解殖民的文化地景再現：以泰雅族人繪製「會吟唱的地圖」為例

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地理研究第65期民國105年11月

Journal of Geographical Research No.65, November 2016 DOI: 10.6234/JGR.2016.65.05

解殖民的文化地景再現：

以泰雅族人繪製「會吟唱的地圖」為例

＊

Decolonizing Cultural Landscape Repressentions:

The Making of ‘Chanting Map’ by Tayal people

蕭世暉

a

汪明輝

b

Pasang Hsiao tibusungu ’e vayayana

Abstract

Since indigenous peoples have been merged into nation state governance, they often forced to recognize their own living spaces from the map made by the others perspectives of colonial powers. They are also forced to place and represent themselves from the perspectives of the come rulers. Thus the configuration of colonial cultural landscape been shaped. Under the situation of contemporary indigenous movements about land and cultural restoration, indigenous peoples realize that, they must make their own maps in order to redefine and relocate their own living spaces. In recent years, indigenous community mapping has been prevalent. Indigenous community mapping is not only a way to appeal the land rights, but also a way to decolonize cultural landscapes. As mapping having been a tool of landscape representation, how to do that, not only related to the political power struggle, but also include struggling of cultural differences and competitions. This paper will take a Tayal people traditional territory mapping action as example that are committed to the Tayal traditional way of mapping by chanting, to explore the decolonization implications of cultural landscape construction by indigenous mapping.

keywords：Decolonization, cultural landscape, Tayal people, mapping, traditional chanting of Tayal（Lmuhuw）

＊ _{本文初稿曾發表於}_{2016 年 5 月第 20 屆臺灣地理國際學術研討會。}

a _{國立臺灣師範大學地理學系博士。}

PhD, Department of Geography, National Taiwan Normal University.

b _{國立臺灣師範大學地理學系副教授。}

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摘要

原住民族被納入國家治理以來，往往被迫從殖民國家的他者所繪製的地圖來認知所身處的空間，並被迫從統治者的角度來定位及再現自身，形構著殖民文化地景的空間。當代原住民族在還我土地及文化復振運動中，體認到，要定義並定位原住民族自己的生活空間，就必須由族人來繪製自己的地圖，近年來興起部落繪製地圖的一股風氣。部落繪製地圖不但是一種提出土地權利訴求的方式，同時也是建構解殖化空間的實踐。地圖作為再現地景空間的工具，除了政治權力的角力之外，如何繪製，也包羅了文化差異與競爭在當中。本文將以致力於以泰雅族傳統吟唱方式，來進行泰雅族傳統領域地圖繪製的實踐為例，來探討其解殖民文化地景空間建構的意涵。 關鍵詞：解殖民、文化地景、泰雅族、地圖繪製、古調吟唱（Lmuhuw）

前言

laqi mu Tayal ini tnaq ki'an ta la

si gluw llyung musa karaw rgyax qasa kiy maki blaq ki'an ta siy qyanux kya nanak lkiy

Laqi mu Tayal ana su musa inu laxi yungi knxan ta laxi yungi kholan ta

siy blaq mqyanux pkrraw mtyaw kwara1

我泰雅的孩子們啊我們居住的地方不夠了順著河流前去吧越過那山嶺吧那裡有美好的居所你們自己好好的過生活吧我泰雅的孩子們啊無論你往何處去別忘記我們的生活方式別忘了我們的祖居地相互扶持並求好的發展 -泰雅遷徙之歌2 近年來，在不少泰雅族耆老聚會的場合，可以見到耆老們以泰雅族 Lmuhuw Msqamil（溯源 古調吟唱）各流域族人遷徙及建立部落的歷史故事及地理空間。以2007 年在司馬庫斯部落為聲援 櫸木事件所舉辦的 Pinhaban 結盟會議為例，當時，耆老們在吟唱與訴說當中，串連各流域部落， 並藉著一張在看板上展示的手繪地圖來展現所吟唱訴說的內容。地圖將耆老們吟唱訴說的泰雅族 1_{為了與英文區別，本文所使用泰雅族語拼音採以斜體字表示。所使用的泰雅族語拼音法係依據多奧．} 尤給海、阿棟．優帕斯（1991）。 2_{此首歌的歌詞言簡意賅地傳達了泰雅古訓的內容要點，在當代泰雅族社會流傳甚廣，此處參考宜蘭} 縣史館網站（2015）的版本，漢譯略加修正。

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傳統領域（traditional territory）空間3 ，以及各流域部落在空間上的聯結關係，泰雅族 Gaga（祖 訓律法）所運行、規範的空間與社會4，以具象的方式呈現，發揮了強大的團結凝聚功能。耆老們所吟唱的內容，可說是要再現泰雅族傳統的文化地景。而耆老們當今吟唱及述說傳統領域的行動，本身也形構著今日泰雅族的文化地景。這個泰雅族文化地景的建構行動，如同文化地理學者Crang 所指出的，是一種藉以區別有別於他族的我族認同建構，由於空間的權力關係，涉入了人群認同的界定，因此，在界定「他者」以形成「我群」認同時，空間至關重要。而將認同映繪到地理配置上，揭露了人群之間的不平等關係，以及這個過程中，命名與被命名，身為主體或客體的重要性（王志弘等譯，2003：80-82）。泰雅族傳統領域在殖民治理的空間權力配置佈局，及其所繪製的地圖上，成為被切割分佈於各縣市的山地偏鄉，被去主體性的「同化收編」式的他者化地界定，在形成殖民國家的「我群」認同時，同時被空間性地建構著不平等關係，族群空間成為邊緣化、碎裂化、從屬性的存在。泰雅族耆老藉著主體性的傳統領域吟唱及地圖實踐，要重新掌握在地界定「他者」，凝聚「我群」認同的權力，以翻轉殖民國家的不平等空間權力關係，尋求建構解殖民而權力關係平等的空間，及其間屬於泰雅族的文化地景。

Lmuhuw Msqamil（溯源古調吟唱）清晰地呈現將地理、歷史與社會的建構融而為一。從 Soja

的「第三空間論」（Thirdspace）來看泰雅族溯源古調吟唱所展現的空間－感知的、構想的及生活實踐本身；時間－歷史的、當下的及未來的；及社會－結構的、構想的及能動實踐中的，正是Soja 所強調的，空間、時間與社會，彼此辯證性相互建構關係（王志弘等，2004：321）的具體演示實踐。 Lmuhuw 按照泰雅語直譯字面的意思是穿、引之意，以「穿」針「引」線的動作，來象徵特 定的言說方式（鄭光博，2006：63）。Msgamil 其字根為 gamil，為樹根之意。泰雅語稱樹根者有 兩個詞，一為 puqing 係指主根，而 gamil 係指主根旁所依附眾多細小的鬚根，Msgamil 意為尋根、 溯源，為 Lmuhuw 歌謠之精髓，透過 Lmuhuw Msqamil 吟唱所體現的，正如同史詩一般，是泰雅 語言智慧的結晶，亦是口傳文學與歷史記憶的寶藏，歌詞中出現的人名及地名，顯示出祖先源流、部落遷徙與族群系統間之關係（鄭光博，2006：65）。所唱述一連串的地名，凸顯孕育部落生活、語言、文化及我群認同的空間，亦勾勒描繪出民族賴以生存的傳統領域。遷徙路線其所代表的，

3_{「傳統領域」的概念是 Yohani Iskakavut（尤哈尼．伊斯卡卡夫特）等原運人士從參與在瑞士所舉辦}

的聯合國原住民族權利工作組會議（Workung Group on Indigenous Populations），取得「1993 年聯合國原住民族年（International Year of the World's Indigenous People）」相關訊息當中獲得，是來自聯合國原住民族土地權利規範議論中 traditional territory 一詞的翻譯，例如：聯合國原住民族權利宣言（United Nations, 2008）。在台灣最早從地理學的思考，提出這個概念者，為鄒族地理學者汪明輝。他指出：領域（Territory）被界定為某一社群或個人所佔有的藉以滿足「認同」（identity，身份）、激勵（stiumulus）及安全性（security）需求的空間，應將原住民族之「土地」的問題轉化為「領域」的問題，亦即將「作為原住民傳統所領有的土地」─領域做為對象探討其作為最原始之自然（naively given）條件下如何被社會佔領，認識、利用、分配、防衛而成為社會生活世界（1ife wor1d）或宇宙（cosmology）的一部份，亦即領域如何被社會所結構化而成為社會整體之一部份（汪明輝，1992： 4-5）。 4 gaga 是泰雅族文化的核心概念，一般是指「規範、法則」，是泰雅族歷代先祖們所傳述訓示，認為人 及宇宙萬物都必須遵行者。gaga 有其多義性，可參考王梅霞（2006）的討論。此處以大寫的 Gaga 表示，是最大、最根本的規範、法則之意。本文其他提及 gaga 的地方，依行文脈絡，加註中文意思。

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不僅只是「行」的意義，透過婚姻之締結及親族之往來，不同地域族人得以流通交易，進而促進人群間之互動及網絡之聯繫。這種種歷史過程，亦是構成泰雅族共同體意識不可或缺的內在因素（鄭光博，2006：82）。這種以吟唱、述說傳統領域歷史及空間，同時進行具有意義地點、地名與主權宣示的作為，正是Said 所說的文化抗拒的方法，具有強烈地解殖意涵：文化抗拒的首要任務之一便是重申主權，重新命名並重新定居於土地之上。伴隨此而來的，為一整組更進一步的肯定、收復和認同。（Said, 1994:226）在司馬庫斯櫸木事件發生當時，部落為了匯聚泰雅族人，以團結民族的力量來面對國家山林 治理的侵擾，邀請各流域部落耆老代表聚集，以傳統 Pinhaban（結盟）精神互相立約、締結攻守 同盟。司馬庫斯部落所屬馬里光群及鄰近鎮西堡等各部落領袖以 Lmuhuw 吟唱傳統領域，來自馬 里光群祖居地，Bubul 部落的耆老 Yawi，亦前來述說 gaga na qyunam（傳統領域規範），從馬里光 群，橫向聯結鄰近基那吉群，縱向聯結馬里光群祖居原鄉 Llyung Pinsbkan（外稱南投北港溪上游） 的 Mrqwang 地區5，乃至泰雅族各個流域部落群，鼓勵族人需團結共同守護 Gaga（祖訓律法）及

Qyunam na Tayal（泰雅族傳統領域）。

這樣的作法，始自2000 年泰雅爾族民族議會成立大會。在一些族人集結的重要場合當中，也被運用。例如，2012 年 5 月 4 日，為了司馬庫斯有族人到碧雅婻部落傳統領域盜採林木，依照傳 統 Gaga 進行 mphaw（道歉賠償）及 sbalay（和解）的程序，司馬庫斯族人前往碧雅婻（Piyanan， 外稱南山）部落道歉賠罪，並在泰雅族遷徙發展的重要地點 Quri Sqabu（思源啞口）聚集，各流 域部落代表見證下，殺豬分享，行 qmes（除罪）儀式，吟唱訴說傳統領域規範，再次立約結盟， 共同守護祖傳律法及傳統領域6。有鑑於傳統領域空間，不斷被外來殖民統治者與政權暴力相搭配製作的地圖所抹消與改寫， 這樣的窘境，泰雅族領土復興運動倡議者 Masa Twahuy 等人意識到7，要恢復泰雅族傳統領域固有主權，不能沒有泰雅族自己的地圖。 5 Llyung 是河川溪流之意，其流域亦同樣以此詞稱之。Pinsbkan 則指稱泰雅族祖先自石頭迸出的發祥 之地，在 Mstbuan（瑞岩）部落山裡。Mrqwang 的字根為 qwang，為源頭之意，加上 Mr-的前綴字首， 意指該地方的人群，Mrqwang 就是指 Pinsbkan 這條溪流源頭地區的那群人。

6_{這三個活動（2000、2007、2012 年），作者皆親身參與並協助會場事務。}

7_{作者必須在此交代，倡議者泰雅爾族民族議會榮譽議長 Masa Twahuy 所使用的中文，是稱為「復國}

運動」（nation revival building）。但是他以中文的「國度」，來指稱所要復興之「國」，是以泰雅族語 的 Cinbunan Qnxan Tayal 來詮釋，意思是「泰雅生活世界」。他為了要製作泰雅族傳統領域地圖，收 集許多日治時代文獻及地圖資料，苦思如何將泰雅族傳統領域的內涵，歷代族人所口傳，印記在腦中的山河大地，以現代地圖的型式呈現，其中以移川子之藏在《臺灣原住民族系統所屬の研究》一

書中，彙整泰雅族各地耆老所敘述遷移史，而製作的「泰雅族移動地圖」（楊南郡，2011：111），對

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圖1 司馬庫斯與碧雅婻部落 Sbalay 和解會議（圖片來源：本研究拍攝，2012/05/04） 地圖是空間權力關係的產物，也是其生產者。時至今日，地圖對帝國主義軍事空間擴張與控制，都是極其重要的工具。對於現代國族國家建構的過程中，地圖所發揮的強大力量，已有不少學者著墨，例如Wood 在其《地圖權力學》（The Power of Maps）中提出「地圖建構世界，而非複製世界」的見解（王志弘等譯，1996：22 。對國族作為「想像的共同體」的建構進行考察研究）的 Anderson，觀察到：「歷史的重寫、地圖的重劃是建構第三世界國族主義想像的重要策略。」（Anderson, B./吳叡人，1999：163-185 他提出了地圖建構了空間的見解，「地圖先於空間現實）而存在，而非空間現實先於地圖存在。換言之，地圖是為它聲稱要代表的事物提供了模型，而非那些事物本身的模型」，進一步說，在想像的空間與再現的地圖之間，存在著相互建構的辨證關係（吳叡人，1999：192 。）從地圖作為再現地表的符號之觀點， Soja 援用 Baudrillard 符號學的洞察，而將之納入其所倡議第三空間論的知識系譜中，在其著作中引用Bauman 對於 Baudrillard 的評論，談到：我們可以區分觀念和指涉對象，再現和被再現者，意象和現實之間的差別，如今，照布希亞所說，兩者已經無可救樂地混在一起了，……我們再也沒有任何方法可以測知其假，或者分辨哪個是哪個。不但如此，也沒有辦法跳脫出這個困境，若要說明其中變化，我們必須說「從現在開始」，「關係已經顛倒了」，地圖先於領土，符號先於事物。（Bauman, 1988，引自王志弘，2004:321）從符號建構了事物的洞察，警覺到地圖建構了領土。不僅僅是知識上的理解，現代被強權侵略、殖民與支配的受壓迫群體，有著泰雅族在近代歷史上也曾經歷過的，血淋淋切膚之痛的深刻感受。面對殖民政治勢力藉者地圖施展其空間權力，欲加以抵抗，必須要有自己的地圖。為受到以色列及美國為首的西方強權所宰制的祖國發聲的巴勒斯坦裔學者Said，在其以「失其所在（Out of place）為題（中譯本作《鄉關何處》）的回憶錄中，不僅言及個人自身認同的飄零失所，也以回家鄉度假旅遊時，缺乏地圖來瞭解置身之處的窘境，來微言大義巴勒斯坦地圖缺席，領土淪喪，而流離失所的深切之痛。彭淮棟在其中譯本譯者序中，對於Said 此書在這部份的表白做了精闢的

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闡述。他指出，回憶錄中寫到，薩依德一家從他們度夏的都爾山城下山，與友人同遊黎巴嫩，一行人驅車置身於他們衣食所出的國度，如入海外異域，地理、風土、語言一概茫然，不知所向，無人查閱地圖，其實則遍求地圖而不可得。地圖問題，或一圖難求的問題，全章記遊文字提及不過兩段，數語帶過，皆屬「微言」，只視為造成全車遊客可笑慌亂的原因之一。他撰寫的長文〈重整旗鼓與抵抗；追求巴勒斯坦獨立〉（Rally and Resist.: For Palestinian Independence）中，極言「巴勒斯坦的鬥爭自始即是領土主權之戰」，並代籌巴勒斯坦獨立建國大計，將地圖列為大計要項。他分析到，以色列治西岸、加薩與耶路撒冷，圖籍精詳，舉凡山川地理，水源、道路、人口、屯民、駐戌，一一勘實，按圖經略，交兵則手握形勢而戰，談判則腳踏實地而爭，以示主權持之有故，巴勒斯坦人則凡事一廂情願，據以色列地圖而戰而談，虛實不明，任人擺布，獨立無期，建國何日。Said 因此力陳圖籍之急，提出「地理與地圖是戰爭的藝術，也是抵抗的藝術」的見解（彭淮棟譯，2000：35-36）。泰雅族傳統生活領域迄今仍在保留地/林班地及保育/開發二分切割的殖民山林空間治理策略之下，以及被分割，從屬於各縣市地方行政治理空間，而失去空間社會的主體性。欲恢復傳統領域權利，重新建構主體性的山林空間，解除保留地/林班地、保育/開發及從屬性的空間分割，尋回生生不息的土地生命與泰雅族內在空間社會聯結，不能等待被賦予製作地圖的權力，而是必須要積極透過製作屬於泰雅族的地圖，來凝聚族人，對外介入溝通、說服，爭取回復權利。從抵抗的角度來看，面對殖民空間佈局與統治權力空間再生產，地圖也是空間抵抗不可或缺的武器。是誰有權繪製地圖？誰繪製的地圖是正確有效的？涉及文化地景詮釋與詮釋主體建構的權力競逐。當代臺灣原住民族在文化復振及恢復傳統領域權利訴求的脈絡下，興起一股部落地圖（indigenous community mapping）繪製的熱潮。重要提倡者之一的台邦．撒沙勒，在幾年的實踐後指出，原住民族地方社會，藉由部落地圖的行動，連結祖先與歷史記憶、重回失落的地景，建構新的空間認同（台邦．撒沙勒，2008：9）。本文所探討泰雅族在建構主體性領土空間當中的地圖繪製實踐，不但涉及文化地景再現與詮釋的權力競逐，更涉及空間生產的社會主體─原住民族的政治建構。然而，這會面臨殖民國家長期以來，以國家「文化資產」及「文化團體」來定位、收編8，以從屬性地方族群的多元文化地景來再現，從而消融其主體性空間社會於無形，是一種藉 8_{文化資產由國家來認定、分類、登錄、保存、運用，原住民族若無制度性的自主自治地位的保障，} 極易失去其詮釋定義的主體性，成為國家文化決策諮商管理的客體。泰雅族古調吟唱，作為「非物質文化資產」的一種「口述傳統」，在我國《文化資產保存法》尚未修法列入「非物質文化資產」前， 目前被文化部列為「傳統藝術」類文化資產。而泰雅族溯源古調吟唱所揭示的 B’nux Sbayan（斯巴 陽平台）遷徙出發台地，目前刻正由南投縣政府提報文化部列入縣定「文化景觀」（與本文所使用的「文化地景」意思相同）類國家文化資產當中。由於該地面臨開發破壞的威脅，泰雅爾族民族議會在當前制度保障不足，主體性及保護的兩難情境下，先支持提報列入，但堅持其產權及詮釋主體屬於目前尚未取得國家明確承認（自治）公法人地位的泰雅族。文化地景（cultural landscapes）作為「文化資產（cultural heritage）」的一個類別，是 1992 年 12 月聯合國教科文組織世界遺產委員會第 16 屆會議時提出並納入《世界遺產名錄》中的，見 UNESCO World Heritage Centre（2015:Annex 3）。

我國《文化資產保存法》則於2005 年大幅修正後，將「文化景觀」從「自然文化景觀」分出，獨立

列為「文化資產」的一類，見該法第 3 條第 3 款。該條款所給出的定義為「文化景觀：指神話、傳說、事蹟、歷史事件、社群生活或儀式行為所定著之空間及相關連之環境。」（全國法規資料庫， 2011）相當能表達文化景觀（地景）為空間、社會在時間過程中，相互作用下所形構的意義。

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著「文化」之名，達成表面看來「去政治化」的文化政治操作，進行著殖民空間再生產。面對這樣的挑戰，當代台灣原住民族運動自1980 年代興起以來，對於自始所提出的「正名、自治、還我土地」三大訴求，經驗到，三者缺一不可，需同時並進。追求土地正名、自主性地空間再現與建構的權利9，也就是追求土地空間的自主治理，不能沒有行使權利的自治主體。此一發展，即鄒族學者汪明輝所指出的泰雅、布農以及鄒族之民族議會運動，為各族之民族主義運動的政治實踐10。本文的探討，即以泰雅族人在當代民族自治主體─民族議會的建構過程中，運用傳統上稱之為溯源古調吟唱的方式，進行自主性文化地景再現，來傳達泰雅族傳統領域空間的歷史地理及社會文化內涵，解構並轉化殖民的文化地景與空間。除了言說敘述之外，並以各種圖像形式呈現，包括現代形式的地圖，本文稱之為「會吟唱的地圖」之繪製為例11，來闡述當代泰雅族人解殖民空間及文化地景建構的實踐及其意涵。

掙脫殖民空間挾制尋找傳統領域地圖

2000 年 12 月 10 日國際人權紀念日，來自泰雅族一百五十餘個部落，共六百多位族人，於泰 雅族大嵙崁溪流域 Kinyopan 台地的學校體育館集會12，宣告正式成立代表泰雅族人行使自然主權之「泰雅爾族民族議會」13。大會的重頭戲，是對外發佈「泰雅爾族土地宣言」14，會場前方台上 中央展示著一幅放大的泰雅族領域範圍地圖，由耆老 Masa Twahuy 帶領 Atung Yupas 等人，以泰

9_{汪明輝（2002）指出}_{鄒族生活空間充斥著殖民語彙，從地名、領域權、生態均屬之，因此，正地名、} 族語空間再現，亦是其追求鄒族社會空間解殖之要項。 10_{汪明輝（2002）以空間、社會與時間三元辯證的主體性建構論述鄒族民族發展，在台灣及國際原住} 民族權利運動發展的脈絡下，述及鄒族歷史、文化、經濟、社區各個層面的建構發展，而以鄒族主義與總體政治運動的登場為最後的重點，提示鄒族主體運動是以民族議會的建置為達成目標的重要政治行動。 11_{這個概念來自台邦．撒沙勒所提出的「會說故事的地圖」的說法，古調吟唱就是一種訴說故事的方} 式，而原住民無論是議論或傳遞知識，常以說故事的方式來帶動進行。作者與阿棟．優帕司等泰雅族友人分享討論，皆十分肯定這樣的說法。部落地圖的倡議，則始自馬告國家公園爭議之時，台邦在2001 年 1 月 23 日中國時報上所發表的〈設國家公園前請先畫張部落地圖〉一文。該文以更完整論文的形式，以〈畫一張會說故事的地圖-魯凱族部落地圖的經驗〉為題，在當年 12 月由太魯閣國家公園管理處所舉辦的「把人找回來：在地參與自然資源管理」研討會上發表（台邦．撒沙勒，2001： 129-138）。 12_{桃園市復興區羅浮國小。Kinyopan 於 1966 年北部橫貫公路完工通車時，時任臺灣省政府主席黃杰到} 當地，認為此地山勢景色與廣東羅浮山相彷，「音亦相近」（所指應為該地部落名 Rahaw），遂被以「羅浮」易名。見洪敏麟（1983：109）。 13_{「自然主權」一辭，是在國際原住民族權利議論的脈絡中提出，但是卻是台灣原住民族獨創而使用。} 在1993 年第三次「還我土地」運動前，原運倡議者研擬、討論訴求當時，急於找尋一個足以和國家主權抗衡的概念，在思考如何表達原住民族是先於國家而存在，與國家有對等地位，一樣享有主權時，也受到「自然法」觀念的影響。自然法被認為是對與錯的終極標準，是正直的生活或「合於自然的生活」之模範，被視為是「不證自明的」（self-evidance）（李日章，1984：1），這與泰雅族對其 作為終極標準的 Gaga 觀念，是不謀而合的，其他原住民族也有類似的觀念。國際原住民族提出其有 別且優先於現代國家主權，所擁有的原住民族主權」（indigenous sovereignty），就原住民族的社會特質而言，有時候會稱為「部落主權」（tribal sovereignty），就其權利的由來而言，會稱其為「固有權利」（inherent right）（United Nations, 2008）。

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雅人稱為 Lmuhuw Qwas 的古調吟唱及訴說方式，分別宣告泰雅爾族傳統領域各河川流域群（qutux

llyung）分佈名稱及位置15，作為泰雅族人宣告自然主權的主要依據。主持整個成立大會的司會

Laysa Akyo 表示，泰雅爾族民族議會的成立代表著祖靈的 mlahang（守護）仍然是存在的16。

圖2 泰雅爾族民族議會成立大會所使用標示傳統領域之地圖 擺在台上中央的泰雅族領域圖（如圖2）17_{，是在場族人們凝聚認同的視覺焦點，而訴說山川} 森林大地，部落遷徙發展的溯源吟唱，賦予它新的生命內涵，在此時，它與吟唱內容融合，從原 本的地圖轉而成為一張會吟唱的地圖，再現著泰雅族的傳統領域。在以 Lmuhuw 吟唱的地圖當中， 除了再現歷代先祖所傳述，在空間上所展現的遷徙歷史及社會發展，族人所說的 cinnunan 編織， 很重要的是傳達先祖遺訓，強調族人無論分散至何處，都必需互相往來，彼此扶持。據傳述，先 祖們在 Quri Sqabu 分散地點，族人各奔前程前，用三個比喻加以叮嚀，彼此絕不能隔絕不相往來， 必須在傳唱中交代的 gaga 訓示18： 15_{日治時期學者調查報告及當局官方文書稱之為「部族」。} 16_{泰雅族語所使用的 mlahang 一詞，有守護的意思，同時也有管理、照顧的意思。族人常用來對譯、} 瞭解「政府治理（governance）」一詞，但是顯然在觀念上有所不同，造成彼此錯誤期待。 17_{該圖是由巴燕．達魯將《蕃族慣習調查報告書：第一卷泰雅族》書中所附「北蕃部族分佈圖」放大} 製作而來。圖 2 採自中央研究院民族學研究所編譯（1996）。 18_{Atung Yupas 轉述。}

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laxi pbbiq na turu不要彼此背對背

laxi pkiy na khongu不要用織布機隔開彼此

laxi pkeway na pakaw 不要用荊棘阻隔彼此

這在族人特別聚會的場合，例如 smzye（提親）、sbalay（和解）、phaban（結盟）時，是一定 要加以傳述強調的 puqin gaga（根本規範）。因此，在民族議會大會中吟唱地圖時，同時也傳述族人必須彼此扶持的古訓，達成團結凝聚的大會最重要功能。這張日治時期1915 年總督府臨時台灣舊慣調查會及蕃族調查會出版的調查報告書所附的「北番部族分布圖」，已是現代正射經緯格圖型式，橘色的部份即為泰雅族傳統領域範圍標示。其與漢 民界線大體上仍維持「隘勇線推進」前，日治初期的「蕃界」，以及清楚標示與 Sajiq 族群（今官 方認定的賽德克與太魯閣族）的界線，甚至當時已遭驅離廢社的 Bngciq（外稱「大豹」）社群， 其領域仍標示在內。因此，原則上，耆老族人相當能接受這個傳統領域空間範圍，認為可以以此為基礎，提出泰雅族的主張。除此之外，該圖標示主要山川，以及各「部族」、重要部落名稱、分 佈地點，許多名稱是以族語的假名拼音標示，也得到耆老的稱許。民族議會重要倡議者 Masa Twahuy 特別強調，日治時期的調查文獻資料，很多都反映了忠實地記錄在地族人所敘述的內容， 並非全然日本人自己的杜撰或詮釋，這對於在中華民國極端排斥、取締日文狀況下，喪失以所習得假名拼音來書寫原住民族語知識文化機會的族人而言，彌足珍貴。對他們而言，前一個殖民者的圖籍文獻，是族人在後來更嚴重脫節的再殖民情境下，能夠運用來重建主體性空間的重要資源，其中，能迅速以族語加以復原的假名拼音記錄，也扮演了相當重要的角色。在再殖民情境下，族語空間極度萎縮，被殖民命名不斷地抹除、重寫，當今原住民已被迫用「他者」的觀點與語言，來認識、定位己身及所生存、歸屬的空間與社會，此時，前一殖民者的殖民知識，及其調查研究，就可能轉化成為抵抗殖民空間，甚至成為解殖民、重建主體性空間的工具。關鍵在於，能否以主體性的立場，運用族語來加以復原，重新再詮釋。標誌著殖民者所稱「北番」的泰雅族分布圖，上面所顯示的「蕃界」及「蕃地」，大體上仍延續1895 年與清國交接時的狀態，尚未呈現理蕃計畫執行之後掌控整個山林空間，所進行的殖民空間整編分劃，經泰雅爾民族議會以族人吟唱訴說的方式重新再詮釋，轉化成為解除殖民空間狹制的泰雅族傳統領域疆域地圖，可以用來抵抗殖民空間分劃佈局的挾制。日治殖民政權所規劃佈局，將泰雅族傳統領域山林空間，加以重新分割整編，中華民國再殖民加以落實的空間治理策略，包括兩部份：其一，將泰雅族各「部族」分布空間，編制納入各州郡（中華民國時代的縣鄉）地方行政區，成為其轄下「蕃地」；其二，以林業科學理性規劃，將整個國家所掌控的山林空間加以分劃，區分為「保育」與「開發」兩種類型，進行林業經營，同時，另外劃設供原住民使用的「保留地」，配合集團移住與水稻定耕農業，將其生活空間加以拘限，以避免其傳統生活損及國家「保育」與「開發」的大計，保留地之外的國有林地，分區編號管理，就成為「林班地」。納編入各地方行政區下，以及「林班地/保留地」的空間分割，成為延續至今的殖民空間基本 格局。前者將彼此密切相連結，構成泰雅族空間社會一體性的各河川流域群（qutux llyung），日治當局所稱「部族」的領域空間，加以切割而編制納入各地方行政區轄下，企圖促使泰雅族空間社會脫離原來傳統領域的關係網絡，形構著從屬於以外來墾殖者為主導的各地方社會空間關係網絡，成為地方政府治下的「偏遠」邊陲地區。而「保育/開發」森林經營空間治理區分的邏輯，以

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「林班地/保留地」區分切割原住民族傳統領域山林空間，兩組二元對立的空間劃分，作為山林環境治理的基本法則，切割、限縮了原住民族的山林生活空間，掠奪、破壞了原住民族的山林土地資源，持續瓦解著原住民族依賴山林生存的空間、社會與文化。原本的泰雅族主體性傳統領域空間，一方面，獨一無二的在地主人地位，在行政區劃的切割與收編下被矮化，成為各地方行政區的偏鄉與人口的少數；以及另一方面，完整的山林生活空間，在保留地劃設的切割與限縮下被束縛，成為山林國有化的恩給與照顧對象。殖民治理空間策略構造了原住民族的空間與社會「弱勢」，因此，原住民族的還我土地及空間解殖運動，必須要掙脫「行政區劃」及「保留地」的殖民空間挾制。就後者而言，除了要掙脫「林班地/保留地」分劃之外，也不得不面對另一個「保育/開發」同樣地二元對立區分邏輯，不斷地對傳統山林生活空間進行切割的狀況。泰雅爾民族議會之籌備，就是源於1996 年賀伯颱風對台灣所造成之重大水土災害，政府及民間將之歸因於山林過度開發，隨即政府積極推動大規模的造林運動，加諸「保留地超限利用收回造林」的措施，引起部落原住民強烈的不滿和憤慨。長期以來，山林被侵佔剝奪，山林生活被管控限制的積怨不滿，爆發開來19，如火燎原地在首當其衝的泰雅族部落漫延。歷經十多年原住民族運動的洗禮，訴求「還我土地」的意識已深植人心，而「還我土地」需要搭配原住民族自治的建構，以泰雅族自主的方式，來經營管理自己的土地。如今，面對國家對土地的剝奪、破壞與限制，必須團結共謀族人們的生存空間。在如是的氣氛下，凝聚了泰雅族各部落的族人，開始醞釀組織泰雅爾民族議會，並很快地取得共識，由在泰雅族社會中占有重要地位的「基督長老教會泰雅爾中會」發起，泰雅族有志之士以及部分天主教人士的積極投入，於1997 年初開始進行民族議會籌備工作，經過兩三年的時間，終於在2000 年 12 月正式成立。日治時期所規劃劃設，卻沒有嚴格執行的保留地政策，中華民國加以繼承，逐步落實，原住民族土地被侷限在「保留地」的範疇，談到原住民的土地，往往就是指保留地，無法表達包括整個山林生活空間，也就是包括被國家侵佔編為「林班地」在內的傳統生活領域土地觀念。1988 年開始第一波行動的當代「還我土地」運動，於展開組織動員、倡議訴求，下鄉與部落原住民溝通的過程中，最常使用的言語是「把被林務局林班地侵佔的，我們（祖先）的保留地拿回來」這樣的用辭說法。1989 年的第二波「還我土地」運動，情緒激昂的原住民，把立法院的招牌拆下來，打落在地，也許因為如此，在轉往行政院陳情抗議時，五、六十位陳情代表獲得時任院長的李煥接見。當時，李煥向原住民代表提出要如何還土地的詢問，一是關於「要還哪一塊地？」二是關於「要還給誰？」據說，在場原住民代表無法以有效的說法回應，要不就是以泛稱全台灣原住民的地，要不就是分別以個別案例，零碎化地說，特別是關於第二個問題，在原住民個別案主與泛稱全體台灣原住民族之間，回答的完全不得要領，辭窮之際，甚至只能生氣地說：「反正還給我們 19_{作者在與泰雅族人相處的過程中，經常聽到對林務局（常用日語的「山林課」，音’San-Lin-Ka’稱之）} 侵佔山林土地、管制山林活動的不滿之語，而實際上，也發生過無數衝突。此次「超限利用」取締所引發的不滿情緒，作者也是親身經歷，包括曾在部落果園現場，對於山林生活受到的管制壓迫，感同身受。舉個例子來說，作者當時擔任泰雅族在立法委員巴燕．達魯的國會助理，協助以泰雅族為主，全台200 多個部落代表來到立法院集會陳情抗議。原住民在發言時，個個情緒憤慨激昂，有一位中壯年族人在會中激動地表達，將手持番刀在水蜜桃果樹下，等待林務局官員來取締。

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就對了！」原住民族運動者，似乎被狠狠地將了一軍20。這一階段的「還我土地」運動，政府就以「增劃編保留地」的方式回應訴求，要求個別原住民提出過去曾經使用過土地的證明，一筆一筆地來申請，有效地解消、轉化了來勢洶洶的「還我土地」訴求，運動的動力有軟化的趨勢。更嚴重的是，還我土地運動所訴求原住民族土地權的集體權意義，又被化整為零地拆解成個人權利問題，讓原住民陷入在個別向殖民侵佔國家申請的弱勢人民處境，土地的私有化更加深化，集體守護土地的部落社會功能持續瓦解，國家再生產了其所規制的私有化保留地政策，整個保留地/ 林班地的殖民山林治理空間策略。保留地政策及劃設，承襲自日治政府的山林與「理蕃」事業。總督府殖產局從林業行政上，以國家是否要存置作為開發/保育用途的林野區分為主張，將「蕃地」分為「要存置林野」、「不要存置林野」、「準要存置林野」。其中的「準要存置林野」，通稱為「蕃人保留地」（或稱「保留地」），要存置林野則成為「官有林地」（張旭宜譯，1995：163-184）。「蕃地」雖然區分為保留地與官有林地，然而，保留地並未由國家分配給個人，部落仍依習慣規範來運作使用。保留地之外，除了少數大規模採伐森林的地區之外21，原住民仍能自由進出，傳統領域空間及土地的擁有，在日常生活實踐中，仍然沒有喪失，官有林地存在官方文書上，並沒有進入原住民的認知裡22。中華民國時代，於1958 年至 1966 年間所進行的山地保留地土地測量23_{，才將國家林班地/保留地山林空} 間策略真正落實到原住民族土地上。除了原住民族所認知的，政府藉土地測量侵佔了祖傳土地之外，對於原住民族土地權屬利用、生活空間、生活方式、社會文化，造成了重大衝擊，帶來了極深遠的影響。特別是私有登記土地權屬制度，搭配土地保育利用及森林國有化支配的整個山林空間治理，使得原住民族互助分享的空間社會，所形成具有環境適應韌性力的社會-生態系統（social-ecological system），失去運作的條件24_。 20_{作者當時在場外，這些場內的狀況，是由進入會談的代表之一，阿美族的}_{Isak Afo（林賢豐）所轉述。} Isak 常常以此事來與運動參與及後進者分享，對於原住民提昇集體權意識，並致力部落主體的重建與各族主體的建構，有促進的功效。 21_{日治時期大規模採伐森林的三大林場，為阿里山、太平山與八仙山，不是日本政府已將附近的部落} 遷走，就是設法誘導當地原住民往他處狩獵，達到實質阻止進出使用之果效。太平山的情況，Klesan 群耆老 Hayung Yuraw 指出，日本人是在尊重、取得當地部落同意，給予泰雅文化認可的禮儀性酬謝 後，進行砍伐，族人不認為領域權有所讓渡。 22_{作者於當代原運興起後的}_{1980 年代末之後，經常聽到原住民長者比較日本與中華民國治理的差異，} 其中反覆述說的一個重點就在：「日本人以水稻來改善我們的生活，仍然讓我們自由進出森林」，有時甚至還以日本警察會借獵槍給原住民使用，來表達日本人積極支持原住民山林生活的看法。在這些談話的語氣之中，透露著對中華民國治理的不滿。重點不在這些看法的正確性，與事實是否相符，而是在原住民族權利意識提昇的時代氛圍中，藉著所遭遇不同殖民政權的比較，來表達獲得自主地 山林生活空間的願望。此處特別例舉泰雅族人所敬重的一位致力於 Lmuhuw 口傳技藝傳承的長者 Watan Tanga 的比較說法來印證，以作者的經驗，這個說法相當典型：「日本人以水稻改善我們的生活，日本人的治安好，日本人不會限制我們的森林活動，日本人借獵槍及槍彈給我們。」 23_{由台灣省政府測量總隊執行的這個測量工作，名稱為台灣省山地保留地地藉測量、勘界、調查，從} 1958 年起，每三年一個階段，原則上依中北部、中南部及東部分區計畫三階段執行（台灣省測量總隊編，1967）。由測量總隊的計劃書所載，並與部落耆老的記憶相印證，可以瞭解泰雅族地區於 1958~1960 年間的第一階段中，大致完成執行。 24_{關於透過土地測量而落實}_{的保留地政策及其引進的土地私有化，對於泰雅族及其所依存山林環境生} 態所造成各個層面的影響，族人的抵抗、調適因應與當今批判性回顧的看法，可參考作者博士論文的第三章第三節及第五章第三節，有較詳細的闡述（蕭世暉，2016：99-108，175-179）。

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國民政府來台後，仿效日本政府劃分普通與特別行政區（「蕃地」）的作法，劃分平地與山地山胞行政區，原日治各州郡下的「蕃地」，重新編組為三十個山地鄉，各自納入縣轄之下（伊凡．諾幹，2012）。雖然日治時期的原住民施政，無論是在普通或特別行政區裡，日本人都將「種族」與「蕃社」作為行政對象，列入詳細的調查統計中25，原住民族及其部落的主體仍然存在。然而，中華民國的治理，無論是平地或山地山胞行政區，族群與部落都不再是行政對象，原住民族主體被國家治理所抹消。山胞正名為原住民之後，乃至到了近年來台灣六都升格的行政區劃大變動中，這樣的原住民行政區劃空間治理格局都沒有改變。部落原本是原住民族土地最基本的空間社會運作單位，如今，遭到國家治理抹消，成為地方行政機關所管轄，以及國家機構所支配的空間與社會26。要掙脫「保留地」與「行政區劃」的殖民空間狹制，有別於1988 與 1989 年前兩次運動，陷入原住民個別經由地方政府，申請零碎化「增劃編保留地」的殖民空間再生產陷阱，1993 年的第三次「還我土地」運動，原住民已開始爰引聯合國原住民權利規範，提出恢復傳統領域，要求國家承認原住民族自然主權的訴求，運動已升級到「領土主權」的層次。「傳統領域」及「自然主權」概念的提出，是原住民族運動極重要的里程碑，有了這兩個概念，才能更清楚地將國家侵佔土地的意涵表達，掙脫「保留地」及「地方行政區」概念限制的牢籠，讓原住民族空間、社會與歷史 的解殖化運動，能進一步地開展出來。

訴求回復殖民之前的傳統領域空間

泰雅爾民族議會成立大會時所發佈的《Tayal 民族土地宣言》，旨在訴求回復殖民之前的領土 主權，並重申 Tayal 民族雖被侵佔，但是從未放棄領土。其內容共有四大項重點： 1. Tayal 民族在其領土早已建有自治實體與從未承認外來政權之事實。 2. 清、日在馬關條約交接台灣時均認同 Tayal 民族非其人民，並承認「蕃地」事實。 3. 經「舊金山和約」生效後，凡被日本政府侵奪之原有領土，應即時歸還與原主（Tayal 民族）之正當與主張。 4. 中華民國政府對 Tayal 之領土侵奪及殖民侵略之事實。 宣言特別指出 Tayal「一向由全族分區自治」，雖然部落彼此不相隸屬，但依祖先遺訓 gaga， 以地理及歷史緣故關係，結為各流域社群，並就同為 Tayal 的認同27，跨地域社群，互相往來、嫁娶、互助、攻守同盟。每遇外敵入侵，則共同禦敵、捍衛領土從未懈怠，自清國開山撫番侵略戰爭，及日本全面地侵犯，皆是如此。 由於起草人 Masa Twahuy 多年來與各部落耆老對話及文獻查考經驗，認為前一個殖民統治， 25_{例如總督府自}_{1916 至 1943 年，每年編印出版的《蕃社戶口》，區分普通行政區及蕃地內，都列出各} 種族、部族及蕃社的戶口數。 26_{這樣的情形，在}_{2015 年 12 月 16 日，《原住民族基本法》增訂第 2-1 條條文，原住民族部落取得公} 法人的地位後，才獲得改變。 27 除了 Meirinax（汶水）群及 Plgawan（萬大）群發音為‘Itaal’及‘Itaral’而略有小差異之外，‘Tayal’的 自稱，以及這樣的族群認同，並沒有疑義，‘sami Tayal’、‘ita Tayal’（我們泰雅人），在日常談話用語中，經常出現。

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也就是日治時期，對於其侵奪 Tayal 領土之前，Tayal 領土擁有及主權觀念，有許多深入的記錄及 探討，可以據以向外界證明，Tayal 民族從未同意讓渡領土主權，外來政權所謂「歸順」，事實上 族人視為與之「和解」，並非放棄領土28。 表1 泰雅族流域群領域日治蕃地與中華民國山地/平地鄉編制對照表＊_{（本研究製作）} Gutux Llyung 流域群名漢譯＊＊日治部族名稱日治蕃地編制中華民國山地/平地鄉編制 Kinhakul 錦哈棍 Melipa 馬烈霸 Ba’ala 眉原 白狗蕃馬力巴蕃眉原蕃台中州能高郡蕃地南投縣仁愛鄉發祥、力行、翠華村 Plgawan 博納灣 萬大蕃台中州能高郡蕃地南投縣仁愛鄉親愛村 Mesaulay 稍來 Maipasin 、 Tbunan 等沿溪部落麥白幸、 德芙蘭 Slamaw 沙拉茂 Sqoyaw 斯高瑤 南勢蕃沙拉茂蕃斯高瑤蕃台中州東勢郡蕃地台中縣和平鄉 MePe’nux 北怒夫 北勢蕃台中州東勢郡蕃地台中縣和平鄉達觀、自由村苗栗縣泰安鄉 Ma’a gong 馬奧 大湖蕃新竹州大湖郡蕃地苗栗縣泰安鄉大興村 Mairinax 里那赫 汶水蕃新竹州大湖郡蕃地苗栗縣泰安鄉錦水、清安村 Mecyubus 裘布斯 鹿場蕃新竹州竹南郡※ 苗栗縣南庄鄉東河村 Msbtunux 史督怒夫 MkGogan 高崗 Mrqwang 馬里光 Mknazi 基納吉 大嵙崁蕃合歡蕃馬里光蕃基納吉蕃新竹州大溪郡蕃地新竹州竹東郡蕃地桃園縣復興鄉澤仁、長興等村 (桃園市復興區)高義、三光等村新竹縣尖石鄉玉峰村秀巒村 M'utu/Mrqwang 馬武督/馬里 光馬武督蕃新竹州新竹郡※ _{新竹縣關西鎮} 金山、錦山里 MaiKlapay 加拉排 加拉排蕃新竹州竹東郡蕃地新竹縣尖石鄉嘉樂、新樂、錦屏、梅花等村 MaiSpazi(q)十八兒 Klapay(Kilapa) Mebalay Mehoman 等部落加拉排 Sqaru 石加鹿 十八兒蕃加拉排蕃石加鹿蕃新竹州竹東郡蕃地新竹縣五峰鄉大隘等村花園、竹林等村桃山村 Bngciq 猛兒價 大豹蕃台北州海山郡※※ _{台北縣三峽鎮( 新北市三峽} 區)金圳、五寮、插角、熊空等村 Mstarnan 德拉難 屈尺蕃台北州文山郡蕃地台北縣烏來鄉( 新北市烏來區) Mnibu 莫尼布 溪頭蕃台北州羅東郡蕃地宜蘭縣大同鄉 Klesan 葛雷散 南澳蕃台北州羅東郡蕃地台北州蘇澳郡蕃地宜蘭縣大同鄉寒溪村宜蘭縣南澳鄉 28_{對台灣原住民族有深刻情感與深入瞭解，著名的日本學者森丑之助，在}_{1913 年一次題目為「關於臺} 灣蕃族」的演講中，詳細地闡釋了此點，見楊南郡編譯（2000：554-597）。Masa Twahuy 等泰雅族耆 老認為，森丑的見解相當能切中《Tayal 民族土地宣言》中所要表達的，泰雅族族人被壓抑許久的心 聲：我們企圖彼此和解，從未讓渡主權。

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＊部份原為蕃地，改編入普通行政區，仍保留蕃社資格，民國時期編制為平地鄉鎮的苗栗縣南庄鄉鹿場群、新竹縣關西鎮馬武督（註記※_）_{，以及整個被遷離，撤銷蕃地的台北縣三峽鎮大豹社群（註記}※※_），民國時期就未列入原住民族地區，為之後泰雅族還我土地訴求的第一個對象。＊＊ 流域群泰雅族語 qutux llyung 的意思是「同一流域」，日治時期官方文書以「部族」稱之。 日本發動侵略原住民族領土的戰爭，以1906 至 1915 年兩次五年理蕃計畫為主軸。泰雅族經 20 年浴血奮戰，至 1924 年，長期在大霸尖山西南麓抗日的石加鹿群，終以抗戰生活困苦，放下 槍械，接受集團移住，雙方媾和息事。日本人將劃為「蕃地」的 Tayal 民族領土，編入各州郡下 （參見表1）。除了 Bngciq（大豹）社群從其領域（今三峽山區）清空之外，悉依 Tayal 民族傳統 領域及流域群分布，這些「蕃地」在實質上仍為 Tayal 民族之生活領域，以不同於非原住民地區 的方式看待與治理。從 Tayal 的角度看來，「蕃地」一直延續存在，直至日本因第二次世界大戰之 役敗戰離台為止，對 Tayal 民族領土之認定始終未變。 從 Tayal 民族的立場看來，日本侵佔領土的行為結束，凡經其巧立名目侵奪的 Tayal 民族土地， 同時理應回歸原主。然而，中華民國政府佔領台灣，在戰後時局動盪不安之際，政府卻未經求證 Tayal 民族領土之歸屬，擅自將之納入管轄。之後，片面盜取 Tayal 民族土地及森林資源，復制訂 「台灣省山地保留地管理辦法」，限制原住民族之土地權利及使用。而在戒嚴令限制人民自由、鉗 制人權的情況下，對原住民則以捏造事端，加以白色恐怖壓制，使得 Tayal 民族不得申張主權。 以1947 年泰雅族現代領袖人物樂信‧瓦旦等 102 人向臺灣省政府民政廳遞出〈臺北縣海山區三峽鎮大豹社原社復歸陳情書〉，請求遷回族人稱之為 Bngciq，被日本人侵佔的 Tayal 領土，外稱 「大豹社」原地居住等為例，不但訴求未獲回應，樂信‧瓦旦還於1954 年遭到以叛亂的罪名槍決。直至1980 年代當代原運興起前，原住民族長期無法再提出歸還土地的訴求。對原住民族而言，中華民國接收日本國所侵佔的土地，不歸還原主，實為再一次地侵略與殖民。誠如樂信‧瓦旦在陳情書中所言29：光復了臺灣，被日本追放後山之我們，應復歸祖先墳墓之地祭拜祖靈是理所當然之事。光復臺灣，我們也應該光復故鄉，否則光復祖國之喜何在。保留地超限利用取締引發了泰雅族人生存權益受侵害的反彈，更觸動傳統領域山林空間常期 被侵奪、挾制、禁錮，不滿的情緒，終於上昇到 Tayal 民族土地宣言訴求領土主權的層次，同時 爭取落實民族固有權利與自治，建立一個與中華民國政府對等的夥伴關係。其所訴求的土地權， 是 Tayal 民族傳統領域土地的主權，而建立代表民族的政治實體─泰雅爾族民族議會，實施民族 自治，以行使領土權，就順理成章了。族人期盼掙脫「保留地」與「行政區劃」的殖民空間狹制，恢復民族的生存空間，包括恢復傳統領域空間地域的名稱與聯結關係，並可由民族自治決定內部的土地權屬及保育利用制度，守護祖傳山林生活領域空間，進而展開合乎民族文化和社會組織的經濟發展，使原住民族成為有文化發展性和創造性的群體。當代原運的三大訴求：正名、自治、還我土地，在民族議會的建構當中，合而為一。 29_{原文以日文寫就，中文由樂信兒子林茂成翻譯完成（林茂成、范燕秋、瓦歷斯‧諾幹，2005：102）。}

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泰雅族傳統山林空間再認識

泰雅爾族民族議會之創設，為要實踐《Tayal 民族土地宣言》所訴求的，Tayal 民族傳統領域 土地的主權，是要在先祖歷來相生相依的山林空間中，重新恢復做主人的地位。Tayal 民族的土地 究竟在哪裡？確認 Tayal 民族傳統領域，其構成與範圍，成為民族議會首要的任務。 2000 年泰雅爾族民族議會成立大會上所展現的泰雅族傳統領域圖，是以 1915 年日治時期總 督府所出版的《番族慣習調查報告書》所附「北番部族分佈圖」放大作為底圖，經 Lmuhuw（吟 唱）敘述泰雅族各個流域領域，對日治時期承接自清國而建構的「蕃地」，進行溯源解構的詮釋翻 轉，而為主體性空間再現。無論是《Tayal 民族土地宣言》的起草，再現泰雅族傳統領域的地圖製 作，都是該書中文譯本族語復原工作的執行者─Masa Twahuy 長期所努力從事者。Masa Twahuy 志在重建泰雅國度，認為必須以泰雅族傳統方式與傳統 gaga 規範來表達、傳遞與宣示主張泰雅族 傳統領域，歸回屬於泰雅族的山林空間，也必須立基於此，來進行泰雅族的凝聚團結與自治實體 的建構。這個方法的核心，就是泰雅族歷代相傳的 Lmuhuw Msgamil（溯源古調吟唱）。在進行民 族議會的組織串聯時，順著溯源古調吟唱內容，到一個個流域分區，說明民族議會的組織，與該 區耆老交流互動，同時就一個個流域（qutux llyung）全體及各個部落（qutux qalang），以部落繪 製地圖的方法，進行傳統領域調查討論。在當中，一方面讓各部落、各流域社群，對其傳統領域的構成與範圍，其傳承由來，與其他部落、流域社群的關係，能有討論確認的平台，一方面，此過程能凝聚部落社群的認同，組織部落議會，作為民族議會的基礎組織。也就是，傳統領域空間與社會再建構合而為一。 Lmuhuw（古調吟唱）是一種帶有韻律的訴說方式，其中，如同吟唱著的地圖的溯源古調吟唱， 是最典型的，是把歷代祖先遷徙過程當中，一個個經過的重要地點、重要事件，時空交織的大地 描述，貫穿串聯起來。傳遞祖傳訓示與 gaga，也是 Lmuhuw 的重要功能。gaga 的語意，包含祖先 的話語，而 gaga 的傳習，也必須透過話語，Lmuhuw 就是最精練的一種話語型式。只有在人們對 已經歷過的經驗的綿延給予話語層次上的關注的時刻，所謂的「社會行為」方得以構成（李康、李猛，2007：65）。如此看來，部落耆老們關於歷史地理的經驗與述說，是建構部落，乃至於整個民族的行動得以構成的要素。而泰雅族認同的核心要素，就是經驗與述說生活實踐所依循、傳達 的 gaga。

以 Lmuhuw 方式吟唱著的地圖，以一條條水系流域，鑲嵌其中的一個個 qutux llyung（流域群） 的空間分佈，配合重要山川地點的呈現，為其核心內容。qutux llyung 是泰雅族相當重要的空間社 會群體30，也是是泰雅族最重要的地域認同單位，日治時期調查報告等文獻使用「部族」一辭來 加以指稱，定位為族之下的次團體。qutux llyung 在泰雅族語的原意是「同一流域」，原初大都是 由一個群系遷徙進入一條溪流域，沿溪流發展建立一個個 qutux qalang（部落）所形成。後來衍 生不同發展情況，也有其他群系跨流域進入，或加入原流域群，或維持歸屬原流域群，或為獨立部落、另發展成群。因此，地理上同一條溪流的上中下游，可能有不同的流域群部落。 30_{在《番族慣習調查報告書》第一卷書中，是以「部族」一詞來指稱，可以表達其為「族」之下，部} 落之上，比族小，為其一部的一個人群社會單位的意思，但是卻無法表達在泰雅族文化觀念裡的空間社會合一的意義。

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基本上，qutux llyung 由同一流域部落所結盟組成，彼此卻不相隸屬，是緊密相聯的部落聯盟 性質，卻非一在上層統轄各部落的政治組織。同一群系流域的部落遷徙發展，與跨群系流域的個別部落組合，前者為族人黑帶‧巴彥所謂的「縱向發展」，後者則為「橫向發展」（黑帶‧巴彥， 2001：16-20），彼此交織。這個過程，即族語所說的 Tminun，編織的過程，Lmuhuw Msgamil（溯 源古調吟唱）特別能將這一個動態的地理、歷史與社會織造，淋漓盡致地展現。泰雅族社會，一個個部落，乃至一個個流域群，就是這樣不同源流系統的橫向聯結，以及同一源流系統的縱向聯結，編織般地交織發展所構成。雖然構成流域群的部落之間彼此不相隸屬，流域群也沒有建構一個統合的治理機構，但是卻是一個緊密相聯的地域認同單位。以土地跟空間的擁有及支配而言，部落是一個共享土地（common property）的實體，流域群就只有部落之間的土地跟空間分享關係， 不具擁有及支配的權能。有些部落之下，qutux niqan/gaga 可以成為一個擁有共用土地及領域空間 的次領域團體單位，但是仍然必須在部落主權蔽蔭之下，才能有效運作。 在泰雅族以水系流域來定位及建構地域的傳統領域空間構造當中，除了最重要的 qutux llyung 之外，稱為 Hbun 的溪流交會處，也扮演著重要的角色。泰雅族人的部落沿著溪流遷徙發展，遷 徙路線沿主流下到與支流 Hbun 交會處，常常作為該區域重要前進基地，再分開往支流上游建立 部落群，一個個支流水系，就是一個個 Hbun 地域群；Llyung、Hbun 不但作為描述自然空間的名

詞，也用來作為社會組織單位的名詞。因此，社會組織鑲嵌在水系流域的生態空間中。例如，外界所稱「石門水庫集水區」為主流源自大霸尖山的溪流流域，分屬泰雅族四個地域群體，自上游而下，區分為、Hbun Tunan（Mknazi）、Llyung Mrqwang（Hbun Bilaq）、Hbun Gogan、Llyung Sbtunux

四大段，就相應成為四個流域群的名字。當 llyung、hbun 作為生活空間而被納入水庫集水區來管

理時，它已失去作為 llyung、hbun 的自然與文化生命，而成為為人造水庫而存在的配件，泰雅族

人的 llyung、hbun 社會組織也在空間上失其所在而面臨瓦解，Hbun 成為另一種社會文化的產物：

「復興鄉霞雲村」，各部落成為某某村第幾鄰的一種「行政組織」，失去其在泰雅空間文化中的生態-社會系統性。以往完整地傳承的流域空間，即能滿足流域群社會運作所需之政治、經濟、語言、教育、安全、認同及情感依附等等功能之生態文化領域空間，如今為外來治理林班地/保留地及保育/開發的空間切割所破碎。在傳統領域地圖繪製及組織串聯的過程中，泰雅族人重新學習傳統山林生活空間的識覺，重 新聯結被殖民空間治理切割的空間與社會，並重新傳遞這樣的空間認知，正是運用 Lmuhuw Msgamil（溯源古調吟唱）所具有的深厚文化能量。qalang（部落）鑲嵌在流域生活空間中，而透 過溯源吟唱，各個流域部落的開拓與遷徙歷史，形成的地理空間脈絡，以及各部落、各流域之間 的關係，被貫穿起來。Masa Twahui 辛苦地奔波，到泰雅族各部落去傳遞這樣的理念，對於在以 「山地平地化」為總目標的國府山地行政31，保留地定耕及私有化分配等措施32，深入地改變生活 31_從_{1951 年開始，政府在原住民村落推行一連串的「山地平地化」運動，包括「山地人民生活改進運} 動」、「獎勵山地實施定耕農業」及「獎勵山地育苗及造林」等，一般習稱為「山地人民生活改進三大運動」，主要鼓勵原住民於保留地內實施造林以及定耕農業，奠定保留地制度為原住民以農業為基礎來維持生計的特定設計（顏愛靜、楊國柱，2004）。 32_{1966 年政府開始實施保留地放領，於地籍測量完竣地區，原住民得就使用之保留地，設定登記「耕} 作權」或「地上權」，續用滿十年無償取得土地所有權。正式進入國家直接介入的，私有化登記主義土地權屬制度，部落集體性的傳統土地規範，更進一步地式微。

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方式之前，曾經歷過傳統山林生活，互助分享社會文化的泰雅族人，特別是日治時期已出生的較年長者而言，這是許久未聞，卻從未忘卻的福音，如同沐浴了久旱未雨後的甘霖一般，表現了高度的認同與熱情地嚮往。在外來政權山區地圖測繪，土地空間格式化33，地圖及量化的空間與環境知識再現中，消失的山林自然人文歷史及社會脈絡，在傳統領域地圖繪製的過程中，透過生存其間族人的故事傳述，解開被數字物化的枷鎖，為山林空間重新注入了生命。同時，一個個地名故事的述說，證明殖民的知識與空間沒有完全成功，抵抗與主體性空間實踐持續至今，族人仍然以傳統地名，而非標林班號數的地點，來認識山林，進行生活實踐。雖然國家制定、加諸另一套山川地名，但是許多部落族人在日常生活中，還是以其原有，帶著親切細膩地情感與記憶的族語名字，來稱呼它們。仍然使用傳統地名的地方，其山林河海的文化活動也依然進行著，證明他們與傳統領域土地連結的臍帶沒有被切斷，他們以日常生活的話語及身體實踐，顯示國家將山林原野國有化的政策並沒有完全達到其目的。一位碧雅婻（Piyanan， 外稱南山）部落泰雅族人，以部落對附近幾座著名的高山與溪流，仍然使用原有地名，例如，Bayu （南湖大山）、B’bu Sgaga（中央尖山）、Quri Hagay（雪山）、Llyung Mnibu（蘭陽溪）等，來說 明山林國家化並沒有成功地將當地原住民族自他們的土地與文化完全抽離（高日昌，2013：98-99）。聯合國原住民權利議論中的「土地」觀念－即包含領域與資源，除了物質之外，包括精神、文化及價值層面的意義（特別報告員埃麗卡－伊雷娜·澤斯夫人，2001）。這對於傳統土地價值信念被壓抑許久的台灣原住民族而言，不啻是提供了令其振奮、有力的支持，因此，立刻開始理解、吸收、運用這些論述，於1993 年稱為第三次「還我土地」運動的訴求中，強調「領域」的各個面向，並提昇運動訴求層次，明白表達「台灣原住民是台灣土地最早的主人，擁有對這片土地的自然主權」。原住民首次在公開的場合中宣示他們對於傳統領域所擁有的「自然主權」，原運倡議者企圖揭示、建立「原住民族自然主權，先於國家主權而存在」的觀念，以賦予原住民族運動更強勁的力量，它代表著原住民運動一個新的境界。 泰雅族人認為所生活的山林空間，是 Utux（神靈）所創造、編織、攝理的，包括人在內的萬 物萬事，皆順從在 Utux 的律法 Gaga 之下作息。國寶級泰雅族吟唱文化資產保存人 Watan Taga 解釋，相當於中文的「環境空間」、「大自然環境」、「這世界」的泰雅族語詞 Cinnunan Cinbwanan， 意思是「編織世界」，Cinnunan 是編織物，Cinbwanan 是指周遭環境。既然這世界是編織而成的， 那就存在一個編織者，即創造宇宙萬物的神34。而在泰雅族的觀念裡，神所編織的世界，萬事萬 物的生成與變化，是有道理、有法則的，族人會說：cyux maki gaga nya（它自有法則在當中），這 世界本然有其運行的道理法則存在，即為 Gaga na Cinnunan Cinbwanan，編織世界的道理，認為 人與自然萬物皆需遵循此天理而行。

相同地，前述 Masa Twahuy 所提出的泰雅國度 Cinbwanan na Tayal，對於 Cinbwanan 的詮釋， 是泰雅族人所傳承，透過祖先代代相傳，族人所知曉並信奉而實踐著的，神所設立的 Gaga 之下， 33_{施聖文研究政權將原住民族傳統領域納入其所規制的山地治理，認為是運用以土地空間格式化為知} 識基礎，他稱之為「劃界的政治」的統治技藝。見施聖文（2012）。 34 作者在 Watan Tanga（林明福）講道、談話及請益的場合中所學習獲得的瞭解。

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泰雅族人與部落所共有、共享、共責，必須共同守護的主體性空間。

運用現代地圖再現與主張傳統領域空間與權利

現代人們對自己生活空間的認知與瞭解，對其身處環境的識覺，世界長的是怎麼樣，自身所處位置、與其他地方的空間關係為何，最重要的工具就是地圖。地圖不僅是被動地再現人們的空間識覺，而且是主動地塑造，是空間生產與再生產的要角。因此，製圖的權力，是一種強大的形塑認同的政治權力，原住民族被納入國家治理以來，往往被迫從國家治理所繪製的地圖來認知所身處的空間，並被迫從統治者的角度來定位及再現自身。空間的定位，即社會的定位，原住民族被殖民者所繪製的地圖定位，並透過國家資訊傳播及教育的權力傳播，進行空間及社會改造，持續地強化與深化殖民，而面臨了認同的危機。因此，要定義並定位泰雅族自己的生活空間，就必須由泰雅族人來繪製泰雅族自己的地圖。泰雅族傳統領域被大規模地繪製地圖，始於大清帝國發動「開山撫番」的侵略戰爭。目前所知，清末最詳盡的一張原住民主題地圖，是約於1900 年所繪製的〈臺灣內山番社地輿全圖〉35 。其基本構圖仍為傳統山水畫地圖，但有標示比例及指北記號，上面記錄了不少泰雅族部落，然而其數量分佈，相對方位距離，十分粗糙，與部落所傳達的實際狀態，有極大的差距與誤失。現代型正射投影地圖的製作，始自日治政府。日本人在大舉發動「理番」戰爭之前，便進行極詳細的蕃地地圖測繪，對蕃社的數量、空間分佈與相關空間社會資訊，有精密的掌握，而能運用來進行有效的軍事行動。隨著「五年理蕃計劃」進行，1916 年完成了〈蕃地地形圖〉的第一個完整版36_，代表殖民政府全面地掌握了原住民族的地理空間。自此之後，原住民族的空間被現代地圖格式化，而成為外人可以識讀的空間。〈蕃地地形圖〉不斷精進，成為日治殖民當局掌控、規劃原住民族山林空間的重要工具，推進保留地/林班地山林空間策略的基礎。1930 年代在〈蕃地地形圖〉上所圈劃的「高砂族保留地」範圍，除了部份調整，大體上仍延續至今；相對同樣地，國有林班地，包括各事業分區到小區，也大體延用至今。泰雅人的傳統空間地理知識，是伴隨著部落遷徙發展，與土地、領域生活空間（qnxan Tayal） 的建構一起形成。透過生活實踐與言說，代代相傳。如果要以泰雅人的方式來製作泰雅族的地圖，該要呈現泰雅人對其生活空間的識覺？那會呈現出什麼樣的圖像樣貌？在諸種言說型式當中，泰雅族人的歷史地理知識傳承，是以部落遷徙敘事之古調傳唱為最正式的途徑。如何以具象化的地 圖來呈現泰雅族 Lmuhuw 吟唱所傳達的生活領域空間認知及其意涵呢？

來自 Papak Waqa（大霸尖山）下，Knazi（基那吉）群的泰雅人 Atung Yupas（阿棟．優帕司） 及 Pagung Tomi（芭蓊．杜宓），近年來，發現以 google earth 地圖工具模擬呈現泰雅人的生活空 間識覺，與古調傳唱遷徙脈絡架構來引導地名調查記錄，是重建泰雅族人地理環境知識的有效方 35_{許毓良（2008）文中提及他在北京國家圖書館找到該圖。魏德文則指出，該圖約於光緒 26（1900）} 年繪製，共有社名800 社及丁口 14 萬 8,479 人。是清領期間原住族社名、人口最詳盡的一幅地圖。見行政院原住民族委員會（2012：18）。 36_{關於伴隨著兩個「五年理蕃計畫」的推動而製作的日治「蕃地地形圖」，其測繪過程、版本遞嬗，} 乃至於現今保存狀況之考察，請參考郭俊麟等（2014 。）

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式。地名承載著泰雅人開創生活空間的歷史記憶與情感，地名的淪喪，標誌著泰雅人生活空間的淪落，欲守護泰雅族的土地領域，維護泰雅文化生活空間，需重新建立與傳承泰雅的傳統地名。 這是 Masa Twahuy 數十年來，耗費心力，斷續進行，也是民族議會未完成的工作項目。為此，Atung 與 Pagung 風塵樸樸地來回奔波在以 Papak Waqa 為中心的台灣中北部山區的泰雅族部落之間。

傳統的吟唱中強調雪霸周邊遷徙必經之路的重要性，構造著泰雅族生活空間最重要的自然， 也是文化地景的 llyung（主溪流）、gong（支流）與 hbun（匯流），b’bu（山峰）、turu rgyax（稜 脈）與 quri（越嶺鞍部），就是吟唱中作為路徑與空間位置的指引而為必要再現的內容。無論是自然生態的重要地形地物，動植物相，人文典故等，皆以泰雅地名文化映照著自然生態之多元豐富 性。Atung 計劃出版的地圖集是以各大水系發源，先祖遷徙的眺望處，洪水傳說的避難地，對泰 雅族而言，具有崇高莊嚴地位的大霸尖山為中心，來呈現泰雅族的生活空間。依照泰雅溯源吟唱的規矩，必須交代整個族群祖源由來、遷徙，各流域水系概況，彼此的淵源、關係，乃至於自身所處部落及其流域，傳統領域形成與發展的細節。由於每個地域社群的泰雅族人應更加細緻地傳述所身處地區的生活空間，以所出身的基那吉群為例，從地名地點調查探討，生活領域活動的敘述著手，來進行傳統生活空間與知識的再現與重建，盼望能拋磚引玉，鼓勵各流域社群部落的泰雅族人，能從自己部落的溯源出發，來吟唱、敘述、繪製屬於自己生活空間的地圖，並傳承給年輕一輩的族人。製作泰雅式的地圖，目的在傳承泰雅族環境地理知識，認同、恢復、傳承與維護泰雅族傳統領域。這樣將吟唱的地圖，在紙上、在電腦螢幕上呈現出來，是以所生活的部落為視點，透過山脈、 河川及具體地點，特別是 bbu、hbun、quri、turu rqyax 等在生活中重要的路徑及地點作為導引，

輔以日月星辰、寒暑冷熱的方位，所構成的以部落山林生活場所為中心的立體地圖，範圍隨著所描述的內容而延伸，以言說，吟唱的方式傳遞，是動態呈現的。如同所有原住民口傳知識所展現的特色，每一個人，在每一次述說的時候，都是一次創作版本，每個傳述者都具有高度的詮釋主體性，而非全然被動地，如同運用圖文傳播般，容易被某一個定型化權威版本所限定。現代國家之所以能有強大的力量，形塑共同的歷史記憶、地理認知與文化價值，打造國民的一體認同感，印刷傳播工具的運用，權威版本圖文的傳播，有很大功效。今日泰雅族要如何運用現代形式的地圖及傳播媒介工具，在當代的時勢當中，來恢復、重建與維護傳統領域空間與社會，取其優點，免其缺點，能彰顯傳統吟唱地圖的意義與價值，在部落繪製地圖的實踐中，思考與辯證。現代的地圖，以文字跟圖像符號在平面上呈現，是以空中鳥瞰為視點，以平面幾何空間座標軸、比例刻度及四方為主方位系統作為導引，所構成的一定圖幅範圍的地圖，基本上是平面的，若加上等高線，可以表達立體，甚至可做成立體模型圖，然而，呈現方式是較為靜態的。現代地圖的優點是，讀圖者不必親自經驗繪圖者的視點，所描繪的實際地點、地形地物，就可能憑圖掌握幾何空間，方位、距離。缺點是去時空脈絡地抹除了在地人民的環境空間識覺，文化與情感，容易讓掌握地圖技術者，取得空間詮釋權，乃至於空間支配的權力，從而，以地圖消滅了在地人民的空間。隨著現代電腦數位地圖的發展，地圖更加地立體與動態，可從天空、地上，模擬出各種可能的視角，配合數位影音的鑲嵌搭配，可以將以言說方式傳遞的訊息整合進來。Google Earth/Map 線上免費軟體的出現，使得泰雅族的地圖以現代方式呈現傳承，獲得極方便運用的工具。以Google