行政院客家委員會 100 年度
補助大學校院發展客家學術機構計畫
計畫名稱：
西湖溪谷地客家人文空間的圕成與發展：聚落、文化、族群、產業整
合型研究
空間聚落—子計畫二：西湖溪谷地客家聚落空間結構及宗教神聖空間
計畫主持人：(潘朝陽教授)
壹、 前言：
清代以降大批客家人始能橫渡黑水溝的惡浪而梯山航海移墾臺灣，稍晚於漳 泉等閩南移民。除了最早時期前往下淡水河以東的屏東區域，多數是在乾隆時 代，才能從今日桃竹苗三縣的沿海河口登陸，展開拓墾生涯，因此，上溯溪河的 河谷沖積平原而逐漸開拓田園建立聚落，發展客家人的人文空間，乃是北區客家 人的拓墾之空間形態。數年前，臺灣客家學之研究者和學術群，已經針對新竹苗 栗這兩縣的客家大本營推出了一個「四溪計畫」的整合型研究計畫，這「四溪」 是指新竹的鳳山、頭前兩溪；苗栗的中港、後龍兩溪。苗栗縣還有一條沒有那麼 大範圍流域面積的溪流：西湖溪，其客家人之拓墾土地建立聚落發展其人文空間 的區域性整合研究，卻一直受到忽視。 筆者對於西湖溪谷地客家人之人文空間建構發展的前置性研究，卻發現它是 一條具有完整性和發展性的客家人生活世界之流域。深值進行調查、記錄、詮釋， 同時運用現代 GIS 的技術以數位圖像化西湖溪谷地客家人的人文空間之內容，亦 甚重要。居於應該依據「區域的開發歷史學」和「區域的開發地理學」之綜合型 架構以建立臺灣客家族群之區域論述的學術志業和動機，筆者特邀另外三位學者 共四人，共同規劃苗栗縣西湖溪谷地的客家聚落拓墾與發展，也就是這個谷地流 域的客家人之人文空間結構的整合研究計畫。謹陳明於下：貳、執行情形
一、計畫之執行概況：
四個子計劃，執行近一年，均發現西湖溪流域之範圍，超出四位研
究主持人之預想，第一年其實只能就部分內容進行調查與研究，譬如
本子計劃實際操作之結果，僅能以下游的西湖鄉之行政範圍作出有關
聚落與宗教之空間結構的基本研究。
二、預算支用情形：
會計年度：100 年 支出日期 金 額（新臺幣） 年 月 日 摘要 百萬 十萬 萬 千 百 十 元 人事費 100 5 19 100 年 1~5 月計畫主持費 5 0 0 0 0 100 5 19 100 年 1~5 月計畫兼任助理費 2 5 0 0 0 100 6 28 100 年 6 月計畫主持費 1 0 0 0 0 100 6 28 100 年 6 月計畫兼任助理費 5 0 0 0 100 8 8 100 年 7 月計畫主持費 1 0 0 0 0 100 8 8 100 年 7 月計畫兼任助理費 5 0 0 0 100 9 14 100 年 8 月計畫主持費 1 0 0 0 0 100 9 14 100 年 8 月計畫兼任助理費 5 0 0 0 100 9 28 100 年 8 月計畫臨時人員工作費 3 0 0 0 100 10 11 100 年 9 月計畫主持費 1 0 0 0 0 100 10 11 100 年 9 月計畫兼任助理費 5 0 0 0 100 10 11 100 年 9 月計畫臨時人員工作費 1 6 5 0 100 10 18 100 年 10 月計畫主持費 1 0 0 0 0 100 10 18 100 年 10 月計畫兼任助理費 5 0 0 0 100 10 18 100 年 10 月計畫臨時人員工作費 1 7 0 0 100 11 29 100 年 11 月計畫主持費 1 0 0 0 0 100 11 29 100 年 11 月計畫兼任助理費 5 0 0 0 100 11 29 100 年 11 月計畫臨時人員工作費 4 6 5 0 小計 1 7 6 0 0 0 業務費 100 10 11 主持人潘朝陽執行計畫田野調查國內出 差旅費(100.3.27/4.3/6.4/7.7/9.11~12) 6 6 5 0 100 11 28 主持人潘朝陽執行計畫田野調查國內出差旅費 (100.10.1~2/10.15~16/11.5~6/11.26~27) 9 6 4 0 100 11 28 主持人潘朝陽執行計畫田野調查訪談費 3 位(100.10.1/11.26~27) 1 5 0 0 100 11 29 文具用品 2 1 0 小計 1 8 0 0 0 雜支 100 6 28 郵資 1 7 5 100 10 11 文具用品 2 7 8 4 100 10 11 影印費 4 1 4 100 10 11 郵資 8 5 100 11 29 影印費 2 5 4 2 小計 6 0 0 0 合 計 2 0 0 0 0 0參、檢討與建議：
一、成果效益：
完成西湖溪流域的西湖鄉地區的聚落與宗教之空間結構的基本研
究，計兩章論文如第四項。
二、與原訂計畫之落差及原因分析：
（１）第一年其實執行沒有十二個工作月，大約只有八個工作
月，田野工作之時間事實上不足。
（２）進行研究，在過程中發現內容非常豐富、複雜，整條西
湖溪的三鄉，其實宜以三年期的研究時程才能完成。
三、建議事項：
（１）每年實際工作月能盡量有十二個月。
（２）請貴會繼續同意本整合團隊的西湖溪谷地之研究，獲得
第二年的經費支持。
四、結論：
本整合研究計畫的第二個子計畫，進行西湖溪谷地客家聚落空間與宗
教神聖空間的調查研究。從五月至十一月的初步調查和研究，其結果
約有下列數點：
(1)本研究在西湖溪谷地的三湖、四湖、五湖等三個屬於西湖鄉行政
區中沿溪之村莊進行調查，發現其聚落空間和宗教神聖空間，與
多年之前本子計畫主持人的先行性研究時期之狀況，沒有太多變
化，換言之，西湖溪谷地的下游區的西湖鄉內的沿溪而存在的三
個村莊，由於本鄉之離開臺灣三級產業主要交通運輸路線之區位
有一段距離，所以，其基本空間形態並無太大的變動。以村莊的
聚落空間言，三個村莊在其鄉間的交通動線之山河之間的谷地平
原中發展成一級產業為主的小集村，空間形態是一條鄉村的來往
單線之公路為其中軸，而街屋在路之兩側築造，街屋的後面則是
丘陵坡面或是西湖溪的河床。 此之外，則是沿溪谷而散落建築的
散村型家屋。其中以鄉街而存在的為三湖村、金獅村以及店仔街、
五湖村，而四湖村則屬於散佈在河階面上的家屋。空間構造上，
小集村以及散村家屋的四周則屬於一級產業的生產，本來屬於客
家人的水稻業，但近些年來，逐漸轉型為經濟作物的文旦柚。
(2)在這些村莊中，客家人的民間信仰之大小廟宇構成了神聖空間。
以較大規模的三湖村、金獅村以及店仔街三個聚落整合而成的最
大集村地區而言，依調查就有媽祖廟、玄天上帝廟及三恩主廟。
它們分別形成為這個較大聚落的神聖中心，而在聚落四周則有土
地公祠的分布，形成了大廟與較小的土地公祠形構而成的村莊的
神聖空間。而五湖村亦有三間大廟，都供奉三恩主，屬於晚清傳
來臺灣的鸞堂崇拜叢或恩主公崇拜叢，這樣的民間宗教信仰在客
家人的區域，是最重要的崇拜，西湖鄉的恩主公崇拜最為興盛，
成為客家人聚落的神聖中心，五湖村就是這樣的客家村莊，而在
其周遭，是土地公祠分布其間，形成大神廟與小土地公祠共同結
構而成的神聖空間性。
(3)關於銅鑼鄉和三義鄉的聚落空間和宗教神聖空間，有待於第二年
和第三年的接續性研究來完成。再者，筆者認為除了聚落內的民
間宗教之廟宇的調查之外，離開谷地軸線較遠的丘陵臺地面上的
神聖空間可說是第二系統的空間路線，亦有待第二年和第三年進
一步的調查研究和詮釋。
肆、研究成果全文：
西湖溪谷地客家聚落空間結構及宗教神聖空間
潘朝陽
本研究第一年先行就西湖溪的西湖鄉地區進行聚落與宗教空間的 基礎詮釋，區分為兩大章，其內容分述如下。壹、打哪叭溪谷地（西湖溪各地）客家文化區域的墾建經營
1. 土牛溝與客家人入墾
臺灣苗栗的西湖溪舊稱為烏眉溪，原稱打哪叭溪，「打哪叭」音譯自平埔族 道卡斯族語，今已不知其本意。其發源於關刀山溪北坡，上游數度轉折，至三義 北側，順銅鑼斷層線北流，在銅鑼竹森村附近，轉向西北流，經西湖鄉，在三湖 村後的下游河段，多為南北流路，於龍港西面匯入後龍溪口。沿河兩岸的河階面 為農墾集中地區，也是聚落集中的精華區。1 沿打哪叭溪谷地形成的聚落多為來自粵東的客家移民建立的，在西湖鄉行政 區內，多以「湖」命名，但此區卻了無湖泊。關於此區聚落的「湖」字來由，有 兩種解釋：一說是打哪叭溪之原始河川地形原屬河床淤積不厚，有許多河水侵蝕 挖掘而成的深潭大澤，沿溪谷而上，共有頭湖、二湖、三湖、四湖、五湖等；另 一說則認為「湖」乃客家話「窩湖」的簡稱，窩湖者山間盆地也。清朝前葉來此 谷地初墾建立聚落的粵東客家先民，從打哪叭溪河口始墾而沿溪上溯，依序創建 了聚落，他們以河口為起點，所開墾的第一個山間盆地中的聚落稱「頭湖」，依 此類推而有二湖、三湖、四湖、五湖、九湖等地名和村莊的產生。2 清廷治理臺灣嚴分漢人和原住民族的生活領域，康熙末年鑒於「朱一貴之變」 多有從內山闖出造反的漢人無賴，且擔心內山原住民出來而與漢人產生衝突，因 此在漢番易於出入的要口處立石為界，以期禁絕漢人入墾原住民族的生存區域， 此即著名的清代臺灣「漢番界碑」。3然而僅僅立石為界，實形同虛設，並不能禁 作者：臺灣師大東亞學系、地理系合聘教授兼國際與僑教學院院長 1 黃鼎松，《苗栗開拓史話》，頁 29，苗栗縣文化中心，1991。 2 黃鼎松，同上註，但頭湖和二湖在今後龍鎮行政區內，而九湖則在銅鑼鄉行政區內。 3 黃叔璥曰：「內山生番，野性難馴，焚廬殺人，視為故常；其實啟釁多由漢人。如業主管事輩 利在開墾，不論生番、熟番，越界侵佔，不奪不饜；復勾引夥黨，入山搭寮，見番弋取鹿麂，往 往竊為己有，以故多遭殺戮。又或小民深入內山，抽藤鋸板，為其所害者亦有之。康熙六十一年，阻漢人的大舉入墾原住民族區的移墾潮。於是清廷進一步在彰化縣和淡水廳一帶 的北臺，依地形之險要而「挑溝堆土」建立了漢番兩區的界線，其堆土遠望如臥 牛，故稱為土牛，此溝稱為土牛溝，溝溝相連如線，故稱為土牛線。此時為乾隆 二十五年(1760)前後，其時，閩浙總督楊廷璋條奏稱漢人在沿原住民族生存區的 山界「年年侵墾漸近內山，生番逸出為害」，因為禁絕漢人越界私墾原住民族的土 地而有挑挖土牛溝之舉，並且規定：「淡水、彰化二屬劃定新界之外，其田園、埔 地盡皆退為荒埔，還番管業，不許漢人入墾。」4依此，清廷是嚴禁漢人偷越土牛 溝進入原住民族區侵墾的，但是，乾隆三十一年(1766)，閩浙總督蘇昌上奏曰：5 淡水三湖一帶從前原係界內民田，嗣因遭番人肆虐，劃出界外；小民每生覬 覦，不肯廢棄，時往偷種。 今二湖地方有「小牛溝」地名，此即指出清廷挑挖土牛溝時，是在二湖一帶， 而把原已開墾成田的三湖地方劃回給原住民族。雖然，土牛溝及清廷律法卻阻擋 不住客家墾民依舊跨越土牛溝進入「番界」墾闢建莊。蘇倉又奏曰：6 劃出界外之地，多係耕久熟田，貧民每於近界處，零星搭寮居住，圖便私墾 偷種。生番見人戶稀少，乘間肆虐。現飭通查各屬，凡逼近番界之零星住戶，悉 令遷移附近大莊居住。 由此顯見在乾隆上半葉，早已多有漢人溯打哪叭溪谷往上游拓墾，且「多係耕久 熟田」矣。甚至深入上源而跨越分水嶺，進入更屬內陸的蛤仔峙(即蛤仔市，今 苗栗縣公館鄉)的平原上耕墾建莊，所以蘇昌決定撥出兵弁十四名駐二湖，十二 名駐加志閣(即嘉志閣，今苗栗市嘉盛里)以備不虞，同時嚴禁漢人越界到三湖、 蛤仔峙等原住民族區偷墾，且責成各巡檢汛弁於禁墾各處按月巡邏。7 清廷雖然如此大費周章地挖造土牛溝，且三令五申禁止客家人越界私墾，同 時又令兵弁定期巡邏取締，但是根本阻扼不了客家人的「自由經濟意志」之驅力， 客籍移民潮不斷湧入土牛溝以東原住民族的境域大事開墾建莊；土牛溝如同漢番 界碑，全屬虛設。福康安在《議臺灣屯兵疏》中曰：8 查臺灣東面倚山，地方寬廣；從前因淡水、彰化二處墾闢日增，另行畫定界 址，設立土牛，禁止奸民越界佔墾，免滋事端。乃因生聚日繁，民人私向生、熟 番佃田耕種，價值稍輕者，謂之租□；價值稍重者，謂之典賣。熟番等歸化日久， 漸諳耕作；祇以業精典與漢民，無由取贖。是以各處番地，不特嘉義以南多有侵 越，及淡水等處續定土牛之界，亦成虛設。臣福康安追剿匪時周歷全郡，所過近 官斯土者，議凡逼近生番處所相去數十里或十餘里，豎石以限之；越入者有禁。」見：《臺海使 槎錄‧番界》，頁 167，臺灣文獻史料叢刊，第二輯(21)。 4 《清高宗實錄選輯‧乾隆二十五年八月廿三日條》，頁 126-127，臺灣文獻史料叢刊，第四輯(63)。 5 同註 4，〈乾隆三十一年八月十四日條〉，頁 145。 6 同註 4，〈乾隆三十一年八月十五日條〉，頁 147-148。 7 同上註，頁 148。 8 福康安，〈議臺灣屯兵疏〉，《清奏疏選匯》，頁 50-54，臺灣文獻史料叢刊，第四輯(69)。
山地方，良田彌望、村落相聯，多在輿圖定界之外；舊設土牛，並無遺址可尋。 此疏文寫於乾隆五十三年(1788)，距土牛溝挑挖的乾隆二十五年(1760)，有二十 八年之久，在這不到三十年的時間，客家人不但繼續越界私入原住民族的區域， 或租□、或典買，而將番地轉變成漢土，甚至已是「良田彌望、村落相聯」。換 言之，客家人跨越過土牛溝侵入原住民族的生存空間，以各種方式取得土地，將 荒埔獵場，依據閩粵原鄉的生活方式，而轉變改造成雙冬水稻式的漢文化生存空 間，此乃是當時淡水廳區域的一股沛然莫之能禦的勢力，打哪叭溪谷地的漢文化 和客家人佔居經營的過程，即是這股勢力的一個具體表現。
2. 客家人與道卡斯族的土地關係
客家人既然無視土牛溝的阻障，也無視清廷律法的禁隔，持續不斷地跨入打 哪叭溪谷地取得原住民族的土地，這乃是一股延綿伸展性的開發和建設聚落的過 程。茲取相關史料加以詮釋。 乾隆三十七年(1772)，苗栗的貓閣社道卡斯族與客家人訂立了一份墾佃批，售賣 了祖宗土地，其文如下：9 立給招墾佃批貓閣社番土目佛抵希，同番差加六溪、踏頭、奕交、武噶，承 祖遺下有青埔一塊，座落土名南勢坑尾長窩，長至峎，直透北伯公龍倒水為界， 西至崁頂倒水為界，南至四角平，直透龍骨山倒水為界，北至直下龍峎倒水為界； 四至界址同中面踏分明。今因緊迫，四處無措，叫集合社眾番前來商議，俱各愿 將此埔招給殷實佃人林世庚前來承墾，備辦埔底番銀十六圓，議定墾成之日，每 年供納租粟五斗正。其埔地自招批之後，交與庚等前去墾闢耕種，永遠為業。此 埔係佛等承租遺下物業，並無典掛與人以及社番阻擋情弊；如有此等情弊，係佛 等一力阻擋。至銀主日後或回家另立別業，任從退出，佛等社番等不得異言阻拗。 恐口無憑，立給墾佃批字一紙，永付執照。 即日批明：實收給字內埔底銀足訖，立批。 乾隆三十七年十月 日 說合中 黃道彩 在場見通事 林作旺 何昌珍 代筆人 徐燕樑 番差 加六溪 奕 交 立給招批字土目佛底希同合眾番 武 噶 踏 頭 批文中所謂南勢坑，在貓裏西山莊(今苗栗市文山里)西緣的臺地西側，而其西緣 9 《臺灣大租調查書》，頁 358-359，臺灣文獻史料叢刊，第七輯(143)。翻越一條分水稜線即進入打哪叭溪谷地。此張墾佃批寫於乾隆三十七年(1772)， 雖然貓裏平原已在乾隆二十年(1755)因鑿通三汴圳而開始水田化，10但在貓裏平 原邊側的小窩坑裏卻仍屬荒埔之番地，在上引墾佃批中，並無任何水利工程的文 字約定，證明青山荒埔的原始自然景觀仍然是此小窩坑的主要地理結構。參與訂 約寫批的在場見證人是兩名「漢通事」，顯然在乾隆中葉時期的貓裏邊陲之臺地 上或其邊側的溪谷中，通事仍舊扮演著漢番交涉事項時重要的角色。同時，訂定 墾佃批而出賣祖宗土地的貓閣社道卡斯族的漢名仍然生硬怪異，譬如「踏頭」一 名，分明是客家人存心侮弄，含有歧視輕賤的性質，由此可見彼時南勢坑一帶， 客家人並未完全支配掌控該區的生存空間，原住民族應該仍然掌握相當份量的生 存資源，同時其時貓閣社的道卡斯族也理應尚未全然漢化、尚未融入漢族社會， 應仍保持自己的部落文化。南勢坑與打哪叭溪谷地僅一稜線之隔，因此十八世紀 下半葉的乾隆時代，打哪叭溪谷地或也具有類似南勢坑的狀況，也就是說道卡斯 族依然屬於打哪叭溪谷地的主體民族。但是，墾佃批中的地形名，如「伯公龍」、 「龍骨山」、「龍峎」等，則顯示了漢文化，特別客家文化的意義；「伯公龍」是 客家族群崇拜土地公的親切稱呼，而「龍」、「龍骨山」、「龍峎」等詞則屬漢文化， 特別是客家文化中風水術用語，既然在墾佃批的文中出現，這些地區已產生了漢 人的地名及地形名，顯示漢文化的深層性內涵已多少落實刻印在原屬道卡斯族的 山林中。 乾隆四十八年(1783)，打哪叭溪谷地五湖地方有一份墾佃批，其文如下：11 立給批後龍總通事瓚英、正副土官茅遠、茅仔、斗難，番差□六蔚、加截、 右武乃等，有承祖遺下得青埔一所，坐落土名哪叭五湖莊伯公壇前，東至山頂， 西至大河，南至徐汝紀直透，北至徐純紀直透為界。又帶五湖莊內屋地、禾埕、 菜園等項，東至山頂，西至溝，南至徐家比連，北至徐家比連為界；四至界址同 中面踏分明。今因社番不能墾耕，批中引就招與漢人徐汝元出首承買，當日三面 言定時價值四十八大員正。銀即日憑中交足收訖，青埔付銀主自備工本，前去築 埤開圳，灌溉通流，墾闢成田，永遠為業。青埔自首年一九抽的，二年一九抽的， 三年二八抽的。即日同中收過給批字銀四十八大員正足訖，批照。 再批明，鑿埤圳工費，議定每甲幫貼租粟一石以為工資，批明，照。 又再批明，日開墾成田，倘有洪水沖壞，英等不能固執，面踏加減，照字所行， 批明，照。 乾隆四十八年十月 日 在場人 郭天求 說合中人 李萬年 代筆人 馮呈璧 10 潘朝陽，《臺灣傳統漢文化區域構成及其空間性─以貓裏區域為例的文化歷史地理詮釋》，臺 灣師大地理研究所博士論文，1994.6。 11 《臺灣大租調查書》，頁 357-377，同上註。
茅 遠 正副土官 茅 仔 斗 難 番差 加六或 加 截 白番 六 蔚 右乃武 立給批字 □□□ 依此墾佃批所示，後龍社道卡斯族擁有的一塊荒埔位在打哪叭溪谷地中，由於「社 番不能墾耕」，所以由客家人徐汝元「出首承買」。如果細讀墾佃批文，將不難發 現在這片出賣的土地之邊際鄰接的地帶已屬徐汝紀、徐純紀的田地或屋宅，而此 兩徐明顯乃是出首承買的徐汝元的兄弟輩，顯然此乃是徐氏宗族的土地拓墾現 象，由此呈現出了一個事實，即於乾隆四十八年前後，在打哪叭溪谷地的五湖地 方(今苗栗縣西湖鄉五湖村)不但已經由客家人入墾，而且已甚至是家族的客家人 之集體入墾；而家族式的移民和墾闢現象，原本即是史上中國人的移墾型態，依 此可見清乾隆時代，來到臺灣苗栗打哪叭溪河谷墾地的客家群體，是以漢人移墾 社會制度來進行他們的新區域建構的形式。 更有趣的現象則是：這塊青埔竟是坐落在「哪叭五湖莊伯公壇前」，由此可 見，後龍社道卡斯族售賣的祖地所在，事實上在乾隆四十年代時，已然形成了客 家人為主的村莊，因此才有「五湖莊」的莊名。同時，客家群體暱稱「社壇」為 「伯公壇」，「社壇」是我國自古相傳承的村莊聚落最基本的社區祭祀單位，也是 中國農耕文化的宗教性象徵，其祭禮稱為「社祭」；12五湖莊既已存在「伯公壇」， 也就證明客家人的五湖莊於其時已是一個進行社祭的漢民族聚落，社祭的存在和 活動，乃是客家人五湖莊已經在打哪叭溪谷地生根茁壯的象徵，當然也是漢民族 稻作農業的土地開墾在此溪谷成功的象徵。更有甚者乃是批文中言明莊內的「屋 地、禾埕、菜園」等地上物亦是道卡斯族轉賣給客家人徐汝元的的項目，這只能 有一種解釋，即後龍社的道卡斯族在客家莊中亦有居住營生，換言之，此顯示了 原住民族逐漸漢化而與客家人混居的同化或涵化現象。 批中所謂「青埔」，當然是指道卡斯族準備出賣給客家人的那塊土地仍為荒 旱的原始山林，批中言明承買的徐汝元須「自備工本前去築埤開圳」，這點顯示： 打哪叭溪谷地五湖莊的漢人已有能力進行將荒旱之地加以水田化的水利工程，而 且批中亦言明前三年由於埤圳尚未鑿成，故以旱園形式納「抽的租」，等三年後， 埤圳開成，水田化隨之展開，於是改為納大租粟每甲八石，並且規定須「旱季完 納」，此即表示五湖莊的客家人有能力進行精耕的雙冬水稻業；此點證明了十八 12 關於社壇至土地公祠的宗教崇拜現象及其意義，可參考：潘朝陽，《臺灣傳統漢文化區域構成 及其空間性─以貓裏區域為例的文化歷史地理詮釋─》，臺灣師大地理研究所博士班八十三年度 博論，1994。
世紀末葉，距今兩百年前的打哪叭溪谷地，客家先民已將漢人傳統的生活方式相 當成熟穩固地發展起來。 根據對上述兩張墾佃批的詮釋，我們發現打哪叭溪谷地的土地，持續穩定地 從原住民族之手轉移到漢民族的客家人手上，乾隆時代，在打哪叭溪谷地及其周 圍一帶區域，漢人生活方式及其文化體系，基本上，不理會清廷的禁令，未曾斷 絕地進入土牛溝以東的原住民族生存地區，不僅由旱園升轉成雙冬水田，也整全 地建立漢莊，甚至設置了客家人重要的社區文化標誌：伯公壇；換言之，從文明 體基層的土地耕作上升到上層的宗教信仰，都在這區域中於短短的乾隆一代裏實 踐出來。同時，原住民道卡斯族，雖然仍有青埔可售，並得以定期收租，其名字 仍保有原住民族名字的音譯，顯示其等多少尚保有著固有的文化社會力，雖然， 相對而言，這個傳統的力量卻已日趨衰微。
3. 打哪叭溪谷地客家人墾建活動的穩固發展
客家人入墾建莊的大勢所趨，是沛然莫之能禦的，以下三份契約書，顯示了 進入十九世紀後，在打哪叭溪谷地發展的客家建莊及其生活方式更加穩固深入的 狀況。 道光五年(1825)，一張〈杜賣盡根田園屋契〉全文如下：13 立杜賣盡根田園屋契人陳韶富，同妻曾氏，先年自置有田園屋舍一所，土名 高埔水頭澗窩。其田園東至圳崁為界，西至山排倒水為界，南至徐姓竹園坑唇為 界，北至賴家田園為界。其田原帶水坑山，並帶山塘三口灌溉。四至界均同中面 踏分明，遞年早晚共供納屯租穀三石八斗四升正。今因別創，乏銀應用，愿將此 田園屋舍一切概行出賣與人，先儘向房親人等俱各不愿承領，外托中送與張裕 孝、徐克龍、古阿鵬、賴維信、劉漢魁，合同高埔三莊一百二十甲水內人等出首。 當日憑中三面言斷，田園、屋舍、門窗、戶扇、菜園、禾坪、竹木等一切等項時 值價佛邊銀一百六十元正。即日同中銀、契兩交親收足訖…。今欲有憑，立杜賣 盡根田屋契字一紙，並帶上手老契三紙，墾批一紙，共八紙，付執為永照。 即日批明：實領到契佛邊銀一百六十六元足訖。立批。 道光五年十月 日 賴陳星 說合中 徐德富 在場兄 煌 魁 新 官 李阿亮 邱臺秀 羅斯江 13 《臺灣大租調查書》，頁 1071-1072，臺灣文獻史料叢刊，第七輯(145)秉筆男 鼎 宗 立杜賣盡根田園屋舍契字人 陳韶富 同妻曾氏 依契，位於打哪叭溪流域高埔莊水頭澗窩的陳韶富田園，乃非水圳灌溉的水田， 而只是依賴山坑水和三口池塘水的山田或山園。自乾隆五十一年(1788)，福康安 奏請在臺設屯之後，官方曾清丈漢人侵佔的界外田園，查出淡水廳屬的芎蕉灣、 蛤仔市、中心埔、銅鑼灣等處溢額，乃以其田面大租歸屯；此區屬於溢墾私開的 番地，故必須繳納屯租，且須繳納番大租予後龍社。依清廷法規，屯地是禁止買 賣的，然而漢佃卻公然將此田園轉賣，此張買賣田契訂於道光五年(1825)，顯示 客家人社群至十九世紀初葉，已是打哪叭溪流域的強勢社會和經濟的主體，土地 的買賣轉移，已非早期的漢番關係，而已是漢漢關係。該契所載購地之人有名賴 維信者；按此賴維信，與其兄維侯，於嘉慶年間渡海來台，在打哪叭溪谷五湖莊 定居，嘉慶十年(1805)八月，向邱星彩、邱桂蘭購買田產，範圍從五湖莊七份仔 始，東至學堂直透為界，西至徐宅陰溝、南至高埔坎、北至大河為界。至道光二 年(1822)，維信與徐成二兩人向番業戶訂立墾批而開墾田園。14依此，購買陳韶 富田園之人，顯然是五湖莊的殷實小地主階層，由此證明在十九世紀以降，打哪 叭溪河谷，顯然經過漢民族的持續經營，已經發展出客家人望族生活於斯的文化 空間。 咸豐二年(1852)，一張「借地基契」曰：15 立借地基字人黎紀添兄弟，有承租遺下茅厝一座四間，連北畔橫厝二間，其 厝北畔憑滴水一直為界，坐落土名後龍三湖莊西畔。茲添等欲起蓋北畔相接橫厝 一間，礙張永健有禾埕地一所，至添厝前大門角為界，添欲蓋之厝有缺地基。爰 是托中公人，墾向張永健借出禾埕地一丈零，添蓋此厝，當日同中公人議貼每年 地租粟三斗，至六月冬張永健出首量收，不敢異言。其地基添兄弟等將來若遇移 徙別處，抑或倒壞，將地基交還張永健管掌，不敢生端滋事。此係相好之情，二 比甘愿，口恐無憑，立借地基字一紙，付執為照。 咸豐二年十一月 日 為中人 黃結鄰 代筆總理 梁裕祥 字借地基字人 黎添兄弟 據此張「借地基契」，客家人在打哪叭溪谷地的墾闢建莊活動，至十九世紀的中 葉，於三湖莊內，漢人家屋，不只是一條龍的三兩間而已，顯然黎氏兄弟是在擴 增其家屋，一則反映人口的增加，一則反映經濟力的提升。此契乃是向鄰居相借 禾埕地以為建屋之文書，此種村莊內建地相借或相買賣的行為，或已是當地當時 14 黃鼎松，〈五湖賴氏宗廟群〉，《苗栗史蹟巡禮》，頁 108-111，苗栗縣文化中心，1990。 15 《臺灣大租調查書》，頁 900-901，臺灣文獻史料叢刊第七輯(143)。
客家人聚落的平常現象。復次，「借地基契」亦顯示此時打哪叭溪谷地的客家人 的漢民族式的生活方式之深固不移，蓋因借地建屋已屬文明體三層次的社會制度 層的反映，屬於漢式居住活動空間創制的現象，黎氏兄弟向張氏借地增建家屋， 即是欲擴充其屋宅成為「轤轆把」的形態，此亦即是向三合院家屋型態的過渡型， 反映客家人在打哪叭溪谷地居住深度之加強。再者，此契的「代筆」為一梁姓「總 理」，則顯然於十九世紀的中葉，打哪叭溪谷地已經成立了聯莊保甲制度，表示 漢文化社會的地方自治體已經實行。所以，就器物和制度兩層面而言，打哪叭溪 谷地，直到十九世紀中期，可以肯定已經是客家人根據其文化社會傳統而建立經 營的文化區。 咸豐四年(1854)，打哪叭溪谷地上游九湖莊一張「踏出辛勞埔地五股契」， 其文如下：16 立踏出辛勞埔地五股字人曾阿生、曾阿連、陳水郎、劉瑞華、巫阿三等，情 因舊歲十一月間，龍祥承領招夥開鑿水圳，今既完竣之日，體念酬報之功，坐落 土名九湖莊旱坑口南片埔地壹塊，東至界石為界；西至坑壢為界；南至水圳為界； 北至坑壢為界，四至界址，面踏分明，原帶大坡(按：原件本字照錄，應為陂字 之訛)圳水分汴通流共同灌溉。當日三面言定，眾夥合歡，面踏出埔地一塊，以 補辛勞之資。此埔自送之後，即交與龍祥永遠耕管為業，日後開成水田，眾夥子 姪等永不得異說貼贖情弊，亦不得別生枝節等情。此乃二比甘願，兩無逼勒，口 恐無憑，立踏出辛勞埔地字壹紙，付執為照。 即日批明：此埔日後開成水田之時，祥理應認納口糧租穀貳斗正，立批。 咸豐四年拾月 日 在場見人 曾來興 曾福星 代筆人 陳靜盛 曾永發 立踏出辛勞埔地字人 曾阿生 巫阿三 此契的內容顯示十九世紀中葉的打哪叭溪谷地之漢莊，已有開鑿水圳的專業活 動；契中的徐龍祥就是當時此種承包水圳工程的專業者，史上以「水戶」稱呼此 種水利專家，且往往由於水圳開鑿的專業，致使清代許多水戶獲利而成為大業 戶，或是大業戶兼營水戶以控制水權，進而控制地權，因而獲取暴利，臺灣著名 大業戶林成祖、張達京皆是其中翹楚，金廣福大隘的首領姜家也是水戶出身。打 哪叭溪谷地既然出現鑿圳建陂的專業，顯示當時當地客家人的漢式社會經濟的成 熟。依契所載，其時已建設了「大陂圳」以及分水的「水汴」，此表示打哪叭溪 谷地已經是灌溉型的漢式精耕水稻作業的生活區域。
4. 打哪叭溪谷地客家人的漢文化社會體的永續
光緒二十三年(1897)，時代已近二十世紀，客家人從乾隆初年始墾打哪叭溪 16 《臺灣司法債權篇》，頁 79-80，臺灣文獻史料叢刊第九輯(170)。谷地迄於光緒年間，已經歷了一百五十年之久，漢文明社會體在此谷地區域已經 十分穩固，其四湖莊有一份「還贖田股契」，文曰：17 立還贖祖妣養贍田長房一股額字人弟徐林安，先年自己承歸祖妣養贍田三 股，中、長房伯孟傳份下應得一股，坐落土名四湖莊第九份，踏在公廳中心田尾 一段。其田界址，東至伯公角透下圳為界，西至二房田壟底面大崁直下為界，南 至二房秧地竹背自己田透東西橫田唇埋石為界，此至三湖圳為界，四至界址面踏 分明。原帶大坡(按：坡字原件本字照錄，應為陂字之訛)圳水通流灌蔭充足，遞 年應納番租穀一斗六升七合，應納錢糧一元六角七點正。今因長房伯孟傳之子孫 寶昌贖回耕作，當日憑中三面言定，此一股田壹拾贖回舊價銀二百三十六元六角 七點正。即日立字，銀、字兩交清白，隨即同終將此一股田踏交還與長房伯之子 孫寶昌前去掌管耕作，收租抵利，永為己業。其此一股田自還贖而後，林安永不 得異言生端等情。此係二比甘願，各無反悔，恐口無憑，立還贖祖妣養贍田一股 水田字一紙，付執永遠為照。 即日批明：林安親收到還贖養贍一股水田字內平銀二百三十六六角七點正足訖， 立批。 又批明：祖妣養贍田原一股水額，今作三股均分，長房應得一股額通流灌溉 又批明：二房秧地竹背，林安自己田頭抽出水圳一條，直透通流灌溉長房份下一 股田，立批。 又批明：長房此一段田租係祖妣養贍遺下之田頭，不得典賣他人；而欲典賣，先 問房親不能承受而後可行，立批。 光緒二十三年十月 日。 說合人 叔公廷運 代筆人 劉秋如 中 元 在場 伯登 華燕 貴 立還祖妣養贍田長房一額字人 弟徐林安 依此契而得悉：徐林安將其所擁有的「祖妣養贍田」一股，由其同宗徐氏長房伯 孟傳的子孫徐寶昌以二百三十六元六角七點正的銀元贖買耕作，此田四至契中言 明四至，位在打哪叭溪谷地的四湖莊。讀契發現，定契雙方不惟均屬客家人，甚 且是同宗的親屬，土地轉移早已從初墾時代的漢番關係變成漢漢關係，乃至於同 宗房親的血緣關係，換言之，直至清代末期的臺灣，其社會結構和大陸閩粵原鄉 相較，基本上，已經沒有什麼差別。再者，契中顯示，買賣雙方除了對於田的四 至、租穀、錢糧等項目，有很明確清楚的交待之外，他們非常注意埤圳通流灌溉 之有無，可見，此田之具有買賣價值，完全在於有沒有圳水的灌溉，從此點顯示 十九、二十世紀之際，打哪叭溪谷地的客家人已經完全以水田形式經營其基本產 業；從乾隆初年入墾始，歷經百年以上的漢式經營，客家人雖然在光緒二十三年 17 《臺灣司法債權篇》，頁 594-595，臺灣文獻史料叢刊第九輯(170)。
(其實已入日據時期)，仍須繳納「番租穀」，但在土地和領域的實體經營上而言， 打哪叭溪谷地已然是客家人根據閩粵原鄉精耕水稻業的生產方式而建立的傳統 漢文化空間。 正是以中國傳統的灌溉型精耕水稻業的生產方式為基礎，傳統漢文化社會 體，起碼在同治時期(1862-1874)的十九世紀末葉，就已在打哪叭溪谷地，穩固成 熟地落實定著，此點事實，可在「聯莊」制度上窺其全豹；茲將寫於同治十年(1871) 的「竹南二堡銅鑼灣等莊總理、紳衿、稟請發給聯莊約首諭戳」抄錄如下：18 具僉稟治下竹南二保總理彭繼生、徐佳福、隘首金樹福、廣生劉廷珍、陳德 熙、生員邱龍章、黃文龍、吳文瀾、李宴林、曾肇楨、劉廷漢、貢生劉聯科、劉 聯超、監生彭嘉謨、吳耀南、劉容光，暨莊耆、舖佃戶等，為規殘俗敗，互舉調 護，懇給諭戳，以便奉公，以保地方事。切國家有律令之政，政舉而﹝俗﹞□； 閭閻有條約之規，規殘而俗敗。…原銅鑼灣等莊，地屬山隅，人煙稠密，…邇來 俗壞風頹，人心不古，每有外處匪徒，入境擄搶，亦有本處宵小，引誘窩藏，敢 膽十八成群，日則途伏伺掠，夜則明火攻殺，種種惡習，指難勝屈。…凡銅鑼灣 等莊，必先清莊，繼同合約聯莊，…俾將來有各處匪徒肆起，亦可協力同濟，即 銅鑼灣等處，不致有漏網匪徒。…伏乞仁憲大老爺…恩准給發李逢年約首諭戳， 以便辦理聯莊公務，以靖地方。切叩。 同治拾年拾貳月拾壹日 具稟 銅鑼灣莊 生員 劉廷翰 莊耆 芎蕉灣 謝鎮安 曾肇楨 中心埔 謝阿澤 李宴林 七十份 邱德生 吳文瀾 四湖莊 劉合昌 黃文龍 三座屋 賴細番 邱龍章 繼武莊 劉捷雲 劉廷珍 樟樹林 吳阿安 廩生 陳德熙 高埔莊 徐燕鼎 貢生 劉聯科 九湖莊 曾阿仁 劉聯超 福興莊 賴天福 監生 彭嘉謨 吳耀南 劉容光 正如此件稟文所言，緣於銅鑼灣附近等莊人煙稠密，可是又由於地近山隅，因此 俗壞風頹，而逐漸成為外來匪寇及當地宵小作奸犯科之淵藪，由於治安日壞，地 方上乃有向官方請求發給聯莊約首戳記之舉，此舉顯示當時當地的客家人社會已 有必要成立聯莊自治組織。 18 《淡新檔案選錄行政篇初集》(第四冊)，頁 481-483，臺灣文獻叢刊第二九五種，1971.8。
聯莊自治組織原即傳統中國社會以地方社區的聯合自治體以補政府衙門力 量之不足而有的地方行政型態，出現這樣的組織，表示地方以自身的社會力管理 經營地方自身的各種事務。觀諸稟文，提出申請的代表，有保甲系統的「總理」， 隘防系統的「隘首」，鄉治系統的仕紳、耆老，再加上商舖、佃戶等，基本上， 已經包含了地方領導階層的所有成員，此亦即反映銅鑼灣莊一帶包括了打哪叭溪 谷地，也如同大陸閩粵原鄉的傳統漢人社會一樣，發展到一定程度後，不免出現 了種種社會治安問題，因此，當然也如同原鄉實行的社會調控，地方的聯莊組織 依樣葫蘆地於焉順勢而產生。此在在證明，同治時代的十九世紀下半葉，銅鑼灣 附近地方，其實早已將閩粵原鄉的生活方式如其傳統而徹底落實。 這個聯莊，包括了打哪叭溪谷地的四湖莊、高埔莊、九湖莊等，其中生員劉 廷翰、曾肇楨，劉廷珍以及貢生劉聯科、劉聯超等人，均為四湖莊劉家人士，足 證不僅銅鑼灣莊一帶已落實定著了中國傳統的文化體和生活方式，在打哪叭溪谷 地的客家人村莊，亦不例外。同時也發現，不但是耕作或行賈的漢人活動在這些 地方的大地上，也培養出來他們自己的知識份子活躍在他們先民篳路藍縷、胼手 胝足開發經營而成的這塊大地上，換言之，經過一百五十多年的永續開發、經營 和管哩，打哪叭溪谷地終於建構完成了漢人的文化區域。
5. 結論
自乾隆前葉，漢民族的客家民系從大陸原鄉渡海來打哪叭溪谷地墾建，歷時 一個多世紀的移墾和文治階段，如本文的詮釋，在打哪叭溪谷地中，從原住民族 道卡斯族的擁有權逐漸轉換為客家人擁有。土地關係從漢番轉成漢漢，並從漢漢 而進一步成為家族內部關係；社會經濟的機制，也日漸形成一個完整的漢文化社 會體。總之，打哪叭溪谷地在粵東客家移民經過百年以上的努力經營下，成為與 大陸原鄉沒有基本差異的中國大地的一部份。 客家人在這段墾建的時代裏，並非僅僅在土地資源的掌控、經營、管理方面 表現出傳統中國文化社會體的生產方式而已。文化社會體是立體多層次結構的， 因此，除了基礎的中國精耕水稻業的生產結構之建立之外，來墾建的粵東客家移 民陸續地在打哪叭溪谷地建構了傳統中國村莊聚落所具有的家族組織，著名者 如：五湖莊有賴家宗祠、四湖莊有劉氏宗祠；也設置了推展地方文教的學堂，如 四湖莊劉氏的雲梯書院；地方社區組織更以民間宗教的神祇崇拜維繫地區的文教 和教化，因此在三湖莊建有媽祖廟、恩主公廟、玄天上帝廟，這些廟宇不但是打 哪叭溪谷地一般居民的心靈寄託所在的信仰中心，同時也是傳統時代當地領導階 層推行地方自治的大本營，更是當地精英份子藉以教育人民、提升教化水準的所 在，它們發揮了文治教化和自治體行政的功能。貳、打哪叭溪谷地的神聖空間
在打哪叭溪谷地傳統漢文化的生活方式中，以村莊「大廟」和土地公祠所組 構而成的神聖空間，如下面之詮釋。
一、 四湖莊
乾隆二十年（1755），粵東陸豐客屬人士劉恩寬白身渡海來台，其初為人傭 工，略有積蓄後，始娶妻成家，並至四湖莊開基立業，二十五年（1760），恩寬 就在四湖莊建造了劉氏宗祠，其楹聯曰： 祿閣重光淵源接詩書禮樂 彭城大啟根本在慈孝友恭19 此聯貼切地點出四湖莊劉家在打哪叭溪谷地的文風貢獻；由於恩寬及其子孫重視 除傳統，確如其聯所云「詩書禮樂‧慈孝友恭」在四湖莊源深沛然地傳播開來。 其文教和倫常之散播點，即「雲梯書院」，這座書院，正是四湖莊的「神聖中心」。 如果依據《清修苗志》，猫裏區域只有在光緒十六年（1890）借文昌祠設立 「英才書院」，象徵猫裏區域也有自己人才養成之所，也表示了猫裏的文風。但 其實，打哪叭溪谷地的四湖莊，已早由劉家私人興學而建立猫裏區域最早的書院。 劉氏家族自劉恩寬在四湖莊開基立業後，至其子孫劉漢魁五兄弟，已成地方 望族首富，再傳至第三代，其田產已遍及打哪叭溪谷地及銅鑼灣、蛤仔市等地。 其時已入道光初年。劉家秉遵「富而好禮」的古訓，於是劉恩寬之孫永長（字錫 金）、永石（字錫銓）等兄弟為了使子孫明禮尚義、遵循聖賢之道，遂於道光九 年（1829），在四湖莊創立學堂20 ，今雲梯書院之沿革誌云： 溯自清宣宗道光九年（民前八十三年）春，由劉永長字錫金公使子孫明瞭崇 尚禮教，遂行聖賢之道，於伯公背（瑞湖國校現址）創辦私塾奉祀孔夫子， 延聘教師傳授漢學與族內子弟，爭求上進。後因學生日增，至道光二十年（民 前七十二年），經劉永義字錫鑽公獻地遷移山仔頂擴建學堂，並往粵省惠州 府奉請分祀至聖先師孔夫子為主祀，暨五文昌夫子合祀，稱為雲梯書院，尊 師重道，廣興文教，崇振儒風。至光緒二十六年（民前十二年）秋慶祝雲梯 書院創建六十週年時，由芎林飛鳳山代勸堂奉請分祀三恩主後改為修省堂 （修身克己省過知非之意），開堂濟世並繼編纂善書「洗甲心波」十部勸世 行善，貢獻社會，民國二十四年春惜遭天災大地震，堂破亭燬，村內善信人 士為地方信仰中心同心協力，再築簡易宮殿式廟宇，繼于朝則誦經閱卷，暮 則稽古論今，修身省過，重振中華文化，持續香火，迨至民國六十五年春，… 動工改建，…名「宣王宮」。 19 黃鼎松，〈西湖彭城堂宗祠〉，《苗栗史績巡禮》，頁 114－115。苗栗縣立文化中心，1990 20 黃鼎松，〈雲梯書院－宣王宮〉，《苗栗史績巡禮》，頁 116－117。 格式化: 字型: (英文)標楷體, (中文) 標楷體, 14 點 刪除: (150)據此沿革誌，雲梯書院其實區分為清朝時期和日據時期。前期從道光九年至光緒 二十六年（1829─1900），共柒拾個年頭，這七十個年頭，雲梯書院供祀孔夫子 與五文昌夫子，其基本性質即家族學堂，目的在「使子孫明禮尚教，遵行聖賢之 道」，而希望透過書院，能「尊師重道，廣興文教，崇振儒風」。的確，經過書育 教育推廣，四湖莊劉家先後產生大學生、貢生、廩生、庠生乃至進士等，共十餘 人，其中，光緒六年（1880）庚辰科恩進士劉延珍，光緒十一年（1885）乙酉科 進士劉廷耀最為翹楚；而在劉氏祠堂外埕尚留有兩對清朝御賜旗竿石座，一為咸 豐八年（1858）附貢生劉錫金、劉錫鑽仝立；一為光緒十四年（1888）進士劉廷 珍偕男貢生劉聯科仝立。21 由此可見，四湖莊劉家人才輩出，其書香之濃，恐怕全猫裏無出其右者。而 這樣的文教成果，不得不歸因於雲梯書院作為其神聖中心有效提振其文風教化， 才有以致之，如果說十九世紀的雲梯書院是打哪叭溪谷地的文化核心，實不為過。 後期的雲梯書院，始自光緒二十七年（1901），其實彼時台地已入日據，依 沿革誌，劉家由竹塹九芎林飛鳳山代勸堂奉請三恩主到雲梯書院，並將書院改為 修省堂，並且「開堂濟世」，編造善書。此種轉變，是乃從書院轉化成儒宗神教 的鸞堂；恩主公崇拜的鸞堂宗教系統於日據初期，自大陸和澎湖傳入台灣22 ，以 唱鸞闡教為其宗教崇拜形式，藉此傳播傳統漢文化的道德倫常思想以深入人心， 四湖莊劉家為掩日人耳目，避免日人忌諱儒家正面形象的書院，因此引進儒宗神 教，以民間宗教為外衣，而其實其基本精神依然為儒家的「聖賢綱常」。這種以 儒家綱常為「修省堂」之基本立堂主旨，事實上，貫通整個日據時代，甚至以迄 現在，均未有太大的變動，民國六十五年春，因重修修省堂（雲梯書院），而易 其名曰：「宣王宮」，所謂「宣王」，即「文宣王」的省字，而「文宣王」者，孔 子也。 今宣王宮主祀孔子、三恩主，左殿陪祀三官大帝，右殿陪祀觀音菩薩。陪祀 神，前者庇護四湖莊風調雨順、五穀豐登，後者保佑四湖莊民平安健康、和樂禎 祥；一者護土地，一者護人民。而主祀神，則為四湖莊劉家當年創立雲梯書院的 本懷，以文聖、武聖代表漢文化的最高標竿。因此，其聯句多為宣揚傳統的仁義 忠誠等道德規範，譬如： 宣聖顯安邦高築宮墻香火盛 王師忠護國中興氣象海天青 上聯是頌文聖孔子的人文功德，下聯則訟關公的武功勳業。又譬如： 宣揚道德西湖杏雨承先聖 王化禮儀東魯文風啟後人 21 同註 150。 22 鄭志明，《台灣的宗教與秘密教派》，頁 97－99，台原出版社，1990。
鶴朝東嶽萬仞宮牆傳泗水 鯉躍西湖一龕聖跡繼泥山 此兩聯以「西湖」對「東魯」和「東嶽」，如此彰顯孔子教化之傳播延續發揚於 四湖莊。亦即表明了宣王宮─修省堂─雲梯書院的一貫宗旨之為傳統漢文化中心 的儒家之價值核心。又譬如： 義雲薄天封金掛印辭魏相 精忠貫日丹心赤膽輔劉公 此則為宣揚贊頌關雲長之忠心輔弼劉玄德，所謂「身雖在曹營，心卻在漢室」。 據云此聯於日據之初，修省堂成立時即已撰成，若是果真，則顯然劉家頗有「春 秋之風」，特別在莊的神聖中心，利用聯文以明示劉家「義不帝秦」，換言之，劉 家在神聖中心嚴正地宣告了只為華夏之人而不顧日本順民。 根據上面所論，四湖莊的神聖中心，當屬雲梯書院無疑。 書院外埕左側有一座「敬聖亭」（惜字亭），此亭為初建書院時古蹟。古色古 香，其型典雅，全猫裏恐怕已無第二座如此古樸拙雅之敬聖亭。其上層有一橫披， 寫「始制文字」，聯寫「啟發乾坤祕、傳統宇宙心」，而龕中供奉倉頡先師神位。 敬聖亭為傳統時代焚燒字紙的火爐，古人敬重文字，正如其底層聯句所云「曾作 飛龍舞鳳，化作紫氣祥雲」，四湖莊雲梯書院的師生將文字視為龍鳳而視文字之 火化為吉祥高貴雲氣。此種文化景觀在漢人社區之存在，實即顯示了漢文化體之 上層建築在該地方的完成和成熟，因此它的背後是一個文教結構以及一群讀書人 所形成的團體和階層。所以，吾人可以說：道光九年（1829），劉氏在四湖莊設 置了雲梯書院與敬聖亭，即象徵了在灌溉型漢式水稻業的維生基礎上，傳統漢文 化體的制度、器物以及精神、觀念系統，也已然樹造了起來，而使打哪叭溪谷地 確定地進入成熟的漢文化社區領域。 根據田野工作，在敬聖亭的左前側，有數株巨木，其下即四湖莊土地公祠， 此祠為三塊小石板疊合之小祠內一塊福德正神香位石碑。這個土地公，即四湖莊 之「本境伯公」，因立於宣王宮之側，其文武二聖之護衛伯公的性質十分清楚， 當然，亦成為四湖莊的神聖中心之一員。 四湖莊位在打哪叭溪的左岸，其動線如圖 2─1 所示，為台地和溪流所夾而 呈狹長之縱走狀，在宣王宮以北，有四湖水尾福德祠，此是水尾伯公在宣王宮之 南，則有下埔河唇福德祠、下埔福德祠而構成了水頭伯公，依此圖，吾人可見四 湖莊的神聖空間之框架。
圖 2－1 四湖莊神聖空間示意圖
二、 三湖莊
三湖莊位在打哪叭溪右岸，且已在下游，其開發當比四莊早，為打哪叭溪谷 的街莊，土地公祠的分佈，呈現明顯的神聖空間之四境態勢。如圖 2－2 所示， 莊的中心有街心福神祠，座落在莊的街之叉路，左右均為街舖和民宅，祠後有空 地，植有一株柚子樹，權為其社樹。土地公造型為一塊石碑，在其中浮雕坐姿員 外。碑上有匾額曰：神之格思。而門柱聯如： 福澤頻施滋物埠 神恩廣佈蔭民康 此指向土地崇拜的「生養」義與「承載」義。 福曜輝煌光百里 神靈顯赫壯千秋 此則指向土地崇拜的「里社」義。而下引之聯，有更深的意義： 金聲也，玉振也，聖域賢關攸在 獅洞兮，象迎兮，山環水繞自成 此聯之下聯云「獅洞」「象迎」，乃三湖莊之小地名，有獅形、象形乃至鴨母坑而 美化為金鵝者。聯之本意是說三湖莊之自然環境乃一理想配置者，即「山環水繞 格式化: 字型: (英文)標楷體, (中文) 標楷體, 14 點自成」。而其重點乃在上聯；上聯所云「金聲玉振」，典出孟子23 ，乃用以形容君 子以聖賢的尊德性道向學為向上修善的契機；街心福神祠的撰聯者，顯然欲期透 過里社祭禮而將三湖莊的社群，經由人文教化而成為「人人皆有士君子之行」， 如此，則此「山環水繞自成」的三湖莊就能轉化成為「聖域賢關」。 一座街心土地公祠，竟成為擔負社區人文倫理教化的中心，此在古代以社為 聚落中心，若是如此，但在後世，卻已為村大廟取代，事實上，此街心土地公， 在區位上，乃是其左邊約三十公尺遠的大廟天福宮之「宮前備役福神」罷了，「金 聲玉振」之聯，原為天福宮之聯，由此可見，街心福神祠的伯公，是乃執行天福 宮大神的神旨而已。 23 孟子曰：「孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也 者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」見《孟子‧萬章》第十。
圖 2－2 三湖莊神聖空間示意圖 在三湖莊西南端，於公路之入莊的區位，有一福德祠，即莊前路唇福德祠。 此祠土地公，守護莊之西南入路。其聯文同時呈現了「承載」和「領域」之義。 譬如： 福並乾坤大 神如日月明 此為「承載」之意義。而如 聚爐相望藉福澤以惠四方 此戶可封伏神威而保萬姓 此聯則明顯具有里社領域中社群共同體之蘊味。 在莊的東南端，另一條產業路之入莊的區位，有一座天福橋側福德祠，其聯 句有曰： 監守地靈成廟宇 栽培人傑步雲梯 遂將三湖莊與四湖莊的雲梯書院連上關係，換言之，雲梯書院的教化影響，不惟 四湖莊沾潤其澤，在三湖莊的土地公祠也証明了三湖莊社群之受其教化。 當然，此祠土地公具有「福佑一方」的神職和神功，因此其聯有曰： 金鵝獻瑞家家順利沾福德 獅象迎祥戶戶平安頌神靈 據此，里社境界共同體之味道，亦呈露無餘。 在天福宮正前方遙遙相望的柚子林中，有一座河邊福神祠，其內容與上言天 福橋側福德祠，基本上無甚差別，守護另一條入莊的產業道路，也守護著河渠。 而且其聯亦曰： 金鵝得和平千處有求天賜福 獅洞呈秀麗萬家祈禱地靈神 三湖莊的北端的水尾福德祠，即是看守莊尾、水尾的土地公祠，但其更重要 的區位要素卻是區隔了墳墓所在的陰界和聚落所在的陽界，在其北側的大片坡地 面上，就是三湖莊的墓地，而其南側即進入了三湖莊的聚落區。這個水尾土地公， 除了守護村莊的北境之外，無疑，祂乃是具有陰幽性質的后土。 三湖莊的神聖空間之境界，由上言土地公祠確立之後，隨著開墾建莊的歷 程，有三座村大廟存在於不太大的莊街之中，而形成一個多核神聖中心的狀況。
三湖莊五龍宮，修建於光緒五年（1879），為三湖莊貢生黎彬南、張鵬漢所 建24 ，主祀天上聖母，在其右廂，則供奉土地公石碑一面。三湖莊之供祀天后， 以慈祥如母的神格照拂莊民，顯示在彼時的三湖莊早已是一和平穩定，經濟力興 盛之鄉莊。在五龍宮的右側有一座敬聖亭，其形制，基本上與四湖莊宣王宮的敬 聖亭一樣，上層供奉倉頡聖人神位，有匾曰始制文字，有聯曰：包羅天地秘，蘊 蓄聖賢心。此種人文意識，與宣王宮敬聖亭的內涵，均是一致的，即文字通貫聖 賢，通貫天地，而將文字看成是連接自然秩序和人文秩序的一個不可或缺的符 號。此種文化景觀，是漢文化的天人合一論之價值系統的落實。以打哪叭溪谷地 而言，在兩個村莊的神聖中心出現如此的文化景觀，不得不說傳統漢文化體在此 塊土地上植入已深。 而有比此更重要者為敬聖亭上層之背後嵌有一塊舊芳名碑，上款曰：光緒辛 丑年創立崇文社會員芳名列于左。按：光緒辛丑年即光緒二十七年（1901），而 「崇文社」者即傳統漢人士子社群之結社，結社的淵源久遠，顧亭林《日知錄》 論及明萬曆末，士人相會課文，各立名號，亦曰某社某社，到天啟之後，士子書 剌往來，不僅曰社，更曰社盟25 。由此可見傳統士子喜歡「以文會友、以友輔仁」 而用詩文學問之同好，結合成社群，起碼，在明代時已是如此。就台灣而言，若 追溯會文結社之事，不得不推源沈光文的「東吟社」，光文避清，航海時為颶漂 來台灣，受鄭成功禮遇，但因作賦諷諫鄭經，幾罹不測，及變服入山，於目加溜 灣社，教平埔族讀書，以醫藥活人。清入台，光文卜居台南府，集同志結吟社， 以扶掖後進，逐漸振興文雅，其社名「東吟社」，其時在康熙二十四年（1685）。 自光文一開風氣之後，及乾隆年間，諸羅城亦多有士紳文人們就文昌閣結「文彥 社」26 。而在道光五年（1825），噶瑪蘭通判呂志恆假文昌祠建「仰山書院」，是 為蘭地有書院之始；蘭地士子百數十人自相訂盟，每年四仲月，在書院內一會， 文酒盡日。完篇，擇其品優學裕者，評定甲乙，七名之內，贈筆硃墨有差，而名 曰「仰山社」27 。時，烏竹芳有仰山社序： 噶瑪蘭…雖地屬新闢，而間氣所鍾，秀氣所聚，將來必有大發其祥者。… 余以乙酉夏來攝斯土，…察其學校之設，則有仰山書院。…仰山社附焉。 則見多士濟濟，蔚然挺秀，有蒸蒸日進之風。…今得首事諸生，毅然以 扶持文教為己住。…將見誘掖獎勸，鼓舞奮興，郁郁彬彬，咸吟風而詠 月；魚魚雅雅，亦咀華而含英。…從此甲第連科，人文蔚起，…。28 據此，則仰山社因士子文人的鼓吹文教而使噶瑪蘭的人文化成，一時興盛，其風 氣影響所及，正如《噶瑪蘭廳志》所云之蘭地看重名器及文雅的士習： 24 《清修苗栗縣志》，頁 160。 25 顧炎武，《日知錄》，明倫版《原抄本顧亭林日知錄》，頁 639，明倫出版社，1970。 26 伊能嘉矩，《台灣文化志》（中），頁 25－28。 27 《噶瑪蘭廳志》 ，頁 152，台灣文獻史料叢刊第一輯(17)。 28 同註 9。
蘭士愛惜名器，最重身家。一衣頂不容冒濫，一簪紳必加敬恭。歷試采 芹，固無一捉刀之誚；即逐隊童子軍中，亦無不家世清白者。…蘭士… 聚會於仰山社，樽酒論文，不勞刻燭，各競一日之長，就正甲乙；然不 輕於投贄也。擇其品端學裕、遠在几席之外，方肯載酒問奇。故千里負 笈，至今尚復有人。29 這樣醇厚的士風，當然與文人結社，以文雅互相標榜鼓吹有關。 至光緒七、八年（1881‚ 82）之交，新竹紳士相謀，在城內組織「培英社」， 亦是給予幼學士子的獎勵。30 由上所言，自康熙起，台灣士子結社之風氣，可謂不斷。其結社，實可反映 傳統漢人士子社群在台地之養成，而此種文人士子社群階層的出現，即可視為漢 文化體之高層建築在台灣的自我創造。準此，光緒辛丑年（1901），銘刻在三湖 莊五龍宮敬聖亭之創立「崇文社」芳名碑，就是打哪叭溪谷地漢文化上層建築完 成的最佳証明。而這個成就，亦實屬一種具有歷史脈絡之文化存有，若無道光年 創設的雲梯書院，則將不必然有光緒年創立的崇文社；從「雲梯」到「崇文」， 其「道」乃一貫相傳。 基於上面詮論，三湖莊五龍宮作為其存在空間之神聖中心，除了天后為其神 聖泉源之外，不可輕忽敬聖亭的崇文社石碑，亦是此神聖中心的總壇。就天后而 言，聚落所有居有群體，一概受其恩庇，此即如楹聯所言： 德厚大如天上下尊卑皆感德 恩隆深似海士農工賈盡沾恩 或如： 聖德如天千載英靈安海國 母儀稱后萬家香火報神功 聚落中所有階層行業，均一體共同蒙受天后慈佑。而「崇文社」，則只是士子之 結社罷了。但是，士子卻往往是村落大廟的建立者，也是大廟的領導者，同時， 即村莊的領導階層。建五龍宮之黎彬南，為「貢生」，而其兄弟黎壽南，則列名 「崇文社」之會員芳名碑上。而，在此芳名碑上的一些人士，也正是肇建三湖莊 的大廟天福宮以及萬善祠的人士。由此，吾人知道，文人士子社群，一方面組織 文社，藉以提倡文雅；另一方面則建置廟宇以宗教祭祀教化莊民，是故，結社與 廟典，其實是漢人村莊之文治教化的一體兩面，即其神聖中心之「雙眼」。 光緒十三年（1887），貢生黎彬南、湯集賢、李成傑等人建立三湖莊飛龍宮31 ， 29 同註 9，頁 187。 30 同註 8。 31 同註 6。
主祀玄天上帝，陪祀太陽星君、太陰星君以及土地公。 建飛龍宮者即是距此八年前（光緒五年）建五龍宮者。兩座大廟一致出自地 方士子和鄉紳階層。五龍宮崇祀的天后和飛龍宮祭拜的玄天上帝，均屬全國普及 型大神祇，而非族群識別神或某種階級、職別專屬之神，也不是漢民和番人作戰 鬥爭之戰爭保護神。基本上，祂們在三湖莊的立廟，接受三湖莊民的馨香敬拜， 乃是立基在一種和平的並且已具備相當經濟水準的社區基礎上，才得以成立。換 言之，在短短的八年內，於三湖莊蓋建了兩座大廟，崇祀的是全國普及性神祇， 而且又是由士紳社群參與、領導，這證明了三湖莊漢人生活世界之整個立體建築 已經成熟穩固地在光緒年之初，構造完成並且自我運作起來。 其次，筆者親訪飛龍宮的委員，他說玄天上帝是當年三湖莊的士紳耆老，在 打哪叭溪岸，向上天焚香祈禱，經神之允准而駕臨三湖莊接受供奉；之所以臨溪 水祈禱，乃因玄天上帝為五行之北方水德之故。又，為何奉請玄天上帝來莊守護？ 實因打哪叭溪之商店街或經濟中地，即三湖莊之街舖，號為店子街，由於火燭不 慎，常易遭祝融之禍，故地方人士乃商議恭請水神之玄天上帝前來剋制。依此可 知，三湖莊因為經濟力之提升，在十九世紀末葉，在商業機能和景觀上，已展現 社區之繁榮。 復次，飛龍宮所在廟地，於光緒十三年前，是一土地公祠，此土地公，就是 三湖莊之店街開基伯公，以此實可証明最早的聚落，常常以「社壇」為其神聖中 心，然後隨聚落的社會經濟力之上升，社群引進層級更高的大神，往往入佔社壇， 使原來的村莊神聖權柄之土地公，只得讓位予後來的大神，而自己只好陪侍在 側，這種宗教禪讓現象忠實反映了聚落社區從最初開墾立莊的慘澹素樸逐漸上 升，社會經濟之文化力愈見強勢，一旦水到渠成，大神祇的大廟就會取代慘澹素 樸階段的土地公祠而以大廟的華麗宏富象徵著聚落社三湖莊區的豐盛繁華；土地 公祠之建置者，多為社區開墾建莊初期荷鋤賣漿的素民階層，而大廟的創建者， 則多為社區的士紳耆老之領導階層，三湖莊的社區領域之結構性轉型，即為顯 例，而一前一後之同樣作為三湖莊之神聖中心，兩者實具相當不同意義之內涵。 三湖莊另一座大廟為金獅洞天福宮，主祀三恩主，左殿陪祀觀世音菩薩，右 殿陪祀五穀神農大帝，而在左偏殿祀太歲星君，右偏殿祀潤莊井頭伯公。 此廟建於清光緒二十七年（1901），其創廟碑記曰： 本宮創建於歲次辛丑年，清光緒二十七年。…考究本宮淵源，溯自本宮 創建前，本鄉三湖保西三湖排之崇德堂、二湖保土牛溝之重華堂、鴨母 坑保闖水窩之警化堂，分由林天相、羅新蘭、彭應魁主持，均奉祀孔聖 先師、關聖帝君。三堂主持人為建立莊內信仰中心及顧久遠之計，三堂 合一建廟。由羅新蘭策劃，共商擇地，於癸丑年在地理頗佳的鴨母坑金 鵝洞口鄭拱成私地山腰建廟奉祀孔聖先師、關聖帝君等尊神、命名天福
宮，乃以天福，蓋天心多眷顧福耀而來。古人建廟奉祀聖賢，不外乎代 天宣化、正道人心，本宮亦曾奉諭開堂闡教、施方拯救蒼生，頒造善書。… 民國二十四年乙亥年，台灣大地震，本宮廟宇倒塌破毀，…本宮…移地 重建，經得地主黎石古、鄭進才、林孔昭等人金獅村之私地捐贈部分， 其餘由羅萬元等二十人出資購地，並在地方士紳羅萬元、李阿添、羅明 災、羅明火、羅炳林、李傳盛等熱心人士奔走捐募籌劃建廟現址，…完 成後，香火鼎盛。…本宮為永年之計…於民國七十六年三月…（改建） 破土興工，…八十年十月完成，…對仁山以問道，向知水而知津，朝經 閱卷，暮論古今，修心養性。…三堂之一崇德堂在地方士紳李錦昌悉心 籌劃之下，亦於民國七十六年十二月十六日復堂，…。 中華民國八十一年歲次壬申年十二月吉旦 天福宮創建於光緒二十七年（1901），時，台灣入日據時期之第六年。天福 宮主祀關聖帝君（三恩主），為儒宗神教鸞堂系統民間宗教。其建廟開堂的時間， 恰好就是四湖莊雲梯書院改為修省堂的時間；三湖、四湖兩莊，在同一年代在自 己莊中創立文武二聖崇拜的鸞堂，不可不說是打哪叭溪谷地漢人「嚴夷夏之防」 的宗教性舉措；在日本異族統治下，建立鸞堂形的村莊大廟，等於是為社區重新 再立新的神聖中心，其藉漢文化最高典範的文武二聖作為漢人社群之文化意識凝 聚劑，其「春秋立場」十分鮮明。 碑記所云「崇德」、「重華」、「警化」三堂，即鸞堂也；鸞堂，乃文人結社， 以神道設教而推行傳統漢文化道德之價值規範，並藉此以變化社會人心的一種民 間宗教崇拜叢。此三堂，可視為三湖莊店子街為核心所形成之附近的社區領域中 的地方文人士紳的人文宗教結社，是傳統時代，漢人在打哪叭溪谷地的社會文教 公益團體，也顯示了彼時社群之高層次的文化力量和水平；就林天相、羅新蘭兩 位堂主而言，也同時就是崇文社的會員，換言之，鸞堂與社學是一而二、二而一 的社會文化體，而其成員也就是村莊神聖中心的創建、領導者，由此可見天福宮 與鸞堂、社學之一致性，它們三位一體，成為日據的二十世紀初葉，打哪叭溪谷 地三湖莊地方的社會文化領導機關。 天福宮以如上的三合一身份而作為三湖莊的神聖中心，其最主要的精神仍然 在鸞堂的開堂闡教和施方濟世，換言之，即是從身與心兩系統的療治以提升三湖 莊社群的文化、生活品質，如果吾人就其舊碑之文字而言，則似乎比較重視講經 論道以變化莊民氣質這一部分，在「修文生」羅金聲撰文，而「鸞下生」李省志 書誌的原始碑記之後段，曰： 見夫群生畢至，對仁山以問道，向知水而知津，朝則誦經閱卷，暮則稽 古論今，修養此中之心性如點別有之天地懿歟！休哉美矣！難怪乎諸生 之樂以忘返哉！ 依此原始舊碑，天福宮是乃鸞堂講論經典的書院，其所謂於此處修養，則心
性將如「點別有之天地…」云云，「點」者，即曾點也，其典出自《論語》，孔子 問曾點之志向，曾點回答老師說： 莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠 而歸。32 曾點此志，深得孔子贊美，其可貴處在於人生心性上的求真理之怡然自適，不求 碌碌營營、外在空虛的生活。可見，天福宮鸞堂的人文教化，就是希望經由講授 傳統經典，而使三湖莊社群均能涵泳於經史子集，轉化氣質，而成為樂善達禮、 和平安祥的高貴居住群體，因而使三湖莊社區成為在生活上均為神聖潔淨的領 域。 天福宮的殿宇雖已改建，但其門聯、柱聯、楹聯仍為當年原初建廟時的文字。 均一致指向道德倫常教化。如： 天道昭彰三千法律 福堂明訓十六薪傳 此所言「十六薪傳」乃「十六字心傳」之訛；十六字心傳出自《偽古文尚書‧大 禹謨》，曰： 人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中33 天福宮鸞堂即是以此千餘年來儒家相傳的「心法」為其「明訓」，由上可見，傳 統儒家道德規範對三湖莊社群植入之深，換言之，天福宮是欲圖以儒家的思想觀 念教化三湖莊莊民，因此其聯文幾乎都是出自儒家典籍，譬如： 一脈紹心源大旨不離孝友 千秋存道統名言悉本中庸 此聯一提《論語》，另一提《中庸》。又如： 金聲也、玉振也、道氣也、文風也，天爵同修萬載宏興聖教 此則出自《孟子》，而： 天爵修成登聖城，忠孝廉節稱帝君 福田種就步賢關，仁義禮智看春秋 此也出自《孟子》，同時也提及《春秋》。又： 天不可欺爾室正宜防屋漏 福由自種其間須有好心田 32 《論語‧先進》。 33 《偽古文尚書‧大禹謨》，引自屈萬里《尚書集釋》，頁 307－310，聯經出版事業公司，1983。 刪除: 安詳
此所謂「爾室正宜防屋漏」，典出《中庸》，《中庸》曰： 君子內省不疚，無惡於志，君子之所不可及者。其唯人之所不見乎。詩 云：相在爾室，尚不愧于屋漏，故君子不動而敬，不言而信。34 就天福宮的鸞堂開堂闡教之宗教教化言，就是以此「不愧於屋漏的君子之德」來 勸勉三湖莊社群。所謂「屋漏」，指屋之西北隅，為神降臨之最尊貴神聖處，因 此，《中庸》此句訓言，放在天福宮而言，則「不愧屋漏」，即正是莫做對不起三 恩主或文武二聖的敗德惡行，換言之，天福宮的領導，實甚希望透過恩主公和孔 子文聖等神祇之教誨惕勵，而使三湖莊社群生活風範趨於美善。 就上面詮釋，天福宮作為三湖莊的神聖中心，已成為莊的人倫教化的傳揚 站。依其新碑記，崇德堂復堂於民國七十六年十二月十六日，若能實際運作，則 這種教化型神聖中心之功能，必在三湖莊，甚至影響所及，而在整個打哪叭溪谷 地，深入民心地擴散開來。 依上論述了三湖莊的土地公祠、三座村大廟，其等依其區位和功能，構成了 三湖莊的神聖空間，在此空間內，莊之境界具有潔淨之品質。而同時，在水尾福 神祠北側台地面上則為三湖莊歷代莊民逝去之後長眠之墓地，該處建有一座萬善 祠，原本該祠建於鴨母坑保之鬼仔坑口，時在光緒十九年（1893），後來曾遷移 一次，到民國三十八年（1949），遷至今址。該祠在文化景觀上，有如三湖莊陰 界之總壇，明顯而令人無法忘懷，因此，與三湖莊陽界之三座村大廟在聚落景觀 上，產生陰陽兩極強烈對照的效果，是為三湖莊存在空間的二元對立之焦點。請 見圖 2－2。
三、
五湖莊
五湖莊為來自粵東之客家籍居有群開發建構而成的河階型的街村空間。早於 清錢隆四十八年（1783）就已經有粵籍移墾者徐汝元等從當時的「後龍社」通事 瓚英及正副士官茅遠手上價購此區的青埔而開展了漢人在此的墾殖和建莊的歷 史35 。嘉慶年間（1796－1820），五湖莊望族賴氏來台祖維候、維信兄弟東渡來台， 到此開基立業。到咸豐九年（1859），賴氏孫崇達已經有能力舉全族之力並且聯 合外莊人共同在苗栗大坪頂與苗栗謝氏家族發生械鬥，而且獲勝。同治元年 （1862），賴崇達更助清廷率眾攻潰戴萬生所部於大甲、由於建功立勳，更進一 層，於同治初年「中武秀才」，乃在本村建「秀才宅第」36 。 由上述簡史可知，客家先民開墾之始而迄於產生地方望族、參與地區性社會 變遷之運作、且獲得「功名」，這段歷史前後約八十個年頭。此八十年的歷史， 是一段由不定的「移墾社會」逐漸穩定下來，而成為一個安定的「文治社會」之 34 《中庸》，《中庸新解》，頁 48－49，香港啟明書局，1964。 35 《台灣大租調查書》，頁 1071－1072，台灣文獻史料叢刊第七輯(143)。 36 黃鼎松，〈五湖賴氏家廟〉，《中原週刊》，5 月 27 日出版，6 月 3 日版，1990。 格式化: 字型: (英文)標楷體, (中文) 標楷體, 14 點 格式化: 字型色彩: 紅色 格式化: 字型色彩: 黑色。我們似乎可以推理地說：經過八十個年頭的成長，五湖莊的「存在空間」 已然形成並具有長期穩定的根基。 今就五湖莊的神聖空間詮論之。 五湖莊之整個村落空間的範域中，無「石敢當碑」、無「神佛碑」、無「五營 旗」、亦無「風獅爺」。做為「環」之「神聖存在物」者，唯有土地公祠，此村稱 之福神祠。似乎客籍村落之居有群喜以土地公祠做為其「存在空間」的神聖性境 界之標誌。 依據實察，五湖莊的「村落空間」範域中，共有三個「大廟」，即德龍宮、 顯化宮、五鳳宮，另外有七個福神祠，即上湖路面福神祠、上湖開基福神祠、德 龍宮側福神祠、聖王福神祠、埤頭面福神祠、河邊福神祠以及路頭大樹福神祠。 上言三廟七祠之位置，請見圖 2－3。 圖 2－3 五湖莊「神聖存在物」－三廟七祠位置圖 此三廟七祠均為五湖莊「存在空間」之主要「所在」。三座大廟，西（西北） 側為德龍宮，主祀三恩主；東（東北）側為顯化宮，主祀三恩主；中央則為五鳳 宮，亦主祀三恩主。三座大廟均有例行的宗教祭祀活動，香火鼎盛。七座福神祠， 西端路徑入口處有埤頭面福神祠，此祠明顯地是監管五湖莊水圳水埤的福神祠， 其「所在」之「所為」一為路徑之入口的「潔淨」、一則為灌溉水之「潔淨」。西 南端河堤上有河邊福神祠，方向面對西湖溪床，此祠之「所在」跟「所為」無疑 是盛管西湖溪水，仗免於橫決氾濫。在「家居範域」的西端以及西南端邊緣有德 龍宮側福神祠和聖王福神祠，兩者均為在由「家居範域」出行而進入「田野範域」 之路徑上，以確保村民進出之安寧和平。而在「家居範域」的東北端、東端以及
