第二章 尊孔風潮與新馬華社的回應
第三節 新馬華社與大眾祭孔的發軔
尊孔活動在中國的重心仍以學校作為主要的場域，尊孔思維不出士大夫，維 護聖道正統的民族認同想像於是始焉，一種跨國界的更廣泛的地域性民族認同的 追求，開始建立在自己各自合理性的解釋之上。
一、 新馬移民與大眾教化──由宣講聖諭說起
華人移居新馬，遠在十五世紀時已經存在，至十九世紀末時，新馬華人迅速 增加，主要歸因於英國對殖民地的經濟發展，所需移民大增，擴大了當地華人社 會的範圍。在十九世紀末，華人移民至此主要有兩類，一種是由「客頭」募集而
52 程淯編，《歷代尊孔記孔教外論合刻》，上海：東方讀經會，1938，頁 24-25。
53 梁元生，《新加坡華人社會史論》，新加坡：新加坡國立大學中文系，頁 78。
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來的苦力，多在礦場與園坵工作，另一類則是「新客」，主要是商人在事業上有所 成就時，返回中國將其親屬帶回新馬共同經商，因此「工」和「商」的移民即構 成新馬華人社會的主要基礎。54
隨著移民者日增，華人的信仰、價值觀和風俗習慣也隨之而來。華人祀神的 觀念不因遠渡重洋而改變，但在清末孔教來到新馬以前，在眾神之中，並不包含 孔子祭祀。朱金濤說，在吉隆玻華人寺廟奉祀的神之中，閩粵的神祇占了很大的 比例，大多數是地方神，至於孔子一向被中國傳統尊為聖人，地位雖然很崇高，
但「祭孔」是士大夫階級的特權，一般大眾對孔子並不感興趣，因為仕途沒有他 們的份，客觀的社會環境也不允許他們利用跳壇或扶乩去請孔子指點迷津。褻瀆 聖人在中國是一項很嚴重的罪名，因此在中國除了官廟外，民間奉祭孔子的十分 少。55因此漂洋過海而來之後，孔子通常也不在眾神之列。總體來說，新馬華人寺 廟包括吉隆坡在內，都離不開這個常規。
然而屬於儒家的大眾教化，在新馬先以「宣講聖諭」的方式展開。如前述清 聖祖親自按儒教之義理制定「聖訓十六條」以強化黜邪崇正的宗教觀。56至世宗時，
進一步修成「聖諭廣訓」。
宣講聖諭的推行，清末演化為內容豐富、故事性強、娛樂性高的大眾活動。
1881 年，新加坡最早的中國領事左秉隆到任，以及其繼任的黃遵憲，在其任內皆 大力推行文教，鼓勵辦學，在左秉隆的鼓勵下新加坡多所書室成立。左秉隆也致 力於設立文社，以文會友，集會結社之風，開始在華社間流行，在十九世紀八十 年代的新加坡華社，開始出現一個人數不少的士人集團，更有些回到中國應科舉，
如同在中國的文人一樣以求取功名為目標。57然而這個影響仍在於少數商人家族身 上，對於大眾來說講演活動，則是他們在日常生活之中接觸到的儒家教化的傳播 活動。
顏清湟認為 1881 年新加坡的「樂善社」講演運動是孔教運動的前期過程，是
54 顏清湟著，李恩涵譯，《星馬華人與辛亥革命》，臺北：聯經出版事業公司，1982，頁 18-23。
55 朱金濤，〈吉隆玻華人寺廟之研究〉，《南洋學報》，卷 47/48(1992/1993)。
56 楊思遠，〈經世立政，尊孔崇儒──康熙大帝的宗教政策〉。
57 梁元生，《宣尼浮海到南洲──儒家思想與早期新加坡華人社會史料彙編》，香港：中文大學出 版社，1995，頁 47-59。
27 港社會科學出版社，2008，頁 345-384。
60 梁元生，《宣尼浮海到南洲──儒家思想與早期新加坡華人社會史料彙編》，香港：中文大學出
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命 駕齊集崇文閣拈香行禮，復於天福宮中敬設香案 龍牌恭書 大清皇帝 萬歲萬萬歲字樣，諸官紳在案前行三跪九叩禮，然後由許貳尹將 聖諭十 六條宣講官音，眾講生譯以方言，廣行宣化。聽講之人如牆如堵，肅靜 無譁，蓋是日適逢有演劇酧神者，故紅男綠女蟻聚屯，較之常年更形熱 鬧。迨至三點半講解終篇，各官紳揖辭而退，善乎！ 諸君此舉誠足為海 外華民所矜，式俾共曉然尊君親上，諸大端持綱常名教於不墜，以仰副 聖 天子諄諄化民成俗之至，惠顧不共用其福哉。 63
清代的「設善堂，廣勸化」實為經過長時間之演化，宣講聖諭是善堂建立主 要活動，善堂主要活動有宣講、開設義學、施棺贈藥等等，已是當時普遍性的社 會公益組織。如澳門同善堂，是 1892 年香港澳門紳商，以及海外華僑，發起倡建 同善堂，在堂址宣講聖諭，及倡辦義學。64其實，聖諭把儒家的禮教規範和道德觀 念通俗化、大眾化，是把教化普及於大眾。傳統中國的底層社會，多數民眾的教 育水準不高，如果沒有傳播性活動轉述，則明清時期大量寫成的善書將不具任何 社會意義，也就是說，聖諭用通俗方式解說，並強調宣講的傳播功能，是寓教於 樂的民眾活動。65同理，當時對於新馬華社的大眾來說，宣講聖諭應是「寓教於樂 的民眾活動」，因此在顏清湟認為的「講演的支持者是那些受過多少傳統教育的紳 商和受過高深儒家教育的知識份子」的說法之中，則是缺少了觀注大眾的教化部 分。
筆者由 1893 年至 1902 年間報上所載之樂善社徵信錄上揭露的帳冊，記錄了 樂善社利用商號捐款所進行之活動及宣講地點，帳目內容分兩部分：收入，各善 士樂捐緣金（主要為商號）；支出，宣講先生束金，及宣講所用之雜支。當時一位 宣講先生一個月的束金為 20 元，拾字紙、排香案薪水為 7 元，宣講先生除專責宣 講外，並任崇文閣之講師。當時宣講場地主要是在街上的商家前，主要是為了能 便於聚集眾人，而且由於聽講者眾，同時會有數個講場。茲將 1893 年、1894 年、
1900 年及 1902 年有羅列於帳冊中之講場整理如下：66
63 見《天南新報》，1899 年 03 月 07 日。
64 遊子安，〈從宣講聖諭到說善書──近代勸善方式之傳承〉，《文化講座》，期 2(2008)。
65 遊子安，〈從宣講聖諭到說善書──近代勸善方式之傳承〉，《文化講座》，期 2(2008)。
66 筆者整理自《星報》，1895 年 2 月 15 日、《天南新報》1900 年 2 月 27 日、《天南新報》1903 年
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播一直沒有受到討論，然而作為開民智的白話報的出現，即是要在大眾之間傳播 訊息，新馬孔教藉由報章傳播訊息，因此有必要在此處討論報紙的宣傳方式。
李孝悌指出在中國甲午之戰以後，新式報刊大量出現，但報刊的對像是受過 教育的知識份子，所以文字和溝通的問題就不必有什麼特別的考慮。但到了 1900 年義和團之後，為了開啟一般無知大眾的智慧，白話報大量出現。69但報章必須要 有人閱讀才可能達到其設定的目的，當時的環境下，一般人只求能溫飽，也沒有 閱讀的習慣，如何把下層大眾納入讀者群，閱報社就在這個考慮下出現。當時閱 報社很多設在寺廟等公共場合，目的就在吸引更多的民眾，通常會把白話報、聖 諭、善書並列，對很多人來說，其功能、性質同樣是勸說一般人向上行善。閱報 社的大量出現約在 1904 年前後，除了提供民眾閱報之外，並聘請專人講解報章。
70有關新馬報章的閱讀基礎，顏清湟在談到有關書報社的傳播功能時，認為星馬華 社會內識字人數只佔很小比率，而此很小比率的識字華人，也未必有能力購買書 刊，則革命思想傳播給無法閱讀的勞苦大眾。因此革命派份子立了半革命性質的 書報社，顏清湟指出，南洋各地所建立的書報社可溯源於基督教牧師鄭聘廷與外 籍閣牧師於 1903 年所建立星洲書報社，主要目的，其實和同一時期中國大量成立 的閱報社一樣都是開民智，不同的目的是希望傳播基督教。71筆者認為除了基督教 開辦閱報社的刺激因素之外，也要注意到中國當時之趨勢，我們可以合理的解釋，
當時新馬華文報章的傳播方式應和中國並無二致，瞭解報章在民眾間的傳播方式，
才可以更清楚報章報導一個事件對於大眾影響從何而來。
二、 1899 年之前的「孔教」報導
一般上現有論述認為，新馬的「孔教復興運動」始於 1899 年，即中國 1898 年維新運動失敗之後一年。72而在 1899 年之前已經有孔教言論出現在報紙上，筆 者整理出在星馬報章最早出現「孔教」一詞，是出現在 1896 年的「星報」，但多
69 李孝悌，《清末的下社會啟蒙運動：1901-1911》，臺北：中央研究院近代史研究所，1992，頁 15。
70 李孝悌，《清末的下社會啟蒙運動：1901-1911》，頁 43-61。
71 顏清湟著，李恩涵譯，《星馬華人與辛亥革命》，頁 138-140。
72 顏清湟，〈林文慶與東南亞早期的孔教復興運動(1899-1911)〉。
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在〈橫濱闔埠華人倡祀孔子啟〉中提到日本原本就受到中國儒教影響，對於 孔子祭祀有一定的尊崇，在橫濱一處本有孔廟及學堂，反而中國因為朝廷的禁止，
學生只能拜文昌帝君或是魁星君，而進士也只有在得第之日得以瞻拜孔子。事實 上，在這個運動的開端，報上支持孔教的言論多出於康有為門下的士人所執筆。
在實際社會層面上，由報導中還無法觀察出有什麼程度上的影響。但在報導之中 充分表達了康有為主張的孔教思想，直接移植到海外的華人社會中。在〈橫濱闔 埠華人倡祀孔子啟〉報導中明示了孔子祭祀事實上並不存在於民眾祭祀之中，更 不用說海外華人社會：
「嘗見日本之篤守儒教者，猶日懸 聖像於左右示尊親意。我中國 號稱儒教之祖，其所謂士人者，除得第之日始獲一遊聖殿而瞻拜聖像，
其億兆之學子百千之學堂日聽尊奉而膜拜者非文昌則魁星，而 孔子無 聞焉。鳴呼士夫猶如此，小民無論矣，海外更無論矣。……孔子之教者，
海外□聽□□奚既倡學校以育人才，設報館以開民智，立戒煙會、不纏 足會以除錮疾。今復崇祀 孔子以定一尊，端其趨向庶幾推行漸廣，風 氣漸移，收己去之人心，弭未來之隱患，光 聖教於異域，作屏藩於漢 室，則亦區區之心所以竊自幸矣。」78
海外□聽□□奚既倡學校以育人才，設報館以開民智，立戒煙會、不纏 足會以除錮疾。今復崇祀 孔子以定一尊，端其趨向庶幾推行漸廣，風 氣漸移，收己去之人心，弭未來之隱患，光 聖教於異域，作屏藩於漢 室，則亦區區之心所以竊自幸矣。」78