興大人文學報 第四十三期，頁79-104 二○○九年九月
論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論
呂光華
∗摘 要
本文探討劉卲《人物志》的性質目的及其修養論，認為《人物志》的性質目的及其修養論， 密切相關。對《人物志》性質目的的看法不同，詮釋了解也就不同，而對其修養論的看法也就 有差異。本文以為劉卲寫此書政治實用的目的十分明顯，然而也有學者從審美角度，認為這本 書的性質目的，在於追求理想人格，建構人格生命的審美境界本體。這種看法，本文以為對政 治實用功能性、認知性極強的《人物志》來說，顯得格格不入。 其次，關於《人物志》的修養論，由於劉卲《人物志》的才性理論，主張一個人的才能是 受陰陽五行影響，來自先天的稟賦，所以一般稱之為「命定論」，然而給劉卲的才性理論冠上 一個「命定論」的名稱，卻未必完全合適。嚴格說來劉卲所說的先天的稟賦，其實只是指一種 傾向、一種潛能，就後天的結果而言，它有可能往正的方向發展，也可能往負的方向發展，此 間不得不承認存在一個談修養論的空間。 先天的稟賦，在後天是往正的方向發展，還是往負的方向發展，關鍵在「學」，「學」可以 說就是劉卲《人物志》後天修養工夫之所在。劉卲總結天地之理有四，即道理、事理、義理、 情理。天地既總結有此四理，則所謂學，所學亦不外是四理。總之稱劉卲的才性理論為命定論， 是否定劉卲《人物志》修養論的存在空間，過度的強化了先天決定論的色彩，而否定了劉卲並 不排斥的後天力學的必要性。 關鍵詞：劉卲、人物志、才性、才性理論、修養論 ∗ 國立彰化師範大學副教授、國立中興大學進修部兼任副教授呂光華 興大人文學報第四十三期
論劉卲
1《人物志》的性質目的及其修養論
一、前言
劉卲《人物志》近人視之為魏晉玄學的開山之作，2討論頗多。其中有關劉 卲《人物志》修養論的問題，簡略者一語帶過，如錢穆先生〈略述劉邵人物志〉 說：「劉邵只注意觀察人物，卻不注意在各人之修養方法上。」，3劉卲是不注意 在個人之修養方法上嗎？深入者似又未中肯綮，如大陸學者姚維說：「《人物志》 一書的……最終目的為建構并追求一種理想人格模式，……那就要戒除偏失， 以中庸為標準為尺度不斷修養進德，……劉劭之進德的修養途徑是試圖從根本 上，即質性上加以調整，以達到質性的平衡，使其成為平淡之人。……他認為 最根本的培養理想人格、修養“性”的方法仍然是進德。」，4然而建構并追求 一種理想人格模式，是《人物志》一書的最終目的嗎？劉卲之進德的修養途徑 是要戒除才性的偏失，從根本的質性上加以調整，以達到質性的平衡，使人成 為平淡之人嗎？其間種種說法不無商榷的餘地。而從姚維的說法來看，也很明 顯說明了有關《人物志》修養論的問題，和《人物志》這本書的性質目的，以 及劉卲對人物才性的見解密切相關。故以下筆者分別就：一、《人物志》的性質 目的，二、《人物志》的才性理論，三《人物志》的修養論，略抒淺見。 1 卲或作邵或作劭，當以卲為是，本文一律作卲，引用文獻則依文獻原文。劉卲之「卲」當作「卲」， 詳參李崇智，《《人物志》校箋》（成都：巴蜀書社，2001 年），附錄一〈《三國志》劉劭[卲]傳箋注〉， 頁279-280。黃志盛著，《新編校本劉卲及其《人物志》研究》，《古典文獻研究輯刊》三編第27 冊 （台北：花木蘭文化出版社，2006 年），頁 9-12。 2 如牟宗三先生說：「從魏初才性名理，到正始（曹芳年號）王弼何晏之玄學名理，盛談老莊，…… 必有一個學術精神上的基本原理，或人之精神生活上某種精神原理，為其支持點。這個支持點， 我們可以《人物志》做為了解的開端綫索。」見氏著《才性與玄理》（台北：臺灣學生書局，1980 年修訂五版），第二章〈《人物志》之系統的解析〉，頁44。 3 錢穆，《中國學術思想史論叢（三）》（台北：東大圖書有限公司，1981 年再版），頁 60。 4 姚維，《才性之辨——人格主題與魏晉玄學》（北京：人民出版社，2007 年），頁 42、67、70。論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論
二、
《人物志》的性質目的
之所以要先談《人物志》這本書的性質目的，是因為對這個問題的看法， 是詮釋了解《人物志》的一個關鍵，對《人物志》性質目的的看法不同，詮釋 了解也就不同，甚至可能產生錯誤。關於《人物志》的性質目的，劉卲自己在 書序中說： 夫聖賢之所美，莫美乎聰明。聰明之所貴，莫貴乎知人。知人誠智，則 眾材得其序，而庶績之業興矣。是以聖人著爻象，則立君子小人之辭； 敘詩志，則別風俗雅正之業；制禮樂，則考六藝祗庸之德；躬南面，則 援俊逸輔相之材，皆所以達眾善而成天功也。天功既成，則並受名譽。…… 是以敢依聖訓，志序人物，庶以補綴遺忘，惟博識君子裁覽其義焉。5 從這段序文來看，劉卲寫此書政治實用的目的十分明顯，更確切的說這部書其 實是寫給國君看的。序文開頭說「夫聖賢之所美，莫美乎聰明」，在劉卲品鑒人 才的評語中，稱得上「聰明」的只有聖人也就是國君，6劉卲寫這部書的目的， 就是要教導國君怎樣識別人物，什麼樣的人才宜於什麼樣的官職，正所謂「知 人誠智，則眾材得其序，而庶績之業興矣。」至於這個國君是指誰呢？這牽涉 到《人物志》成書的年代。關於《人物志》的成書年代，較早時湯用彤先生以 為「《人物志》為正始（西元240）前學風之代表作品」，7馮友蘭、鄭玉光二先 生以為是景初年間（西元 237—239）的作品，8王曉毅以為不晚於魏明帝青龍 5 李崇智，《《人物志》校箋》（成都：巴蜀書社，2001 年），頁 1-2。 6 《人物志》〈九徵〉篇說：「聰明者，陰陽之精。陰陽清和，則中叡外明。聖人淳耀，能兼二美。 知微知章，自非聖人，莫能兩遂。（《《人物志》校箋》頁17）又〈流業〉篇說：「主德者，聰明平 淡，總達眾材，而不以事自任者也。是故主道立，則十二材各得其任也。」（《《人物志》校箋》頁 73）只有聖人才稱得上「聰明」，而這聖人就是使各種人才「各得其任」的國君。 7 湯用彤，〈讀《人物志》〉，《魏晉玄學》，《湯用彤全集》（台北：佛光文化事業有限公司，2001 年）， 卷六，頁16。 8 鄭玉光著，《知人善任的奧秘——劉邵《人物志》研究譯注》（太原：山西人民出版社，1992 年）， 頁16-18。呂光華 興大人文學報第四十三期 四年（西元 236），9筆者以為作於景初年間的可能性最大，總之不論上述諸說 何者為是，劉卲作《人物志》的時候，當時國君是魏明帝曹叡，應是大家都沒 有異議的。依《三國志‧劉劭傳》記載，明帝景初中，劉卲曾受詔作《都官考 課》七十二條考課百官，10則《人物志》與《都官考課》正相輔相成，《都官考 課》是用來考核已經任官的各級官吏的政績，而《人物志》則是著重在任官之 前，說明如何辨別人才，知其長短，使官得其人，人盡其才。11 然而關於《人物志》這本書的性質目的，近年來比較時髦而流行的看法， 是從審美角度認為《人物志》的性質目的，在於追求理想人格，建構人格生命 的審美境界本體。如大陸學者姚維說： 《人物志》一書的中心是討論人的質性與才智的關係。其將才、性作為 基本的哲學概念提出，并在討論才性關係的基礎上，將人的才性問題提 到本體論的高度，最終目的為建構並追求一種理想人格模式。12 或者如另一大陸學者高華平說： 魏晉玄學的哲學思想實是發源於東漢末年政治清議和人物品鑒的人格美 學，他的最根本主題就是如何培養理想的人格或美的人格。……重建中 國哲學的人格理想和人格美學。而出現於曹魏正始之前的劉劭《人物志》 一書，正是在這樣的思想背景之下產生的。……它所建構的這個哲學本 9 王曉毅，《中國古代人才鑒識術——《人物志》譯注與研究》（長春：吉林文史出版社，1994 年）， 頁11-13。 10 晉•陳壽撰，宋•裴松之注，《新校本三國志》（台北：鼎文書局，1991 年），卷二十一，頁 619。 11 關於《人物志》寫作的政治目的，日本學者岡村繁還有一種看法，認為劉卲「他把魏王室視為至 高無尚，把君主的權威視為官制體系的頂點，因此他要為這一體系以及構成這一體系的人材秩序 之合理性進行辯護并使之強化。」又說劉卲作《人物志》還抱有個人的目的，「想乘當時即將修改 『九品中正』制的機會，借該書而捷足先登，擁戴魏天子為絕對統治者，并為確立中央集權的官 制體系而提供理論基礎。」岡村氏看法筆者不完全茍同，但《人物志》的寫作有其政治實用目的， 筆者所見與之並無二致。岡村氏之說，參王元化主編，日•岡村繁著，《岡村繁全集》（上海：上 海古籍出版社，2002 年），第叁卷《漢魏六朝的思想和文學》，第八章〈劉邵《人物志》的人物論 構想及其意圖〉，頁254、257。 12 同註 4，頁 42。
論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論 體，乃是一個人格生命的本體，或者更確切地說，是一個人格審美境界 的本體。13 他們之所以這樣看待《人物志》主要是受到幾個方面的影響，首先湯用彤先生 很早就指出，魏晉玄學最重要的問題和骨幹，是「『自然』與『名教』之辨以至 體用本末的關係，以及『最理想的聖人的人格應該是如何』的討論」，14後來李 澤厚也主張： 人（我）的自覺成為魏晉思想的獨特精神，而對人格作本體建構正是魏 晉玄學的主要成就。……從《人物志》以來用觀察神形以品議人物的社 會風尚和政治標準，使得對個體人格（包括形神兩個方面，而[原文誤作 「面」]以後者為主）的追求和標榜，成為哲學論議的主題。……玄學實 際上是用人格的本體來概括、統領宇宙的……但問題的核心仍然是如何 才能成為統治萬方的“聖人”。15 此後建構追求完美的理想人格的主題，即定調成為大陸學者詮釋魏晉玄學的重 要典範。誠然建構追求完美的理想人格，是魏晉玄學發展的一個脈絡，一個當 時重要的議題，然而劉卲《人物志》是否適合擺入此一詮釋脈絡予以論述，不 無疑問。如高華平就說： 劉劭的《人物志》一書以“性情”作為個體人格生命的本體，曾接觸到 理想的聖人人格的“聖性”問題。……這樣，劉劭通過對人之才能的等 級劃分，實際對聖人之所以為“聖”的“聖性”和凡人是否具有聖性及 其由凡入聖的問題作出了自己的回答。即劉劭的《人物志》……，繼承 著先秦老莊道家的傳統，已將聖人和聖性審美境界化，……對兩漢哲學 實體化人格進行反駁而給予了審美境界化的描寫。但另一方面，劉劭似 乎又存在著矛盾，劉劭又認為聖人的這種同於道的平淡無味的境界型態 13 高華平，《魏晉玄學人格美研究》（成都：巴蜀書社，2000 年），頁 27、37、42。 14 湯用彤著，〈魏晉思想的發展〉，《魏晉玄學》，《湯用彤全集》（台北：佛光文化事業有限公司，2001 年），卷六，頁161。 15 李澤厚，《中國古代思想史論》（北京︰人民出版社，1985），頁 193-195。
呂光華 興大人文學報第四十三期 的“聖性”是最純粹的德性，為聖人所獨有，“凡人”至多只有兼才而 無兼德，因而不能具備聖性，達到超凡入聖。16 高華平發現了劉卲這種說法似乎存在著矛盾，卻沒有意識到這個矛盾，其實不 是劉卲《人物志》本身的問題，而是詮釋者對《人物志》這本書的性質目的的 看法有問題，連帶著詮釋脈絡也跟著出問題，當然對劉卲理論的詮釋與理解就 出現問題。因為劉卲《人物志》這本書的性質目的，主要不在追求理想人格， 建構人格生命的審美境界本體，因此重點也不在談人如何能夠超凡入聖，實現 所謂的「理想人格」，與建構「一個人格審美境界的本體」。 姚、高兩氏從審美角度看《人物志》，所受到的另一方面的影響，較早可 能是受宗白華先生的影響。宗白華先生可說是最早以審美角度來談魏晉人格個 性之美的，他在〈論《世說新語》和晉人的美〉一文中說：「美學上的品賞，所 謂“品藻”的對象乃在“人物”。中國美學竟是出發於“人物品藻”之美學。 美的概念、範疇、形容詞，發源於人格美的品賞。」17宗先生此處所說自然十 分正確，不過那是就《世說新語》而言，雖是就《世說新語》而言，但確實也 對後來討論《人物志》的後學產生一定的影響。 至於更大而廣泛的影響則恐怕是來自牟宗三先生。牟氏為近代新儒學巨 擘，台、港兩地學子早受浸潤教化，而大陸自改革開放以來，讀牟先生著作者 亦愈來愈多，方興未艾，可以預期牟先生著作學說的影響力在大陸也將愈來愈 大。 關於劉卲《人物志》，牟先生在《才性與玄理》第二章〈「人物志」之系統 的解析〉中曾這樣說： 「人物志」是關於人的才性或體別、性格或風格的論述。這種論述，雖 有其一定的詞語，因而成為一系統的論述，然而卻是一種品鑒的系統， 即，其論述是品鑒的。品鑒的論述，我們可以叫它是「美學的判斷」，或 「欣趣判斷」。「人物志」裡面那些有系統的詞語都是屬於欣趣判斷的詞 語，品鑒的詞語。……「人物志」所代表的「才性名理」：這是從美學的 16 同註 13，頁 129-130。 17 《宗白華全集》編輯委員會編，《宗白華全集》（合肥︰安徽教育出版社，1996），第二卷，頁269。 據該書編者此文篇題下附注，宗氏此文作於1941 年。
論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論 觀點來對於人之才性或情性的種種資態作品鑒的論述。……是對於才性 或情性之品鑒。（其目的在實用：知人與用人）。……故順「人物志」之 品鑒才性，開出一美學境界，下轉而為風流清談之藝術境界的生活情調， 遂使魏晉人一方多有高貴的飄逸之氣，一方美學境界中的貴賤雅俗之價 值觀念亦成為評判人物之標準。18 牟先生在這一章中，一方面要就中國哲學史上，有別於先秦從道德上的善惡觀 念來論人性，而從美學觀點來對於人之才性或情性的種種資態作品鑒的「才性 領域」的開展脈絡做系統的說明，一方面又要就《人物志》本身的理論系統做 解析，然而對兩者的說明有時似乎並沒有分辨得很清楚，如上引文所示，究竟 是《人物志》本身就是以審美的判斷而展示一種人格美學的境界，還是說順著 《人物志》品鑒才性的理論脈落開展，「可以開出」（而不是《人物志》本身就 展現）一種審美的人格美學的境界，而後來的《世說新語》才正是《人物志》 這種理論脈絡開展的結果？ 其次，牟先生說：「『人物志』所代表的『才性名理』：這是從美學的觀點 來對於人之才性或情性的種種資態作品鑒的論述。……是對於才性或情性之品 鑒。（其目的在實用：知人與用人）。」美學的判斷、審美的判斷，其目的卻在 「實用：知人與用人」這種說法也很特殊。如果說「美包含在事物對其目的的 適合性中」，那麼「實用」也可以說是一種美，凡「實用」的就是美的。19然而 就美學的判斷，或者說審美的判斷而言，「實用」的功利性、目的性思考卻是一 種嚴重的干擾。甚至可以這樣說，一旦掺雜「實用」的功利性、目的性思考， 就已經不是一種純粹的美學的判斷、審美的判斷了。波蘭哲學學者 Wtadystaw Tatarkiewicz 在《西洋六大美學理念史》中，論述德國哲學家叔本華的《意志與 表象的世界》中的美學觀時說： 18 牟宗三，〈「人物志」之系統的解析〉，《才性與玄理》（台北：台灣學生書局，1980 年修訂五版）， 第二章，頁44、46、50。 19 關於美與適合性、適當性關係的討論說明，參波蘭•Wtadystaw Tatarkiewicz 著、劉文潭譯，《西洋 六大美學理念史》（台北：丹青圖書有限公司，1987 年），頁 178、208-215。其中還特別提到一種 意見，「當某人的儀表和舉止配合其財產和品格之時，他便能使人感受到愉快。」換言之，那就是 一種美。
呂光華 興大人文學報第四十三期 它主張美感經驗只是一種觀照，當一個人採取了觀賞者的態度，他便能 體驗到這種感覺。叔本華描寫這種經驗道：當他遺忘了他尋常對事物所 採取的實用態度，當他停止思考它們的來源和目的，而只是全心關注甚 麼是出現在他眼前的事物，他停止作抽象的思考，而只是把他的心力投 向對象的觀照，將他自己沉沒在它們之中，讓他所觀照的事物充滿他的 意識，也就是任他眼前的事物，霸佔住他的意識，他變得忘掉了他自己 的個性，遏制了他自己的意志，於是，主體變成了對象的反應：在他的 意識裡再也沒有觀看者與被觀看的東西之間的區分。20 審美判斷往往表現出幾個特徵，一是非實用功利性，亦即康德所謂無所為的 （disinterested），二是非抽象、非概念式的邏輯思維，三是主客融合為一。我 們讀上面這一段文字，會讓我們聯想到《世說新語》中所記載，一些魏晉名士 的事蹟，如當時人品鑒夏侯玄、李豐所使用的思維方式及語言，又如王徽之之 訪戴逵，21表現一種非概念式的邏輯思維、非抽象的語言形式、無關於實用目 的的態度。甚至讓我們聯想到先秦莊周夢蝶，「莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也， 自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶 之為周與？」22主客渾然為一的忘我境界。徐復觀先生在解釋莊子「遊」的藝 術精神時也有類似的看法，他說： 其起步的地方，也正和具體地遊戲一樣，是從現實的實用觀念中得到解 脫。康德在其大著《判斷力批判》中認為美的判斷，不是認識判斷，而 20 《西洋六大美學理念史》，頁 429。該書也提到早在叔本華之前，康德就已提出幾個審美判斷的特 性，包括美感經驗乃是無所為的（disinterested）、非概念性的等等（頁 427-428）。 21 余嘉錫撰，《世說新語箋疏》（台北：仁愛書局，1984 年），〈容止第十四〉：「時人目『夏侯太初朗 朗如日月之入懷，李安國穨唐如玉山之將崩』。」（頁609）又〈任誕第二十三〉：「王子猷居山陰， 夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起仿偟，詠左思〈招隱詩〉。忽憶戴安道，時戴在剡， 即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：『吾本乘興而行，盡興而返，何 必見戴？』」（頁760）。 22 郭慶藩撰，〈齊物論第二〉，《莊子集釋》（台北：河洛圖書出版社，1974 年），卷一下，頁 112。
論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論 是趣味判斷。趣味判斷的特性，乃是「純粹無關心地滿足」。所謂無關心， 主要是既不指向於實用，同時也無益於認識的意思。23 此處徐先生所謂美的判斷、趣味判斷，也就是牟先生所謂「美學的判斷」、「欣 趣判斷」，指的是一種不指向實用也無益於認識的滿足。以這種審美特性來指稱 《世說新語》，十分恰當適合，而用來指稱政治實用功能性、認知性極強的《人 物志》，就顯得格格不入了。
三、
《人物志》的才性理論
國家要致太平，國君必須懂得識別人才，使官得其人，人盡其才。《人物 志》說： 主德者，聰明平淡，總達眾材，而不以事自任者也。是故主道立，則十 二材各得其任也。清節之德，師氏之任也。法家之材，司寇之任也。術 家之材，三孤之任也。三材純備，三公之任也。三材而微，冢宰之任也。 臧否之材，師氏之佐也。智意之材，冢宰之佐也。伎倆之材，司空之任 也。儒學之材，安民之任也。文章之材，國史之任也。辯給之材，行人 之任也。驍雄之材，將帥之任也。是謂主道得而臣道序，官不易方，而 太平用成。24 人有不同的才性能力，官有不同的職能業務，必須使適合的人在適當的職位上， 君臣各盡其能，彼此配合，這就是所謂的「主道得而臣道序」，才能成就國家太 平基業。不只中央朝廷文武百官的任使，必須知其人得其人，量能授官，即便 是地方的選舉，識別人才也同樣重要，《人物志》說： 夫采訪之要，不在多少。然徵質不明者，信耳而不敢信目。故人以為是， 則心隨而明之。人以為非，則意轉而化之。雖無所嫌，意若不疑。且人 察物，亦自有誤。愛憎兼之，其情萬原。不暢其本，胡可必信。是故知 23 徐復觀著，〈中國藝術精神主體之呈現〉，《中國藝術精神》（台北：臺灣學生書局，1981 年七版）， 第二章，頁64。 24 李崇智，〈流業第三〉，《《人物志》校箋》（成都：巴蜀書社，2001 年），頁 73。呂光華 興大人文學報第四十三期 人者，以目正耳。不知人者，以耳敗目。故州閭之士，皆譽皆毀，未可 為正也。交遊之人，譽不三周，未必信是也。25 所謂「徵質不明」、「不暢其本」，就是指無法鑒識人才，不懂得人才辨識的原理 方法，這樣的人選舉人才就只能聽信他人的傳聞，人家說某人好，他只能隨聲 附和說好，人家批評說某人不好，即使自己原本認為他還不錯，也趕忙改口跟 著批評說他的確不好，毫無主見，也沒有能力區別州閭毀譽的是非對錯，這樣 那談得上為國舉才，使人能適才適所？所以說「知人者，以目正耳。不知人者， 以耳敗目。」 問題是人才辨識的原理是什麼？方法又如何？更關鍵的前提是人才辨識 是否可能？對此劉卲的回答是肯定的，他說： 蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非聖人之察，其孰能究 之哉？凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。 苟有形質，猶可即而求之。26 這裡的所謂「人物」猶言「人才」，27所謂「情性」猶言「天賦稟性」，不過 這個「天賦稟性」不像孟子在道德上說，而是從人的材質一面說，指「才性」， 即「才質之性」。28劉卲認為人才的根本是來自人天賦的才性，而鑒識天賦才 性的道理十分微妙深奧，因此並不是件容易的事，但也不是不可能。因為所有 的人「莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。」在這裡劉卲承繼 漢人「氣化宇宙論」的觀點，認為構成人生命的最普遍的質素，其實就是構成 萬物的「元一」之氣，在這個部分每個人所受稟賦都是一樣的，在這普遍相同 25 李崇智，〈七繆第十〉，《《人物志》校箋》（成都：巴蜀書社，2001 年），頁 198-199。「以耳敗目」 李崇智本作「以目敗耳」，此據鄭玉光著，《知人善任的奧秘——劉邵，《人物志》研究譯注》、王 曉毅，《中國古代人才鑒識術——《人物志》譯注與研究》改。 26 李崇智，〈九徵第一〉，《《人物志》校箋》（成都：巴蜀書社，2001 年），頁 15。 27 岡村繁指出「人物」一詞，在魏晉是一個時代性用語，在這個時期它通常的意涵有二：一是做動 詞性用法，指「鑒識人物」；一是做名詞性用法，指「人品」或「好人品」。其實岡村氏所說「人 物」的第二義，直接稱之為「人才」，也許更恰當些。岡村氏之說，參《漢魏六朝的思想和文學》， 第八章〈劉邵《人物志》的人物論構想及其意圖〉，頁241-243。 28 同註 18，頁 44-48。
論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論 的「元一」之氣的稟賦之下，陰陽決定一個人的智慧才能，五行決定一個人的 形體性格，所受陰陽五行的不同，便造就在智慧才能上、形體性格上形形色色 各種不同的人。這便是劉卲才性理論形上學的依據，而劉卲也就以這樣的認知 與信念為基礎，展開他獨特的才性理論。 首先他先說明所受陰陽不同的影響與區別，他說： 凡人之質量，中和最貴矣。中和之質，必平淡無味，故能調成五材，變 化應節。是故觀人察質，必先察其平淡，而後求其聰明。聰明者，陰陽 之精。陰陽清和，則中叡外明。聖人淳耀，能兼二美。知微知章，自非 聖人，莫能兩遂。故明白之士，達動之機，而暗於玄慮。玄慮之人，識 靜之原，而困於速捷。猶火日外照，不能內見；金水內暎，不能外光。 二者之義，蓋陰陽之別也。29 在各種不同質性人才中，聖人是最高等級的，因為聖人稟賦陰陽諧和渾融，表 現平淡無味的中和之質，陰陽清和，則中叡外明，也只有聖人能知微知章。聖 人之下，所受陰陽質量不能清和或多或寡，可大別為兩類，劉卲依據先秦以來 「陰靜陽動」的觀念，認為受到陽影響較多的人，表現陽動的特質，而為「達 動之機，而暗於玄慮」的明白之士；受到陰影響較多的人，表現陰靜的特質， 而為「識靜之原，而困於速捷」的玄慮之人。明白之士與玄慮之人之所以不同， 成因就在於所受陰陽質量的不同。 接著劉卲說明五行和一個人形體性格形成的關係，他說： 若量其材質，稽諸五物，五物之徵，亦各著於厥體矣。其在體也，木骨、 金筋、火氣、土肌、水血，五物之象也。五物之實，各有所濟。是故骨 植而柔者，謂之弘毅。弘毅也者，仁之質也。氣清而朗者，謂之文理。 文理也者，禮之本也。體端而實者，謂之貞固。貞固也者，信之基也。 筋勁而精者，謂之勇敢。勇敢也者，義之決也。色平而暢者，謂之通微。 通微也者，智之原也。五質恒性，故謂之五常矣。五常之別，列為五德。 是故溫直而擾毅，木之德也。剛塞而弘毅，金之德也。愿恭而理敬，水 之德也。寬栗而柔立，土之德也。簡暢而明砭，火之德也。雖體變無窮， 29 同註 26，頁 18。
呂光華 興大人文學報第四十三期 猶依乎五質。故其剛柔明暢貞固之徵，著於形容，見乎聲色，發乎情味， 各如其象。30 五行中的木影響一個人的骨架，金影響一個人的筋脈，火影響一個人的氣性， 土影響一個人的肉體，水影響一個人的血色。五行木金火土水的稟受，就表現 在一個人身體的骨筋氣肌血五個部分。其中木骨影響一個人弘毅的性格，結合 五常則是仁的根本、金筋影響一個人勇敢的性格，結合五常則是義的根本、火 氣影響一個人文理的性格，結合五常則是禮的根本、土肌影響一個人貞固的性 格，結合五常則是信的根本、水血影響一個人通微的性格，結合五常則是智的 根本。所以一個人性格溫直而擾毅，是表現木屬性的美德，性格剛塞而弘毅，31 是表現金屬性的美德，性格簡暢而明砭，是表現火屬性的美德，性格寬栗而柔 立，是表現土屬性的美德，性格愿恭而理敬，是表現水屬性的美德。人的內在 性格，雖千變萬化，各有不同，但基本上總不離這五種本質，會表露外顯於一 個人的形容、聲色、情味之中。 依據上述的原理，劉卲認為要徵知一個人的才性，必須結合一個人內在外 在表現的九個方面來觀察，他把這叫做「九徵」，他說︰ 物生有形，形有神精。能知精神，則窮理盡性。性之所盡，九質之徵也。 然則平陂之質在於神，明暗之實在於精，勇怯之勢在於筋，彊弱之植在 於骨，躁靜之決在於氣，慘懌之情在於色，衰正之形在於儀，態度之動 在於容，緩急之狀在於言。32 人有外在的形體，有外在的形體就有內在的精神，鑒識一個人的才性，能夠透 過外在形體的各種表現，而察識到一個人的內在精神，那就可以說是到達鑒識 30 同註 26，頁 21-24。 31 陳喬楚以為此「弘毅」當作「彊義」，蓋劉卲此處講五行之德，實依據《尚書．皐陶謨》所舉「寬 而栗、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、彊而義」九德組合變化而 來，如木之德，即組合「直而溫」、「擾而毅」而成，其說信而有徵，可以依從，且上文「骨植而 柔者，謂之弘毅」，則「弘毅」當屬木德，此處言金德，自當以「彊義」為是。陳氏之說詳參陳喬 楚註譯：《《人物志》今註今譯》（台北：台灣商務印書館股份有限公司，1996 年），上卷，〈九徵第 一〉，頁22-23。 32 同註 26，頁 29-34。
論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論 才性的最高境界了。這裡所謂的「窮理盡性」，語源雖出自《易經．說卦》： 「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」33但只是用它字面的意思，意 謂窮盡才性之理，蓋《人物志》旨趣在才性而不在德性。34所謂「九徵」，就 是指分別由神、精、筋、骨、氣、色、儀、容、言九方面，觀查一個人的平陂、 明暗、勇怯、彊弱、躁靜、慘懌、衰正、態度、緩急各種表現。 依據九徵表現的或「至」或「違」，劉卲把人物的等級分成五等，他說： 其為人也，質素平澹，中叡外朗，筋勁植固，聲清色懌，儀正容直，則 九徵皆至，則純粹之德也。九徵有違，則偏雜之材也。三度不同，其德 異稱。故偏至之材以材自名，兼材之人以德為目，兼德之人更為美號。 是故兼德而至，謂之中庸。中庸也者，聖人之目也。具體而微，謂之德 行。德行也者，大雅之稱也。一至謂之偏材。偏材，小雅之質也。一徵 謂之依似。依似，亂德之類也。一至一違，謂之間雜。間雜，無恒之人 也。無恒、依似，皆風人末流。末流之質，不可勝論，是以略而不槩也。 35 什麼是「至」，什麼是「違」？〈八觀〉篇說：「夫質有至有違」，36所謂「質」 是指先天的才性稟賦，在這裡就是指上述的神之平陂、精之明暗、筋之勇怯、 骨之彊弱、氣之躁靜、色之慘懌、儀之衰正、容之態度、言之緩急。平陂、明 暗、勇怯、彊弱、躁靜、慘懌、衰正、態度、緩急，是九組價值相對反的概念； 37而「至」與「違」則是就這些先天的才性稟賦後天發展的結果而言。「至」 是指順著先天的才性稟賦正向的發展完成圓熟；「違」則是指不僅未順著先天 的才性稟賦正向的發展，甚且是往負面的、相反的方向發展。依據九徵表現的 或「至」或「違」，劉卲把人物的等級分成五等。第一等是「質素平澹，中叡 外朗，筋勁植固，聲清色懌，儀正容直，則九徵皆至，則純粹之德也」的聖人， 第二等是雖非「九徵皆至」，但有二至以上的，劉卲稱之為「兼材之人」，第 33 〈說卦第九〉，《十三經注疏．周易》（台北：藝文印書館，1981 年 8 版），頁 183。 34 牟宗三先生說︰「此所盡之性，所窮之理，乃才質之性，才質之理。」同註 18，頁 55。 35 同註 26，頁 34-35。 36 李崇智，〈八觀第九〉，《《人物志》校箋》（成都：巴蜀書社，2001 年），頁 156。 37 此處的「態度」是反義連文，「態」通慝，奸邪、邪惡之意；「度」，法度、合於法度之意。同註26， 頁36。
呂光華 興大人文學報第四十三期 三等是「一至謂之偏材」的偏材之人，第四等是「一徵謂之依似」，也就是「九 徵」中的一種似乎發展成熟，但其實沒有的依似之人，第五等是「一至一違， 謂之間雜」，也就是「九徵」中的一種有時表現發展成熟，但有時又向負面的、 相反的方向發展，呈現不穩定的狀態，這種叫做間雜之人。38第四等的依似之 人和第五等間雜之人，相較於前三等，是所謂的「風人末流」，其實也就是指 沒有什麼特殊才幹的絕大多數的一般人，而這兩類的人可以說多不勝數，所以 也就不是劉卲要討論的重點了。 劉卲鑒別人物的目的，本為國家設官分職尋找相應的適當人才，所以對前 三等人，那種人才適合擔任那種官職，他也提出說明。第一等的「九徵皆至」 的聖人，他說：「主德者，聰明平淡，總達眾材，而不以事自任者也。」39其 實指的就是一國之君，這種人絕無僅有，所以也不是劉卲要談論的重點，劉卲 《人物志》真正感興趣要解決的問題，其實集中在他稱之為「兼材之人」和「一 至謂之偏材」這兩等人。那麼這兩等人，那類的人適合那種官職呢？他先把兼 材、偏材綜合成十二大類的專門人才，他說： 蓋人流之業，十有二焉。有清節家，有法家，有術家，有國體，有器能， 有臧否，有伎倆，有智意，有文章，有儒學，有口辨，有雄傑。若夫德 行高妙，容止可法，是謂清節之家，延陵、晏嬰是也。建法立制，彊國 富人，是謂法家，管仲、商鞅是也。思通道化，策謀奇妙，是謂術家， 范蠡、張良是也。兼有三材，三材皆備，其德足以厲風俗，其法足以正 天下，其術足以謀廟勝，是謂國體，伊尹、呂望是也。兼有三材，三材 皆微，其德足以率一國，其法足以正鄉邑，其術足以權事宜，是謂器能， 子產、西門豹是也。兼有三材之別，各有一流。清節之流，不能弘恕， 好尚譏訶，分別是非，是謂臧否，子夏之徒是也。法家之流，不能創思 遠圖，而能受一官之任，錯意施巧，是謂伎倆，張敞、趙廣漢是也。術 家之流，不能創制垂則，而能遭變用權，權智有餘，公正不足，是謂智 意，陳平、韓安國是也。凡此八業，皆以三材為本。故雖波流分別，皆 為經事之材也。能屬文著述，是謂文章，司馬遷、班固是也。能傳聖人 38 關於依似之人、間雜之人如何分辨，劉卲在〈八觀〉篇「何謂觀其奪救，以明間雜？」、「何謂 觀其感變，以審常度？」、「何謂觀其所由，以辨依似？」諸段落，另有說明，此不具論。 39 同註 24，頁 73。
論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論 之業，而不能幹事施政，是謂儒學，毛公、貫公是也。辯不入道，而能 應對資給，是謂口辯，樂毅、曹丘生是也。膽力絕眾，材略過人，是謂 驍雄，白起、韓信是也。凡此十二材，皆人臣之任也。40 他把兼材、偏材綜合成清節家、法家、術家、國體、器能、臧否、伎倆、智意、 文章、儒學、口辨、雄傑等十二大類的專門人才，而且各舉歷史人物為例，從 這十二大類的專門人才論次的次序來看，政治功利實用的目的、意味十分濃厚， 而這其實也十分符合魏國自曹操以來崇尚法術刑名的時代政治氛圍。41從他這 十二大類的專門人才論次的次序來看，依政治功利實用價值分為三個層次，第 一個層次也是最重要的是清節家、法家、術家這三種人才，包括國體，也就是 兼有這三材且「三材皆備」的人，也包括器能，也就是兼有這三材而「三材皆 微」的人。第二個層次是從清節家、法家、術家流衍而出的所謂「兼有三材之 別，各有一流」，也就是從清節家、法家、術家流衍而出卻不純備而帶有一些 缺點的，包括從清節家流衍而出的臧否，從法家流衍而出的伎倆，以及從術家 流衍而出的智意。總上，跟清節家、法家、術家直接相關的人才流業，劉卲說 「凡此八業，皆以三材為本」，十二而占其八。最後第三個層次才是跟清節家、 法家、術家比較沒有關係的文章、儒學、口辨、雄傑四種人才。以兼材、偏材 而論，十二大類中國體、器能為兼材之人，而清節家、法家、術家、臧否、伎 倆、智意、文章、儒學、口辨、雄傑等十大類為偏材之人。 至於這十二大類的專門人才，各適合什麼樣的官職呢？結合聖人國君的職 能，劉卲說： 主德者，聰明平淡，總達眾材，而不以事自任者也。是故主道立，則十 二材各得其任也。清節之德，師氏之任也。法家之材，司寇之任也。術 家之材，三孤之任也。三材純備，三公之任也。三材而微，冢宰之任也。 臧否之材，師氏之佐也。智意之材，冢宰之佐也。伎倆之材，司空之任 也。儒學之材，安民之任也。文章之材，國史之任也。辯給之材，行人 40 同註 24，頁 63-65。 41 唐•房玄齡等撰，《新校本晉書》（台北：鼎文書局，1990 年），卷四十七〈傅玄傳〉：「近者魏武好 法術，而天下貴刑名。」頁1317。
呂光華 興大人文學報第四十三期 之任也。驍雄之材，將帥之任也。是謂主道得而臣道序，官不易方，而 太平用成。42 國君「聰明平淡」，能鑒別各種人才，而他的職能是「總達眾材而不以事自任 者也」，這就是所謂的「主道」，主道立，量能授官，十二大類的專門人才人 才便能適才適所。能這樣「主道得而臣道序」，那麼國家政治便能上軌道，完 成太平王業。
四、
《人物志》的修養論
上述劉卲《人物志》的才性理論，由於一個人的才能是受陰陽五行影響， 來自先天的稟賦，所以一般稱之為「命定論」，牟宗三先生稱之為「命定主義」， 說： 「用氣為性」，其底子是材質主義。而父母施氣，甚至整個天地施氣，皆 自然而然，並非有意而然。故材質主義必函自然主義。而同時因「性成 命定」，則亦必函命定主義。43 如果劉卲《人物志》的才性理論是「命定論」，那麼「性成命定」，也就沒有什 麼修養論的存在空間，然而給劉卲的才性理論冠上一個「命定論」的名稱，卻 未必完全合適，好像帶了一頂不完全合身的帽子。所謂「命定論」，其實也是「決 定論」的一種，所謂「決定論」即指事物存在和發展過程，本身具有因果性、 必然性和規律性。然而如上文所討論，〈八觀〉篇說：「夫質有至有違」，所 謂「質」是指先天的才性稟賦，而「至」與「違」則是就這些先天的才性稟賦 後天發展的結果而言，「至」是指順著先天的才性稟賦正向的發展完成圓熟； 「違」則是指不僅未順著先天的才性稟賦正向的發展，甚且是往負面的、相反 的方向發展。依此，嚴格說來劉卲所謂的「質」，這先天的稟賦，其實只是一 種傾向、一種潛能，就後天的結果而言，它有可能往「至」的方向發展，也可 42 同註 24，頁 73。 43 牟宗三，〈王充之性命論〉，《才性與玄理》（台北：台灣學生書局，1980 年修訂五版），第一章，頁 35。論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論 能往「違」的方向發展，此間不得不承認存在一個談修養論的空間。 〈流業〉篇說︰「主德者，聰明平淡，總達眾材，而不以事自任者也。是 故主道立，則十二材各得其任也。……若道不平淡，與一材同好，則一材處權， 而眾材失任矣。」44如果說《人物志》的才性理論是「命定論」，則聖人之德「聰 明平淡，總達眾材」定有其必然性，又怎麼會有「道不平淡，與一材同好」的 情況發生呢？〈七繆〉篇也說：「是故性同而材傾，則相援而相賴也。性同而 勢均，則相競而相害也。此又同體之變也。」又怎麼會有「性同而材傾」的現 象呢？則此中必有後天修養工夫之可說，方能妥適圓滿解釋說明。 然則劉卲《人物志》才性理論之修養論為何？如前文所論，對《人物志》 性質目的的看法不同，詮釋了解也就不同，甚至可能產生錯誤。如前舉大陸學 者姚維、高華平等人認為《人物志》一書的最終目的，是為建構并追求一種理 想人格模式，或者認為魏晉玄學的最根本主題就是如何培養理想的人格或美的 人格，而劉卲《人物志》一書，正是在這樣的思想背景之下產生的。因此，在 談到劉卲《人物志》的修養論問題，姚維說： 進德即道德修養，也即人性的修養，是向最高的人格境界邁進的途徑。 劉劭在論述人的質性偏頗時提出：“及其進德之日不止，揆中庸以戒其 材之拘抗。”一般人在稟賦天性時往往不完滿，有所偏失。“故善有所 章，而理有所失”，那就要戒除偏失，以中庸為標準為尺度不斷修養進 德，……劉劭之進德的修養途徑是試圖從根本上，即質性上加以調整， 以達到質性的平衡，使其成為平淡之人。45 姚維這邊的說法有幾個問題，第一個問題是對「進德」二字的理解，劉卲《人 物志》的確在〈體別〉篇提到「進德」一詞，然德性問題並非劉卲《人物志》 關心的重點，所以這裡「進德」一詞之所指，其實並非道德意義之「進德」，而 是指順著先天的才性稟賦正向發展之義。第二個問題是有移花接木，斷章取義 的嫌疑。姚維所引〈體別〉之文「及其進德之日不止，揆中庸以戒其材之拘抗。」 原文是「及其進德之日不止，不止揆中庸以戒其材之拘抗。」此處「不止」是 44 同註 24，頁 73。 45 同註 4，頁 65-67。
呂光華 興大人文學報第四十三期 不能、或無法之意，故劉昞注曰：「抗者自是以奮勵，拘者自是以守局。」46也 就是說一種個性能力有其長亦有其短，若非中庸平淡的聖人，則其長處即其短 處，其短處即其長處，培養那種個性能力的長處，而那種個性能力的短處亦隨 之暴露增長，無法取長去短。〈體別〉篇這兩句之前所說的「夫拘抗違中，故善 有所章，而理有所失。是故厲質剛毅，材在矯正，失在激訐」云云，講的就是 這個道理。 劉卲《人物志》的確有其修養工夫之可論，但絕非所謂「劉劭之進德的修 養途徑是試圖從根本上，即質性上加以調整，以達到質性的平衡，使其成為平 淡之人。」以劉卲的觀點來說想在「質性上加以調整，以達到質性的平衡，使 其成為平淡之人。」最後的結果恐怕是畫虎不成反類犬。茍非先天稟賦有此潛 能，是不可能透過後天學養，從普通人變成偏材之人，從偏材之人變成兼材之 人，從兼材之人變成中庸平淡的聖人。其實偏材在這些個性能力上不可避免所 暴露的缺點，還是鑒別人才的一個觀察點、切入點，劉卲說： 何謂觀其所短，以知所長？夫偏材之人，皆有所短。故直之失也訐，剛 之失也厲，和之失也愞，介之失也拘。夫直者不訐，無以成其直。既悅 其直，不可非其訐。訐也者，直之徵也。剛者不厲，無以濟其剛。既悅 其剛，不可非其厲；厲也者，剛之徵也。和者不愞，無以保其和。既悅 其和，不可非其愞。愞也者，和之徵也。介者不拘，無以守其介。既悅 其介，不可非其拘；拘也者，介之徵也。然有短者，未必能長也；有長 者必以短為徵。是故，觀其徵之所短，而其材之所長可知也。47 個性能力上有短處的人不一定有此個性能力上的長處，但偏材之人若個性能力 上有所長，必以此個性能力上之所短為特徵，觀其所短乃所以知其所長。如姚 維之所說，則即使是偏材，欲造聖人中庸平淡之境則未必，而偏材寸長恐怕都 保不住了。48 46 李崇智，〈體別第二〉，《《人物志》校箋》（成都：巴蜀書社，2001 年），頁 45。 47 同註 36，頁 190-191。 48 論劉卲《人物志》修養論問題，江建俊，《漢末人倫鑒識之總理則——劉卲《人物志》研究》（台 北：文史哲出版社，1983 年）第二篇第二章有〈修養論〉一節，說：「東漢重名教，人漸向外效慕， 德行非自內發而顯得虛飾，故劉卲特加矯正，而強調『平淡』，……因自覺人性之偏頗不足，拘抗 違中，為補救其失，以得人格之全，故當釋忿去爭，卑遜自持也。」（頁76）又如郭模《人物志及
論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論 總之不只是偏材、即使是兼才之資，後天再怎麼修養也不可能成就中庸平淡的 聖人人格，所以劉卲說：「守業勤學，未必及材」，又說：「學不及材」。49很明 顯劉卲認為先天的稟賦資質，比後天的修養力學來得重要，但這並不表示人的 才能完全由先天稟賦決定，先天稟賦無此資質，後天力學固然無濟於事，但即 使先天有聖人中庸平淡之質，若無後天力學，亦斷不能成材。「學」可以說就是 劉卲《人物志》後天修養工夫之所在，他說： 夫學，所以成材也。 凡偏材之性，二至以上，則至質相發，而令名生矣。是故骨直氣清，則 休名生焉。氣清力勁，則烈名生焉。勁智精理，則能名生焉。智直強愨， 則任名生焉。集於端質，則令德濟焉。加之學，則文理灼焉。 鈞材而好學，明者為師。50 先天有此稟賦，還需後天力學，才能成材。至質相發，能生令名，加之學，則 文理灼然鮮明。鈞材好學，明者為師。凡此都足以證明劉卲雖然認為先天的稟 賦資質，比後天的修養力學來得重要，但並不因此廢棄後天力學，如無後天力 學縱使先天稟賦再好，也不過是暴殄天物罷了。 然則要學什麼？怎麼學呢？關於這些劉卲雖然沒有說得很明白，但也不是 毫無表示，他說： 夫理有四部，……若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。法制正事，事 之理也。禮教宜適，義之理也。人情樞機，情之理也。51 劉卲總結天地之理有四，即道理、事理、義理、情理。牟宗三先生解釋這四理 說：「道理是屬形上學的，事理是屬政治社會的，義理是屬於禮樂教化的，情 注校證》（台北：文史哲出版社，1987 年）說：「凡上所述，皆為偏至之格，其體別各有所長，然 人格之發展，在臻於完美，使偏材者進而為兼德，再由兼德者，進而中庸。」（頁24）其誤略同姚 維。 49 同註 36，頁 192-193。 50 同註 46，頁 61。同註 36，頁 165-166、193。 51 李崇智，〈材理第四〉，《《人物志》校箋》（成都：巴蜀書社，2001 年），頁 80-81。
呂光華 興大人文學報第四十三期 理是屬於人情屈伸進退之幾微的。此皆是與生活密切相連的具體的內容之理。」 52就學習客體對象而言，天地既總結有此四理，則所謂學，所學亦不外是四理。 然而更重要的是面對學習的客體對象──四理，學習主體當如何學習呢？ 他說： 四理不同，其於才也，須明而章，明待質而行。是故質於理合，合而有 明，明足見理，理足成家。是故質性平淡，思心玄微，能通自然，道理 之家也。質性警徹，權略機捷，能理煩速，事理之家也。質性和平，能 論禮教，辯其得失，義禮之家也。質性機解，推情原意，能適其變，情 理之家也。53 他認為理的學習跟才有密切的關係，所謂「明待質而行」，尤其就偏材而言， 四理的性質與範疇都有不同，「質於理合，合而有明，明足見理，理足成家。」 也就是說主體先天稟賦的傾向，與所學客體事理相合相應，才能產生好的學習 效果，進而成為某一方面的專家。若不顧性之所近，胡亂學習，就叫做「以性 犯明」，「以性犯明」則學習事倍功半，有得有失，難能成家。他說： 四家之明既異，而有九偏之情。以性犯明，各有得失。剛略之人，不能 理微。故其論大體，則弘博而高遠，歷纖理，則宕往而疏越。抗厲之人， 不能回撓。論法直，則括處而公正，說變通，則否戾而不入。堅勁之人， 好攻其事實。指機理，則穎灼而徹盡，涉大道，則徑露而單持。辯給之 人，辭煩而意銳。推人事，則精識而窮理，即大義，則恢愕而不周。浮 沉之人，不能沉思。序疏數，則豁達而傲博，立事要，則爁炎而不定。 淺解之人，不能深難。聽辯說，則擬鍔而愉悅，審精理，則掉轉而無根。 寬恕之人，不能速捷。論仁義，則弘詳而長雅，趨時務，則遲緩而不及。 溫柔之人，力不休彊。味道理，則順適而和暢，擬疑難，則濡愞而不盡。 好奇之人，橫逸而求異。造權譎，則倜儻而瓌壯，案清道，則詭常而恢 迂。此所謂性有九偏，各從其心之所可以為理。54 胡亂學習，以性犯明的結果，是「各從其心之所可以為理」，自然無法明理成 52 同註 18，頁 63。 53 同註 51，頁 82-83。「義禮之家也」，李崇智校箋以為「禮當作『理』」。 54 同註 51，頁 84。「性有九偏」，李崇智校箋以為「性當作『情』」。
論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論 家。
五、結語
劉卲《人物志》的性質目的及其修養論，密切相關。對《人物志》性質目 的的看法不同，詮釋了解也就不同，而對其修養論的看法也就有差異。 筆者以為劉卲寫此書政治實用的目的十分明顯，然而也有學者從審美角 度，認為這本書的性質目的，在於追求理想人格，建構人格生命的審美境界本 體。這種看法，大致綜合自湯用彤、李澤厚、宗白華、牟宗三諸先生的研究成 果。誠然建構追求完美的理想人格，是魏晉玄學發展的一個脈絡，一個當時重 要的議題，然而劉卲《人物志》是否適合擺入此一詮釋脈絡予以論述，不無疑 問。蓋劉卲《人物志》這本書的性質目的，並不在追求理想人格，建構人格生 命的審美境界本體，因此重點也不在談人如何能夠超凡入聖，實現所謂的「理 想人格」，與建構「一個人格審美境界的本體」。此外認為《人物志》是以審美 的判斷而展示一種人格美學的境界，這對政治實用功能性、認知性極強的《人 物志》來說，也顯得格格不入。 關於《人物志》的才性理論，劉卲認為人才的根本是來自人天賦的才性， 而鑒識天賦才性的道理十分微妙深奧，因此並不是件容易的事，但也不是不可 能。劉卲承繼漢人「氣化宇宙論」的觀點，依據先天陰陽五行所稟受之不同， 把人分成五等，第一等是聖人，第二等是兼材之人，第三等是偏材之人，第四 等是依似之人，第五等是間雜之人。第四等的依似之人和第五等間雜之人，其 實也就是指沒有什麼特殊才幹的絕大多數的一般人，而這兩類的人可以說多不 勝數，所以也就不是劉卲要討論的重點，而第一等的聖人，其實也就是國君， 這種人舉世絕無僅有，也不是劉卲要討論的重點。 劉卲鑒別人物的目的，本為國家設官分職尋找相應的適當人才，所以他把 兼材、偏材綜合成清節家、法家、術家、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文 章、儒學、口辨、雄傑等十二大類的專門人才，而且各舉歷史人物為例，說明 這十二大類的專門人才，各適合什麼樣的政府官職。從這十二大類的專門人才 論次的次序來看，政治功利實用的目的、意味十分濃厚，而這其實也十分符合 魏國自曹操以來崇尚法術刑名的時代政治氛圍。呂光華 興大人文學報第四十三期 最後，關於《人物志》的修養論，由於劉卲《人物志》的才性理論，主張 一個人的才能是受陰陽五行影響，來自先天的稟賦，所以一般稱之為「命定論」， 牟宗三先生稱之為「命定主義」。如果劉卲《人物志》的才性理論是「命定論」， 那麼「性成命定」，也就沒有什麼修養論的討論空間，然而給劉卲的才性理論冠 上一個「命定論」的名稱，卻未必完全合適。所謂「命定論」，其實也是「決定 論」的一種，所謂「決定論」即指事物存在和發展過程，本身具有因果性、必 然性和規律性。然而劉卲認為「夫質有至有違」，所謂「質」是指先天的才性 稟賦，而「至」與「違」則是就這些先天的才性稟賦後天發展的結果而言，「至」 是指順著先天的才性稟賦正向的發展完成圓熟；「違」則是指不僅未順著先天 的才性稟賦正向的發展，甚且是往負面的、相反的方向發展。依此，嚴格說來 劉卲所謂的「質」，這先天的稟賦，其實只是一種傾向、一種潛能，就後天的 結果而言，它有可能往「至」的方向發展，也可能往「違」的方向發展，此間 不得不承認存在一個談修養論的空間。 然則在劉卲《人物志》才性理論之下，其修養論主張為何？如前文所論， 對《人物志》性質目的的看法不同，詮釋了解也就不同，甚至可能產生錯誤。 有些學者認為認為《人物志》一書的最終目的，是為建構并追求一種理想人格 模式，或者認為《人物志》的最根本主題就是如何培養理想的人格或美的人格， 因此，在談到劉卲《人物志》的修養論問題，他們主張「劉劭之進德的修養途 徑是試圖從根本上，即質性上加以調整，以達到質性的平衡，使其成為平淡之 人。」其實按劉卲的才性理論，茍非先天稟賦有此潛能，是不可能透過後天學 養，從普通人變成偏材之人，從偏材之人變成兼材之人，從兼材之人變成中庸 平淡的聖人。劉卲曾說：「學不及材」，很明顯劉卲認為先天的稟賦資質，比後 天的修養力學來得重要，但這並不表示人的才能完全由先天稟賦決定，先天稟 賦無此資質，後天力學固然無濟於事，但劉卲也說過：「夫學，所以成材也」， 即使先天有聖人中庸平淡之質，若無後天力學，亦斷不能成材，「學」可以說就 是劉卲《人物志》後天修養工夫之所在。 然則要學什麼？怎麼學呢？關於這些劉卲雖然沒有說得很明白，但也不是 毫無表示，他總結天地之理有四，即道理、事理、義理、情理。天地既總結有 此四理，則所謂學，所學亦不外是四理。而更重要的是面對學習的客體對象—— 四理，學習主體當如何學習呢？他認為理的學習跟才有密切的關係，所謂「明
論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論 待質而行」，尤其就偏材而言，四理的性質與範疇都有不同，他認為主體先天 稟賦的傾向，與所學客體事理相合相應，才能產生好的學習效果，進而成為某 一方面的專家。若不顧性之所近，胡亂學習，就叫做「以性犯明」，「以性犯 明」則學習事倍功半，有得有失，難能成家，自難成為國家可用之幹才。 總之稱劉卲的才性理論為命定論，是過度的強化了先天決定論的色彩，而 否定了劉卲並不排斥的後天力學的必要性。事實上嚴格的說，劉卲的才性理論 只是說明一個人才性稟賦的潛能與傾向，他還是保留了一定的後天學習的必要 性的空間，他的理論即使在今天，也無法全盤否定。因為我們不能否認即便可 以重塑李白、貝多芬、愛因斯坦的學習環境，步趨李白、貝多芬、愛因斯坦的 學習歷程，也絕不會出現另一個一模一樣的李白、貝多芬和愛因斯坦。更重要 的是李白、貝多芬、愛因斯坦若非學，也無以成其為李白、貝多芬、愛因斯坦。 而在這裡面也就存在著劉卲才性理論可能性的一些空間，而這也正（至少是部 分的）說明了為什偉大的詩人、音樂家、科學家……總是好學的，總是獨一無 二的。
參考文獻（依上文引用次序排列）
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論劉卲《人物志》的性質目的及其修養論
The Essence and Self-cultivation Theory
of Liu Shao’s Ren Wu Zhi
Kuang-hua Lu
∗Abstract
This thesis probes the essence and the self-cultivation theory in Ren Wu Zhi (Records of Personages) by Liu Shao, and states that they bear a close relationship to each other. Due to differences in interpreting the essence of Ren Wu Zhi, when one explains and comprehends it in various ways, one’s viewpoint on self-cultivation will differ. This thesis holds that Liu Shao obviously wrote the book for political and practical purposes. However, from an aesthetic angle, some scholars regard its essential purpose as pursuing ideal character and building the essence of an aesthetic state of character and life. This thesis considers that this point of view is totally incompatible with Ren Wu Zhi’s utilitarian functionality to politics and strong cognition.
As for the self-cultivation theory in Ren Wu Zhi, Liu Shao’s aptitude theory is usually called “fatalism”; he asserts that a person’s talent is a natural gift influenced by “yin yang wu xing” (negative, positive and the five elements). Nonetheless, it is not totally proper to label Liu Shao’s aptitude theory “fatalism.” Strictly speaking, the natural gifts mentioned by Liu Shao infer only one kind of aptitude and potentiality. An acquired consequence possibly develops positively or negatively, such as that one may never deny there is an existence of a field in which a self-cultivation theory can be discussed.
∗ Associate Professor, National Changhua University of Education; Adjunct Associate Professor, Division of Continuing Education, National Chung Hsing University
呂光華 興大人文學報第四十三期
The key point is “learning,” which determines natural gifts to develop positively or negatively after birth. We can say that “learning” in this book means self-cultivation after one is born. Liu Shao cites four principles of Heaven and Earth: i.e. metaphysics, philosophy, ethics, and social psychology, and so-called “learning” requires these four principles. On the whole, tagging Liu Shao’s aptitude theory as “fatalism” is to deny the existence of his self-cultivation theory, to overemphasize inborn determinism, and to ignore the necessity of diligent learning after birth that he doesn’t exclude.
Keywords: Liu Shao, Ren Wu Zhi (Records of Personages), aptitude, aptitude theory, self-cultivation theory
