第二章 尊孔風潮與新馬華社的回應
第二節 晚清政權的孔子形象與凝聚族群
一、 張之洞與保國保教
洋務派的張之洞是清末重要官方儒者之一，1898 年戊戌變法前夕，張之洞亦 完成《勸學篇》，當時光緒採納康有為建議實行變法，設立議院等措施推行孔教的 革新，張之洞以老臣的身份針對當時時局分析了儒教國家和儒教的關係，表明了 自己對於儒教如何改革的立場。在張之洞眼裡，儒教或是孔教不僅是宗教，而且 和其他宗教相比，還是聖教。其《勸學篇》中明確提出保國家、保聖教、保華種 的主張，在張之洞的意識之中，保國家、保聖教、保華種是三位一體的，但鑒於 列強環伺，保衛國家是先於其他兩者，《勸學篇》〈內篇〉第一即提到：
「吾聞欲救今日之世變者，其說有三，一曰保國家，一曰保聖教，
一曰保華種，夫三事一貫而已矣。保國、保教、保種，合為一心，是謂 同心。保種必先保教，保教必先保國。種何以存？有智則存。智者，教
36 郭廷以，《近代中國史綱》，頁 309。
37 幹春松，《制度儒學》，頁 146。
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之謂也。教何以行，有力則行，力者兵之謂也。故國不威則教不循，國 不盛則種不尊。」38
作為重要大臣的張之洞相當清楚保國和保教之間的關係，對於儒教和政權鞏固 之間的重要性。而對於剛考取進士的康有為，是由自己的儒學背景出發，撰寫《新 學偽經考》、《孔子改制考》等，並借鑒西方宗教來改造孔教，進而實現「保國、保 教、保種」的目的。
張之洞和康有為都提倡「保國、保教、保種」，區別在於由不同的立場來謀求 儒教國家的存在。39在張之洞看來，保國要優先於保教，所以對於康有為保教先於 保國的主張進行了批判，「然則舍保國之外，安有所謂保教、保種之術哉。今日頗 有憂時之士，或僅以尊崇孔學為保教計，或僅以合群動眾種計，而於國、教、種 安危與共之義忽焉。傳曰，皮之不存，毛將安傅。孟子曰，能治其國，誰敢侮之。
此之謂也。」。40
張之洞所極力主張的聖教亦是一種「認同」的標誌，而這個認同的內容是清 朝保存了才有聖教存在，聖教昌明了，國家才能更強盛，華人才能「自樂其生」，
比康有為更多了一層基於國家高度的思維。
二、 廢科舉與存聖教
慈禧扼殺了戊戌變法，並且造成了一場空前的災難，泱泱大國終不能抵擋西 方船堅砲利的衝擊。最後竟亦宣佈變法。戊戌變法是康有為與光緒帝合作，康有 為為推動人；晚清新政是張之洞與慈禧的合作，張之洞為推動人。41變法項目繁多，
其中最重要一項撼動讀書人仕途的重大變革就是廢除科舉制度。
杜贊奇說：「中央集權和儒家思想在整個社會中起著凝聚力的作用，有少許財 產並略受教育的人都希望科舉入仕，這些人處於社會的各階層，他們所處的特殊 地位（介於大眾和儒家精英之間）使其充當了溝通大眾文化和儒家思想的媒介」42
38 李申主編，《清代中後期儒者的儒教意識》，頁 12。
39 李申主編，《清代中後期儒者的儒教意識》，頁 13。
40 李申主編，《清代中後期儒者的儒教意識》，頁 83。
41 郭廷以，《近代中國史綱》，頁 350。
42 杜贊奇著，王福明譯《文化、權力與國家：1901-1942 年華北農村》，南京：江蘇人民出版社，
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廢除科舉代表著儒家和權力──入仕之間的關係被切斷，學習儒家不再成為獲得 權力的唯一內容，也使產生士紳的機制不再存在，導致了實際和潛在的學習儒家 群體的力量削弱，儒家越來越失去了它的民眾基礎。43因此不管儒教或孔教的教，
是宗教之教還是教化之教，當大眾失去學習對自身文化價值系統及社會秩序當體 的動機及興趣時，若未能賦予其一個正當性的理由讓大眾繼續服膺，則必見其危 機，甚至是解體的命運，而這個正當性的理由即是將孔教提升為「國教」。 戊戌變法時期，康有為已提出廢科舉，但主宰仕途的科舉制度廢除，「蓋恐觸 數百翰林，數千進士，數萬舉人，數十萬秀才，數百萬童生之忌，懼其合力以謗 己而排擠己也。」44而 1903 年，張之洞等人撰寫《學務綱要》，成為晚清新政的辦 學準繩，並同樣提出科舉阻礙學堂發展，「變法必自變科舉開始」。1905 年科舉制 度的正式廢除，在取而代之的新式學校教育體制裡，孔教仍然扮演主導角色。45在
《學務綱要》中張之洞等人已經明白指出學堂內必需注重讀經，以保存聖教，中 國的經書猶如西方宗教的「聖經」。並且說明學習經典並不妨礙西學，正是張之洞 調和洋務派和守舊派之矛盾的重要主張──「中學為體西學為用」。
「中小學堂，宜注重讀經，以存聖教。外國學堂有宗教一門。中國 之經書，即是中國之宗教。若學堂不讀經書，則是堯舜禹湯文武周公孔 子之道，所謂三綱五常者，盡行廢絕，中國必不能立國矣。」46
並且在《學務綱要》中，提出中學堂必需學習西文，以瞭解西方思想，但明文 限制聘用的西方教師不得傳西方宗教，在向西方學習的同時，也防範西方宗教在國 家教育體制內的傳播。
「外國教員不得講宗教。此時開辦學堂，教員乏人。初辦之師範學 堂，及普通中學堂以上，勢不能不聘用西師。如所聘西師系教士出身，
須於合同內訂明，凡講授科學，不得借詞宣講，涉及宗教之語，違者應
1996，頁 123。
43 幹春松，《制度儒學》，頁 102。
44 李劍農，《中國近百年政治史》，頁 191。
45 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國家傳統的宗教化與社團化〉，《中國史新論──宗教史分冊》，
臺北：中央研究院，2010，頁 515。
46 李申主編，《儒教、孔教、聖教、三教稱名說》，北京：國家圖書館出版，2009，頁 219。
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即辭退。」47
1906 年學部頒布五項教育宗旨，其中一項便是「尊孔」，在朝廷頒布教育宗旨 之中，以西方教育體系為參照，指出西方學校教育體系中的語言、歷史、文化和 宗教，都被保留下來，因此在西方的學校中都有具體的措施崇奉其「國教」。對照 之下，新式教育把研讀經典列為學校必修課程，並且舉凡孔子誕辰、春秋二祭和 開學時，都要奉行祭孔典禮，以示尊孔崇教。官方以西方對西教的尊崇為類比，
明示要透過育的耳濡目染，使儒教在中國如西教在西方一樣的地位。48
三、 德配天地而升大祀
晚清新政的教育中，試圖把尊孔嵌入教育體制之中，五項教育宗旨的順序為
──「尊君、尊孔、尚公、尚武、尚實」，尊孔的位階仍在尊君之下，不過隨著國 際政局和國內環境的改變，也改變了政權和孔教依存的關係。因此當尊孔明訂為 教育宗旨時，當時刑部主事姚大榮奏議把祀孔典禮由「中祀」提升為「大祀」。49 姚大榮在請求提升祭孔為大祀的奏摺中說，「尊君、尚公、尚武、尚實」四項 宗旨「悉秉孔門緒論」，因此，新教育宗旨歸於一條「即是率從孔教」。儘管清朝 前期已對孔子尊崇有加，但「世道對西學習染既深」，為了改變這種危局，奏請清 廷實行「尊孔主義」。明確把尊孔提到「主義」的高度，這在近代中國還是第一次。
50「大祀」是與圜丘、方澤，即祭天地同級的祀典，代表的意義是主持大祀的皇帝 須率文武百官行三跪九叩之大禮。祭孔一旦提升到和祭天一樣的位階時，孔子必 須接受皇帝及文武百官頂禮膜拜，意味孔子的地位高於天子。51
對於這個建議，很快得到慈禧及相關大臣的首肯。慈禧預期提升孔子形象可 以在形式上發揮統攝人心的政治效果，於是以光緒為名，頒布詔令《三十二年三
47 李申主編，《儒教、孔教、聖教、三教稱名說》，北京：國家圖書館出版，2009，頁 219。
48 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國家傳統的宗教化與社團化〉，《中國史新論──宗教史分冊》，
頁 516。
49 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國家傳統的宗教化與社團化〉，《中國史新論──宗教史分冊》，
頁 514。
50 李俊領，〈清末文廟祀典升格與人心失控〉，《史學月刊》，期 5(2012)，頁 63-72。
51 陳熙遠，〈孔‧教‧會──近代中國家傳統的宗教化與社團化〉，《中國史新論──宗教史分冊》，
頁 515。
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月諭學部以尊孔為教育宗旨宣示天下 四月設國子丞 總司文廟辟雍奉祀事宜 十一月以孔子至聖德配天地萬世師表升為大祀》，在這個詔令中提到「惟孔子之聖 不緣大祀中祀為加損，而民間觀聽所係，悉視朝廷意旨為轉移，倘奉特旨，顯躋 大祀，庶幾振薄海內外人心……該主事所呈為尊崇孔教起見……」52「振薄海內外 人心」，是清廷必要的考量，當時時局顛危，清廷需要孔教的扶持，強化治理的正 當性，期以「民間觀聽之轉移」安撫並凝聚內部的向心力，而這個內部顯然是包 含了在海外的華人子民。
梁元生說：「（新加坡）早期的儒學運動注重儒家宗教化，……以取代佛道二 教及其化民間信仰而成為華人的宗教。正因如此，早期儒學運動又稱為孔教運動 或儒教復興運動……（但是）『建孔廟、立教主、定祀典』以及種種與相關的口號，
一直沒有人提過，更不遑討論了。」 53本研究即著重於討論孔子在新馬的本貌，。
由前所述，清末尊孔發展至前所未有的國家高度，由戊戌變法的以孔子為教主，
至清末奉孔教為國教，升祭孔為大祀。在清廷崩解前夕，尊崇孔子在中國國內並 沒有像慈禧所預期的在形式上發揮統攝人心的政治效果，但是在海外卻發起了一 場前所未見的凝聚族群的尊孔潮流。