲，莫不尊親，尤為大義矣。」22 康有為在戊戌變法之前，已經意識到，長久駐於海外的移民人數遽增，海外的中國子民應得聖教之教化。康有為建議，在南洋每島都要派設傳教的官員，並建立孔廟，不但教化中國子民，還可以教化當地族群。康有為的孔教思想認為，孔教之偉大，不只為民族宗教，還是全人類的宗教。上書內容激烈的變革吸引了光緒帝的眼光，醞釀了三年之後的戊戌變法。23 1897 年，康有為在廣西桂林與康薇卿、岑雲階創立「聖學會」，其全名為「兩粵廣仁善堂聖學會」，清末時期民間「善堂」廣立，作為民間慈善機構其善舉主要為勸賑贈醫，施衣施棺等善行，通常善堂內會有一主祀之神，廣仁善堂是當時廣東九大善堂之一。24廣仁善堂的倡設，「系兩粵諸人士合力維持」，列名倡建總協理名單的，幾乎包括了所有廣州的著名大紳和紳商。該善堂以「宣講聖諭」為首務，延聘「通儒」，編輯《聖諭廣訓疏義》作為宣講讀本。25康有為在原本善堂的運作基礎上設立聖學會，可以說是在民間原有組織的基礎之上加以改造，意將善堂改 21. 鄭志明，《儒學的現世性與宗教性》，嘉義：南華管理學院，1998，頁 141。. 22. 幹春松，《制度儒學》，頁 109-110。. 23. 有關戊戌變法，雖然其在孔教發展過程中是一個重要時間點，但本論文著重於討論有關孔教部. 分，關於變法之過程及內容，不在本文討論範圍之內。 24. 廣東九大善堂分別為愛育、廣濟、廣仁、惠行、方便、崇正、潤身、述善、明善。參考自廣州. 文史：http://www.gzzxws.gov.cn 25. 盧潔峰，《黃花岡》，廣州：廣東人民出版社，2006，頁 14。 18.

(30) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 造為崇奉孔子的「孔教堂」。此時康有為提出了仿照西方基督教，每七日一行禮拜，並仿基督教誦經，稱為拜經，可以說是後來民初孔教會的雛形，此時康有為已經希望把聖學會辦成如基督教一樣的宗教組織。26另有一種論述認為，康有為的拜經，並非憑空創設，而是其來有自，南朝時篤信儒學的臧榮緒(415-488)因尊敬孔子而篤愛五經，以孔子生於庚子日，每逢庚子日即陳列五經，具衣冠而拜，這是庚子拜經的歷史淵源。27因此康有為所主張的拜經，也是在原有之前人所行基礎上加以改造成足以和西方抗衡之途。清末時局紛亂，各種學會在早午戰敗後林立，但各種學會之宗旨不離民族覺醒而發，以尊孔作為凝聚民族意識者尚繁，同為維新志士者，一時之間於各地開設學會，形成一股風氣，例如 1897 年創於北京的「關西學會」創立人李嶽瑞、閻乃竹、宋伯魯，為採孔子紀年與光緒年並列，其主旨以經術言變法。281897 年創立的於湖南的「羣萌學會」，其創辦人為唐才常、譚嗣同其宗旨為合大羣以為教化，提倡實學，圖謀自強，並以孔子為中國之教主。291898 年康有為另組「保國會」，和強學會一樣是強調「保國、保種、保教」，但是在組織方面則更充分更周全，對康有為來說「保國會」即是「孔教會」。30 在 1898 年戊戌變法期間，康有為進一步明確表達他的孔教主張，1898 年五月，康有為上呈《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑設文廟，並呈〈孔子改制考〉，以尊聖師保大教絶禍萌折》，「陳請廢八股及開孔教會，以衍聖公為會長，聽天下人入會，令天主、耶蘇教會與議定教律。凡有教案，歸教會中按照議定之教律商辦，國家不與聞。並進呈《孔子改制考》，請聽沿邊口岸准用孔子紀年。」在這個奏摺中，是康有為第一次有系統闡述了他的孔教思想，是其在聖學會的基礎上所發展出來的孔教理論。31 同年六月康有為再上呈《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，並呈上了他的著作《孔子改制考》。康有為說明《孔子改制考》的目的是：「特發 26. 韓華，《民初孔教會與國教運動研究》，北京：北京圖書館出版社，2007，頁 48-54。. 27. 唐文明，《敷教在寬. 28. 蔣英豪，《黃遵憲師友記》，香港：香港中文大學，2002，頁 101。. 29. 王爾敏，《中國近代思想史論》，臺北：臺灣商務印書局，1994，頁 224。. 30. 唐文明，《敷教在寬. 31. 韓華，《民初孔教會與國教運動研究》，頁 48-54。 19. 康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學出版社，2012，頁 119-120。. 康有為孔教思想申論》，頁 120-121。.

(31) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 明孔子為改制教主，六經皆為孔子所作，俾國人知教主，共尊信之。皇上乙夜覽觀，知大聖之改制，審通變之宜民，所以訓諭國人，尊崇教主，必在是矣。」32康有為明確的提出應定孔教為國教，孔子形象由素王、聖人轉化為宗教的「教主」。當時由西方傳入的基督宗教在中國境內發生的衝突事件日益增加，康有為認為把孔教仿擬西方宗教，建立教律，不僅可以避免教案所引起的紛爭，主要可以凝聚人心，保持國本，這是康有為實踐孔教的願景。其把孔子強調成「集前聖大成，為中國教主，為神明聖王」，可以看得出在康有為的理想之中所希望看到的是，孔子及其學說能像西方宗教中的教主、聖經一樣被人頂禮膜拜。33上述康有為的孔教主張且不論是否仿造西方宗教，卻已經十分具體呈現了孔教的制度化設計，但這是康有為的理想，隨著維新的失敗，康有為理想中的孔教自然未能在此一時期得以實踐，不過康有為得以實踐且最具爭議的制度，是採「孔子紀年」。康有為在上呈《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑設文廟，並呈〈孔子改制考〉，以尊聖師保大教絶禍萌折》已呈請光緒帝改用孔子紀年，這個想法，在 1898 年之前已經形成。康有為首次採用「孔子紀年」是在 1895 年創立的上海強學會雜誌《強學報》上。強學會曾受到洋務派張之洞(1837-1901)的資助，張之洞是主張緩進變法的，也是主張尊孔以團結民族，但在《強學報》第一期上，康有為即使用「孔子卒後兩千三百七十三年」並行「光緒二十年十一月二十八日」，這在中國歷史上使用孔子紀年尚屬首次。34在中國的傳統社會中，只有在改朝換代時，才會「易服色，改正朔」，所以當孔子年號使用在《強學報》上時，社會反彈極大，強學會的會員覺得事態嚴重，因為這種改正朔的舉措等於是向清朝統治者的直接挑戰，因此康有為被強學會除名，張之洞更直接指出使用孔子年號是未經商議擅自發佈，因此下命令查封強學會，《強學報》也隨之停刊。35康有為使用孔子年號的理由是因為「孔子為教主」，並引用西方宗教以耶穌為紀年之例，康有為在變法期間的言論，用詞越發激烈，在中國國內的衝突與反對其急進者也越來越多，但是，這個使用「大 32. 幹春松，《制度儒學》，頁 114。. 33. 張衛波，《民國初期尊孔思潮研究》，北京：人民出版社，2006，頁 26-28。. 34. 幹春松，《制度儒學》，頁 120-122。. 35. 幹春松，《制度儒學》，頁 120-122。 20.

(32) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 逆不道」的孔子紀年，卻在海外華人的報紙上屢屢出現，甚至維持一段不算短的時間。關於康有為的變法維新終究在慈禧的政變中結束，除了京師大學堂外，一概推翻，一切恢復舊觀。康有為之弟康廣仁說：「規模太廣，志氣太銳，包攬太多，同志太孤，舉措太大，當此排者、忌者、擠者，盈衢塞巷，而上又無權，安能有成？」36而在孔教建置方面亦是如此，康有為極力陳述孔教之變，許多的主張雖以保國保教為目標，但其內涵有許多對儒家原則的顛覆，一時未能被實行及接受。康有為的積極急進，雖然在傳統士大夫階層中負面評價不斷，但康有為堅信孔教對中國人而言是一種「認同」的標誌，也就是儒家的價值觀和儒家的秩序決定了「中國人之所以為中國人的理由」。37這種「認同」的標誌，對於海外的移民來說，「中國人之所以為中國人」的心理需求，確實要比身在中國的人們來得更加強烈。. 第二節晚清政權的孔子形象與凝聚族群一、張之洞與保國保教洋務派的張之洞是清末重要官方儒者之一，1898 年戊戌變法前夕，張之洞亦完成《勸學篇》，當時光緒採納康有為建議實行變法，設立議院等措施推行孔教的革新，張之洞以老臣的身份針對當時時局分析了儒教國家和儒教的關係，表明了自己對於儒教如何改革的立場。在張之洞眼裡，儒教或是孔教不僅是宗教，而且和其他宗教相比，還是聖教。其《勸學篇》中明確提出保國家、保聖教、保華種的主張，在張之洞的意識之中，保國家、保聖教、保華種是三位一體的，但鑒於列強環伺，保衛國家是先於其他兩者，《勸學篇》〈內篇〉第一即提到：「吾聞欲救今日之世變者，其說有三，一曰保國家，一曰保聖教，一曰保華種，夫三事一貫而已矣。保國、保教、保種，合為一心，是謂同心。保種必先保教，保教必先保國。種何以存？有智則存。智者，教. 36. 郭廷以，《近代中國史綱》，頁 309。. 37. 幹春松，《制度儒學》，頁 146。 21.

(33) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 之謂也。教何以行，有力則行，力者兵之謂也。故國不威則教不循，國不盛則種不尊。」38 作為重要大臣的張之洞相當清楚保國和保教之間的關係，對於儒教和政權鞏固之間的重要性。而對於剛考取進士的康有為，是由自己的儒學背景出發，撰寫《新學偽經考》、《孔子改制考》等，並借鑒西方宗教來改造孔教，進而實現「保國、保教、保種」的目的。張之洞和康有為都提倡「保國、保教、保種」，區別在於由不同的立場來謀求儒教國家的存在。39在張之洞看來，保國要優先於保教，所以對於康有為保教先於保國的主張進行了批判，「然則舍保國之外，安有所謂保教、保種之術哉。今日頗有憂時之士，或僅以尊崇孔學為保教計，或僅以合群動眾種計，而於國、教、種安危與共之義忽焉。傳曰，皮之不存，毛將安傅。孟子曰，能治其國，誰敢侮之。此之謂也。」。40 張之洞所極力主張的聖教亦是一種「認同」的標誌，而這個認同的內容是清朝保存了才有聖教存在，聖教昌明了，國家才能更強盛，華人才能「自樂其生」，比康有為更多了一層基於國家高度的思維。. 二、廢科舉與存聖教慈禧扼殺了戊戌變法，並且造成了一場空前的災難，泱泱大國終不能抵擋西方船堅砲利的衝擊。最後竟亦宣佈變法。戊戌變法是康有為與光緒帝合作，康有為為推動人；晚清新政是張之洞與慈禧的合作，張之洞為推動人。41變法項目繁多，其中最重要一項撼動讀書人仕途的重大變革就是廢除科舉制度。杜贊奇說：「中央集權和儒家思想在整個社會中起著凝聚力的作用，有少許財產並略受教育的人都希望科舉入仕，這些人處於社會的各階層，他們所處的特殊地位（介於大眾和儒家精英之間）使其充當了溝通大眾文化和儒家思想的媒介」42 38. 李申主編，《清代中後期儒者的儒教意識》，頁 12。. 39. 李申主編，《清代中後期儒者的儒教意識》，頁 13。. 40. 李申主編，《清代中後期儒者的儒教意識》，頁 83。. 41. 郭廷以，《近代中國史綱》，頁 350。. 42. 杜贊奇著，王福明譯《文化、權力與國家：1901-1942 年華北農村》，南京：江蘇人民出版社， 22.

(34) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 廢除科舉代表著儒家和權力──入仕之間的關係被切斷，學習儒家不再成為獲得權力的唯一內容，也使產生士紳的機制不再存在，導致了實際和潛在的學習儒家群體的力量削弱，儒家越來越失去了它的民眾基礎。43因此不管儒教或孔教的教，是宗教之教還是教化之教，當大眾失去學習對自身文化價值系統及社會秩序當體的動機及興趣時，若未能賦予其一個正當性的理由讓大眾繼續服膺，則必見其危機，甚至是解體的命運，而這個正當性的理由即是將孔教提升為「國教」。戊戌變法時期，康有為已提出廢科舉，但主宰仕途的科舉制度廢除，「蓋恐觸數百翰林，數千進士，數萬舉人，數十萬秀才，數百萬童生之忌，懼其合力以謗己而排擠己也。」44而 1903 年，張之洞等人撰寫《學務綱要》，成為晚清新政的辦學準繩，並同樣提出科舉阻礙學堂發展，「變法必自變科舉開始」。1905 年科舉制度的正式廢除，在取而代之的新式學校教育體制裡，孔教仍然扮演主導角色。45在《學務綱要》中張之洞等人已經明白指出學堂內必需注重讀經，以保存聖教，中國的經書猶如西方宗教的「聖經」。並且說明學習經典並不妨礙西學，正是張之洞調和洋務派和守舊派之矛盾的重要主張──「中學為體西學為用」。「中小學堂，宜注重讀經，以存聖教。外國學堂有宗教一門。中國之經書，即是中國之宗教。若學堂不讀經書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者，盡行廢絕，中國必不能立國矣。」46 並且在《學務綱要》中，提出中學堂必需學習西文，以瞭解西方思想，但明文限制聘用的西方教師不得傳西方宗教，在向西方學習的同時，也防範西方宗教在國家教育體制內的傳播。「外國教員不得講宗教。此時開辦學堂，教員乏人。初辦之師範學堂，及普通中學堂以上，勢不能不聘用西師。如所聘西師系教士出身，須於合同內訂明，凡講授科學，不得借詞宣講，涉及宗教之語，違者應. 1996，頁 123。 43. 幹春松，《制度儒學》，頁 102。. 44. 李劍農，《中國近百年政治史》，頁 191。. 45. 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國家傳統的宗教化與社團化〉，《中國史新論──宗教史分冊》，. 臺北：中央研究院，2010，頁 515。 46. 李申主編，《儒教、孔教、聖教、三教稱名說》，北京：國家圖書館出版，2009，頁 219。 23.

(35) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 即辭退。」47 1906 年學部頒布五項教育宗旨，其中一項便是「尊孔」，在朝廷頒布教育宗旨之中，以西方教育體系為參照，指出西方學校教育體系中的語言、歷史、文化和宗教，都被保留下來，因此在西方的學校中都有具體的措施崇奉其「國教」。對照之下，新式教育把研讀經典列為學校必修課程，並且舉凡孔子誕辰、春秋二祭和開學時，都要奉行祭孔典禮，以示尊孔崇教。官方以西方對西教的尊崇為類比，明示要透過育的耳濡目染，使儒教在中國如西教在西方一樣的地位。48. 三、德配天地而升大祀晚清新政的教育中，試圖把尊孔嵌入教育體制之中，五項教育宗旨的順序為 ──「尊君、尊孔、尚公、尚武、尚實」，尊孔的位階仍在尊君之下，不過隨著國際政局和國內環境的改變，也改變了政權和孔教依存的關係。因此當尊孔明訂為教育宗旨時，當時刑部主事姚大榮奏議把祀孔典禮由「中祀」提升為「大祀」。49 姚大榮在請求提升祭孔為大祀的奏摺中說，「尊君、尚公、尚武、尚實」四項宗旨「悉秉孔門緒論」，因此，新教育宗旨歸於一條「即是率從孔教」。儘管清朝前期已對孔子尊崇有加，但「世道對西學習染既深」，為了改變這種危局，奏請清廷實行「尊孔主義」。明確把尊孔提到「主義」的高度，這在近代中國還是第一次。 50. 「大祀」是與圜丘、方澤，即祭天地同級的祀典，代表的意義是主持大祀的皇帝. 須率文武百官行三跪九叩之大禮。祭孔一旦提升到和祭天一樣的位階時，孔子必須接受皇帝及文武百官頂禮膜拜，意味孔子的地位高於天子。51 對於這個建議，很快得到慈禧及相關大臣的首肯。慈禧預期提升孔子形象可以在形式上發揮統攝人心的政治效果，於是以光緒為名，頒布詔令《三十二年三 47. 李申主編，《儒教、孔教、聖教、三教稱名說》，北京：國家圖書館出版，2009，頁 219。. 48. 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國家傳統的宗教化與社團化〉，《中國史新論──宗教史分冊》，. 頁 516。 49. 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國家傳統的宗教化與社團化〉，《中國史新論──宗教史分冊》，. 頁 514。 50. 李俊領，〈清末文廟祀典升格與人心失控〉，《史學月刊》，期 5(2012)，頁 63-72。. 51. 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國家傳統的宗教化與社團化〉，《中國史新論──宗教史分冊》，. 頁 515。 24.

(36) 第二章尊孔風潮與新馬華社的回應. 月諭學部以尊孔為教育宗旨宣示天下. 四月設國子丞. 總司文廟辟雍奉祀事宜. 十一月以孔子至聖德配天地萬世師表升為大祀》，在這個詔令中提到「惟孔子之聖不緣大祀中祀為加損，而民間觀聽所係，悉視朝廷意旨為轉移，倘奉特旨，顯躋大祀，庶幾振薄海內外人心……該主事所呈為尊崇孔教起見……」52「振薄海內外人心」，是清廷必要的考量，當時時局顛危，清廷需要孔教的扶持，強化治理的正當性，期以「民間觀聽之轉移」安撫並凝聚內部的向心力，而這個內部顯然是包含了在海外的華人子民。梁元生說：「（新加坡）早期的儒學運動注重儒家宗教化，……以取代佛道二教及其化民間信仰而成為華人的宗教。正因如此，早期儒學運動又稱為孔教運動或儒教復興運動……（但是）『建孔廟、立教主、定祀典』以及種種與相關的口號，一直沒有人提過，更不遑討論了。」 53本研究即著重於討論孔子在新馬的本貌，。由前所述，清末尊孔發展至前所未有的國家高度，由戊戌變法的以孔子為教主，至清末奉孔教為國教，升祭孔為大祀。在清廷崩解前夕，尊崇孔子在中國國內並沒有像慈禧所預期的在形式上發揮統攝人心的政治效果，但是在海外卻發起了一場前所未見的凝聚族群的尊孔潮流。. 第三節. 新馬華社與大眾祭孔的發軔. 尊孔活動在中國的重心仍以學校作為主要的場域，尊孔思維不出士大夫，維護聖道正統的民族認同想像於是始焉，一種跨國界的更廣泛的地域性民族認同的追求，開始建立在自己各自合理性的解釋之上。. 一、新馬移民與大眾教化──由宣講聖諭說起華人移居新馬，遠在十五世紀時已經存在，至十九世紀末時，新馬華人迅速增加，主要歸因於英國對殖民地的經濟發展，所需移民大增，擴大了當地華人社會的範圍。在十九世紀末，華人移民至此主要有兩類，一種是由「客頭」募集而. 52. 程淯編，《歷代尊孔記孔教外論合刻》，上海：東方讀經會，1938，頁 24-25。. 53. 梁元生，《新加坡華人社會史論》，新加坡：新加坡國立大學中文系，頁 78。 25.