南 華 大 學
宗教學研究所
碩士論文
星雲大師人間佛教及其建築實踐
－以佛陀紀念館為例
The Humanistic Buddhism of Master Hsing Yun and the
Architectural Practice：A Case Study of Buddha Museum
研究生：翁琬君（釋知超）
指導教授：釋如常
共同指導教授：李芝瑩
謝誌
原本，是抱著就讀叢林學院的心，來學習佛教的一切，殊不知在聖諦與俗 諦間，竟也是無二無別的，讓我在升上二年級的時候，有因緣進入南華大學宗 研所，就此雙管齊下。也因如此，好似是回到社會上學的感覺，卻身在叢林， 終於能了知甚麼叫做法界圓融，這雙方果真是互相不對立、不衝突，反而相輔 相成。 為完成兩邊的學業（又或者實際上僅能算一邊），天天都把「這本」放在心 上，走路想著它，用餐想著它，連昏沉的時候還冷不防地閃入它的身影，不是 因靈感而驚喜，而是在那條“Deadline”逼近而不斷倒數的日子下驚醒。然而令 人喜出望外的是，漸漸能拼湊起來，去了解它到底要講甚麼。或許，是一種小 悟吧！ 能夠有這般認識，實在感謝許多老師以及朋友們的協助。謝謝如常法師在 身兼重任的身分下，願意擔任指導老師，撥出寶貴的時間傾聽學生的無病呻吟， 並以極度寬容的胸襟給予勉勵；謝謝芝瑩老師，不斷催促加足馬力、充滿熱情 的指導和討論，讓人有撥雲見日之感；謝謝妙南老師以嚴父的態度拴緊我們時 常鬆脫的螺絲釘，除了冷汗外，不時也能看見您慈母的一面，叮嚀提醒，使人 重振精神繼續投入；謝謝妙凡院長、有祥老師、知穎老師為我們排除一切障礙， 爭取所有可用來寫論文的完整時間；感謝朋友們在南華學舍陪我挑燈夜戰；感 謝全院成就我們圓滿南華學業；感謝常住提供佛學院這麼好的慧命之家；最最 要致上十二萬分謝意的，是生養我的父母、我的家人，還有作為我精神楷模的 師父，以及永遠慈悲的佛陀！我必定在這弘法的道路上，馬不停蹄、勇往直前！摘要
本論文藉由人間佛教理念的分析，透由羅蘭巴特的符號學理論及相關建築 概念，探討符號象徵手法所指涉的人間佛教義涵，並找出該理念實踐於建築上 的運用方式和核心價值。歸納星雲大師人間佛教理念，回歸佛教教主釋迦牟尼 佛本身言，融攝「佛陀是人」及「人間佛教以人間為依歸」二義涵，並發掘該 理念具有兩個重點，一者強調「人本」之精神，二者回歸「人間」之重要性， 並以「菩薩道」為修行方向，以「現生」及「淨土」為重要之時空概念。 佛館建築造有佛柱、佛塔、佛寺，以及佛像等多種佛教建築，其呈現可分 兩方面，一是針對佛、時間、信仰三元素，從中認識佛館建築的歷史象徵、信 仰符碼；二則為人、空間、生命三元素，了解佛館建築具有重視自然環保、闡 揚平權護生、體現生活佛教之面向，故以「護生」、「平等」、「人本」為理念， 其目的最終在建設一和諧之人間淨土。 關鍵詞：星雲大師、人間佛教、佛陀紀念館、菩薩道、人間淨土Abstract
With the ideology of Humanistic Buddhism as point of analysis, combined with Roland Barthes’ semiotic theory and related architectural concepts, this dissertation will examine the meaning and value of Humanistic Buddhism through the lens of symbolism in order to discover how the ideology of Humanistic Buddhism is realized on the utilization and core values of an architecture. Venerable Master Hsing Yun’s Humanistic Buddhism bears the ideology of returning to the original intents of the founder of Buddhism, Sakyamuni Buddha, which is achieved by combining the two values of “the Buddha as a Person” and “Humanistic Buddhism as the Refuge of the Human World”. These two concepts bears two importance: firstly, it emphasizes the spirit of focusing on humans, secondly, it returns to the importance of being in the human world. Its direction of cultivation lies on the “bodhisattva’s path”, and its most important concepts of time and space are found in“the present” and “pure land”. The architecture of the Buddha Museum contains different Buddhist structures such as Buddhist columns, Buddhist stupas and pagodas, Buddhist temples, as well as Buddhist statues. The architecture can be categorized in two ways; the first is the three elements of Buddha, time, and faith, which can be understood through historical symbolism and religious semiotics of the architecture of the Buddha Museum; and the second is the three elements of human, space, and life, which can be understood through the Buddha Museum’s architecture that realistically features Buddhism in daily life, as seen by its emphasis on nature and environmental protection, as well as the call for equality and life protection. Thus, the ideology of Buddha Museum’s architecture are “life protection”, “equality” and “the spirit of focusing on humans”, and its goal is to build a harmonious pure land on earth.
Keywords: Venerable Master Hsing Yun, Humanistic Buddhism, Buddha Museum, Bodhisattva Path, Pure Land on Earth
目錄
第一章 緒論 ... 1 第一節 研究背景與動機目的 ... 1 第二節 研究方法 ... 2 第三節 前人研究文獻回顧 ... 5 第四節 論文架構闡釋 ... 14 第二章 星雲大師人間佛教理念 ... 15 第一節 人間佛教義涵 ... 16 第二節 人間佛教與菩薩道之關係 ... 21 第三節 人間淨土的目標 ... 24 第三章 佛、時間、信仰 ... 27 第一節 佛陀紀念館的設計 ... 27 第二節 佛館建築的歷史象徵 ... 32 第三節 佛館建築的信仰符碼 ... 50 第四章 人、空間、生命 ... 63 第一節 重視自然環保 ... 64 第二節 闡揚平權護生 ... 71 第三節 體現生活佛教 ... 83 第五章 結論 ... 89 參考書目 ... 91圖目錄
圖1 佛館全景導覽圖 ... 28 圖2 問道堂石柱 ... 32 圖3 阿育王石柱 ... 32 圖4 佛館山門 ... 36 圖5 佛館禮敬大廳 ... 36 圖6 佛館本館 ... 42 圖7 正覺大塔 ... 42 圖8 佛館八塔 ... 45 圖9 佛光大佛 ... 48 圖10 八道塔 ... 54 圖11 六度塔 ... 55 圖12 五和塔 ... 55 圖13 四給塔 ... 55 圖14 二眾塔 ... 55 圖15 樟樹林景觀滯洪池植栽分布 ... 67 圖16 佛陀紀念館ISO50001 能源管理系統驗證 ... 70 圖17 風雨走廊單座矮石椅 ... 73 圖18 禮敬大廳樓梯側邊斜坡 ... 73 圖19 戶外南侧連接洗手間斜坡 ... 73 圖20 萬人照相台斜坡 ... 73 圖21 風雨走廊之迴廊設計 ... 73 圖22 萬人照相台低矮階梯 ... 74 圖23 本館大廳無障礙電梯 ... 74 圖24 無障礙洗手間 ... 74 圖25 佛館建築之平衡畫面 ... 77 圖26 佛館基礎色調：橘、黃、白、金、綠 ... 79 圖27 禮敬大廳獅象群 ... 80 圖28 護生圖：自掃雪中歸鹿跡，天明恐有獵人尋 ... 82 圖29 護生圖：客人忙攔阻：「我今天吃素！」 ... 82 圖30 護生圖：輕紈原在手，未忍撲雙飛 ... 82 圖31 護生圖：雀巢可俯而窺 ... 82 圖32 佛陀行化圖：慈度尼提 ... 84 圖33 佛陀行化圖：吉祥草 ... 84 圖34 禪畫禪話：曬香菇 ... 84 圖35 禪畫禪話：八風吹不動 ... 84表目錄
表1 個人色彩三屬性分類的基本感受反應 ... 77 表2 鄭國裕、林盤聳的色彩聯想意象表 ... 77 表3 西川好夫的色彩聯想意象表 ... 78
第一章 緒論
第一節 研究背景與動機目的
近來在佛教界中逐漸興起對人間佛教的提倡與呼籲，除了慈濟、中台山、 法鼓山之外，佛光山亦是倡導人間佛教的道場之一。其開山 星雲大師除了在 建設佛光山之外，也從事文化、教育、慈善，以及共修等佛教多元事業，並於 2011 年 12 月 25 日落成集佛教藝術、文化、教育、典藏為一體的博物館－「佛 陀紀念館」。 佛教的歷史至今約有 2500 年，在中國留下許多各朝風格的建築、雕塑、繪 畫等遺跡，除呈現出佛教在不同時期發展的興衰過程，大眾也因此延續歷史的 軌跡，傳承佛教建築的各種印象。由於接觸建築能引發人們的回憶與想像，如 美國著名建築評論家保羅．高柏格所言：「偉大的建築更是必須具備這種力量 （聯想與移情），讓我們想起其他結構和形式，也喚起某些更深的感觸。1」因 此，佛教建築在時代的演變中產生許多象徵喻意，藉以喚起對佛教人物、義理 的想像和理解；而在功能上之改變，有些建築結構如塔、寺等，雖為因應現代 生活有所調整，然在本質上卻保留基本形式，以維持其宗教色彩。 例如「塔」為佛教傳統建築之一，常云「見塔如見佛」，除象徵其教主佛陀 之外，在功能方面，古印度時期以窣堵坡2供奉佛陀或高僧舍利，或者放置佛像、 藏經、陪葬品等物為主，室內不能進入觀看或做其他用途，僅於塔外設立圍廊 供繞塔禮拜此單一功能；後期佛塔形制隨歷史更迭產生多元變化，出現密簷塔、 樓閣塔、亭閣式塔、金剛寶座塔、藏式塔等外觀，於功能上亦有發展，自最初 之「供奉」，到如今不僅能入內禮拜，其空間規劃甚至用以休憩、觀展、流通佛 教文物、舉辦社教活動、處理行政工作等運用，使佛塔更趨向於生活化之性能， 而不再限於傳統佛教當中崇高的禮拜對象。這些在巷弄中的塔廟出沒在眾人的 1 保羅．高柏格著，林俊宏譯，〈建築與記憶〉，《建築為何重要》（新北：大家出版，2012），頁 186。 2 印度窣堵坡式塔型可溯及佛陀時代，依據《根本說一切有部毘奈耶雜事》載有設計之細部規 劃。可知窣堵坡是由佛陀指導設計的具體形式，時間約莫在公元前五至六世紀。生活環境中，透由建築時刻提醒大眾佛教文化的存在；自宗教淨化人心的層面 言，也藉著佛教文化所表現出的佛法義理，人民從中學習佛教對於人與生命的 觀點及詮釋。 佛館當中造有佛柱、佛塔、佛寺，以及佛像等多種佛教建築，其中尚包含 雕塑、壁畫等佛教藝術，還有無障礙、園林等空間之建構。推究星雲大師之思 想理念應於其構築之樣式中傳達了某些意義，故探討如何運用佛館建築中的特 殊符號以指涉佛教象徵，其與人間佛教有何關連？又佛館之功能傳達出人間佛 教何種義涵與特質？乃是本文擬研究之方向。
第二節 研究方法
本文主要以文獻研究法、思想研究法，以及法國符號學家羅蘭巴特（下簡 稱巴特）的符號學理論，其次採用部分的色彩心理學做為研究方法。 文中運用文獻研究法整理歸納星雲大師的人間佛教理念，藉此了解其理念 中關於佛陀本懷之人間性、信仰，還有生命關懷的價值意義，此外尚包含對佛 館建築特點之認識；思想研究法針對大師提出的人間佛教理念，從中發掘與佛 館建築外觀、功能間之關係；三者將巴特之符號學理論應用於佛館建築，自符 號中找出人間佛教理念之實踐方向。 以下介紹巴特的符號學理論： 符號學是一門研究符號的科學，符號學之父索緒爾將語言學研究範圍發展 成為符號學領域，他認為「符號是語言的基礎單位，語言是符號的集合體」3。他的焦點集中在符號本身，認為符號是一個具有意義的實體（a physical object with a meaning），並將符號分由「符號具」與「符號義」所組成。「符號具」是 符號的形象（image），可由感官認知；「符號義」則是符號所指涉的心理概念。 同一文化內，使用同種語言的人們會產生略為相同的概念，所以符號具和符號 義都是文化的成果，文字和符號具會隨著所使用語言的不同而不同4。 3 楊裕隆，〈符號理論與應用〉，《科學發展》478 期，2012.10，頁 18。 http://ejournal.stpi.narl.org.tw/NSC_INDEX/Journal/EJ0001/10110/10110-03.pdf 4 劉家良，〈客家符號建構之研究－以桐花為例〉（國立中央大學客家研究碩士在職專班碩士論
巴特承接索緒爾的理論，延伸出比語言更廣泛、抽象、普遍性的符碼或代 號，打破符號學研究在語言範疇上的限制。在巴特的符號學中，文學、服飾、 汽車、飲食等文化產物等，均能應用符號學加以分析、詮釋5。 巴特首先創立「意義分析的系統模式」，他的理論核心－「符號」含有兩個 層次意義，其將索緒爾的理論提升為符號意義的第一層次，稱為「明示義」；自 己則提出第二層次，分別為「隱含義」、「迷思」及「象徵」6。 「明示義」指一般常識，亦即符號明顯之意義，描述符號具、符號義之間， 以及符號和它所指涉之外在事物間的關係。比如一棟方型格局的住宅，可用原 木呈現自然、和諧氛圍，亦能以金屬與玻璃幃幕強調理性、冷靜，雖然其明示 義均為相同造型與用途之住宅，不同處在於其表現的「隱含義」。 巴特認為符號如何產生第二層次有三種方式：隱含義（connotation）、迷思 （myth）與象徵（symbolic）。 一、隱含義 隱含義說明符號如何與使用者的情感，及其文化價值觀互動，故其產製於 主觀層次，因此人們常不自覺。隱含義的產生主要依據第一層次的符號具，故 第一層次的符號具是隱含義的符號，進一步延伸，比如建築外型、建造方式等 符號具，均隱含創造者之價值觀，且有更多隱含義屬於社會層面而非個人，如 中國式屋簷的先人走獸，以走獸之數量透露建築物的社會地位，隱含權力掌控 之輕重程度。 二、迷思 一般迷思是指錯誤的想法，是「不相信者」所使用的字眼，然而巴特卻採 用迷思的原初意義而將它用於「信仰者」上。原始神話迷思是關於生死、人神、 好惡。他認為迷思運作之主要方式是將歷史「自然化」，換言之，迷思本為某社 會階層的產物，而此階級已於特定歷史時期中取得主宰地位，因此迷思所傳佈 文，2011），頁 34。 5 黎映辰，〈《晚安，媽媽》文本中的甜食符號及意指論析〉（新北：國立台灣藝術大學戲劇與劇 場應用學系碩士論文，2011），頁 23。 6 楊裕隆，〈符號理論與應用〉，《科學發展》478 期，頁 18。
之意義必然與此歷史情境有關。迷思之另一面為其動態性，它們會改變以因應 當代所屬文化價值與需求，比如佛教在明太祖之政令下移師深山，間接造成僧 人與世道的隔離，人民因只能於山林中接觸佛教，故形成「山林佛教」之印象， 將僧人聯想為深林簡居者，然現代二十一世紀離明代相隔遙遠，在經濟與科技 發展的趨勢下，佛教早已進駐巷弄，僧人們也開始使用手機、筆電等高科技產 品，如今反而演變成趨向於「過度現代」的形象，換言之，一方認為佛教規避 世間，另一方又認為佛教應維持傳統形象，兩者都是在歷史變遷的過程中對佛 教產生之迷思與改變。 三、象徵 當物體因傳統習慣用法而替代其他事物意義時，即成為象徵。但巴特並未 對此概念發展出系統性解釋，若另外採用隱喻與轉喻，將能加強象徵之意涵7。 「隱喻」（metaphor）幾乎涵蓋所有言詞的象徵，是透過某一符號被另一符 號「替代」的類似關係（similarity），若兩樣東西具有相似點，亦可以此做抽象 比喻。例如：以慈父喻佛陀，或獅子喻無畏。「轉喻」（metonymy）是透過某一 符號與另一符號「連結」的鄰接關係（contiguity），如以部份代替整體，像是足 印代替佛陀；或以具體表達抽象的事物，如以菩提樹喻覺悟8。 在符號學理論中，符號在人類生活文化中無處不在，人類在生活中創造符 號並且賦予意義藉以進行傳播與溝通，符號即作為傳達訊息之載體，也因此符 號的安排即屬創作，須透由進一步的解讀以發見背後之意義。 除上述研究方法外，亦採色彩心理學，運用色彩產生之基本感受、意象與 聯想，發掘建築與人間佛教理念間相連結之符號義。 7 羅蘭巴特的意義分析系統模式研究方法參見劉家良，〈客家符號建構之研究－以桐花為例〉， 頁36-38。 8 汪子錫，〈大眾傳播的符號學研究方法〉，《通識教育教學及研究方法學術研討會論文集》，頁 81。
第三節 前人研究文獻回顧
針對大師人間佛教理念以及運用於建築上的相關概念等方面，所做過的期 刊研究與碩博士論文進行回顧及分類，並從中節錄和簡化摘要與結論部分以呈 現其要點。 一、星雲大師人間佛教理念 1、星雲，〈中國文化與五乘佛法〉，《普門學報》第 35 期，2006.99 作者以「中國文化與五乘佛法」為題，分別從「中國文化的內涵」、「佛儒 之間的交融」、「五乘佛法的思想」、「人間佛教的未來」等四個方向，約略探討 佛教與中國文化之關係。總結其主題，作者認為人間佛教是包容「五乘」的宗 教，是尊重融和的宗教，人間佛教是愛國愛教的宗教。人間佛教主張家庭就是 佛堂、社會就是道場、有心人均能成為信徒；人間佛教不但融和諸子百家，甚 至融和過去的中印思想，把傳統與現代緊緊結合，現在更涵蓋世界所有文化的 精髓。因此，中國文化唯有融入人間佛教的精神意蘊，未來舉世文化將無能超 越其上。 2、李虎群，〈星雲大師的人間佛教思想〉，《普門學報》第 40 期，2007.710 此篇論文從星雲大師一生的簡要行事入手，歸納大師提倡人間佛教的緣起， 係因自近代以來，佛教內外有識之士努力探索使佛法與現實人生相結合的方法， 以解決人們面臨的種種問題；然而太虛大師提倡的人間佛教由於種種原因，很 大程度上停留於理論層面；星雲大師則進一步使佛教人間化、生活化、現代化， 使人間佛教的內涵、核心、特質、建設等理論更加系統詳備，切實可行，從而 承前啟後，使佛教在新時代出現生機，在中國佛教史上留下不可磨滅的貢獻。 文中最後歸納其所倡導人間佛教有其歷史和現實等諸多層面的意義，並指 出大師促進佛法的弘揚、世風的建設和國際的和平，在佛教、文化乃至社會的 發展史中佔有重要地位。 9 星雲，〈中國文化與五乘佛法〉，《普門學報》第 35 期（高雄：普門學報社，2006.9），頁 1-14。 10 李虎群，〈星雲大師的人間佛教思想〉，《普門學報》第 40 期（高雄：普門學報社，2007.7）， 頁75-88。3、程恭讓，〈試論星雲大師人間佛教思想的特徵〉，《星雲大師人間佛教．2013： 理論實踐研究（下）》，201311 作者認為所謂星雲大師人間佛教思想的特徵，是指大師人間佛教思想在其 展開的樣態與結構中表現出來的特質。此文分別從詮釋方法、傳統觀念、論說 模式、價值追求四個方面來探討及凸顯大師人間佛教思想的特徵，認為在其人 間佛教思想的各方面，都蘊涵著一種內在的「張力」結構。作者不主張繼續採 取傳統的「不二」概念，而寧採取「張力結構」的說法，以體現大師人間佛教 思想應運而來的現代特質。此文尚主張，準確把握大師思想的特徵對於審察漢 傳佛教中人間佛教思想的歷史、現實及未來尤具極為重要的意義。 4、熊琬，〈論星雲大師的人間佛教思想與中華文化－兼論漢傳佛教的現代化〉， 《星雲大師人間佛教．2013：理論實踐研究（下）》，201312 此篇論文指大師的人間佛教思想，是以人為本作為背景的中華文化傳統作 為基礎，且是一種人間成佛的佛教思想。隋唐佛教八宗並盛，從各自的判教中， 融攝不同教理而一之。再結合儒道思想而有「五乘佛法」的觀念。中國佛教現 代化應在傳統「以因（因襲）為創（創新）」的精神，兼採南傳、印度、藏系佛 教，以及現代學術成果以自增益。大師傳承的，正是由中華文化傳統精神而產 生的「人間佛教」—八宗並弘，兼容他系佛教，以及現代的學術與文化思維。 帶領佛教走入21 世紀，以發揚光大於世界。 11 程恭讓，〈試論星雲大師人間佛教思想的特徵〉，《星雲大師人間佛教．2013：理論實踐研究 （下）》（高雄：佛光文化，2013），頁72-156。 12 熊琬，〈論星雲大師的人間佛教思想與中華文化－兼論漢傳佛教的現代化〉，《星雲大師人間 佛教．2013：理論實踐研究（下）》（高雄：佛光文化，2013），頁40-80。
5、趙文，〈星雲大師人間佛教菩薩道思想研究〉，《星雲大師人間佛教．2014： 理論實踐研究（上）》，201413 鑒於大師的講法中，常有對菩薩道中的諸法進行契合現代語境的詮釋，此 篇論文通過對歷史中從印度到中亞、漢地佛教的菩薩道思想發展脈絡進行簡要 梳理，以追溯大師菩薩道思想的歷史來源。以此系統為參考架構，本於大師對 人間佛教思想的概括，及對菩薩發心、四無量心、世間禪法、六波羅蜜（十波 羅蜜）、四攝法、人間淨土等概念的解釋，力圖展現大師的人間佛教菩薩道思想 的詮釋特色，以及以方便智慧實踐菩薩道以達到人間淨土的實踐情懷。 6、韓傳強，〈星雲大師的佛教觀〉，《星雲大師人間佛教．2014：理論實踐研究 （上）》，201414 自太虛大師和印順導師倡導人生佛教和踐行人間佛教以來，現代佛教的發 展開啟了嶄新的歷程。大師在繼承傳統佛教基本教義的基礎上，力倡人間佛教， 其基本宗旨是「做好事、說好話，存好心」。該文作者基於大師對佛法僧三寶詮 釋的基礎上，以大師對佛教的詮釋為檢視對象，結論就「佛陀是覺者」，是大師 將成佛與成人關涉起來，與太虛大師力倡的「仰止在佛陀，完成在人格」有異 曲同工之妙；就「佛法是反求自心」言，大師將對佛法的仰視轉化為自我內心 的審視，其力倡的「三好」即是對此最佳的註解；就「僧是發心者」言，大師 對僧及「僧團」的界定，彰顯其對現代佛教僧才以及僧團的基本看法。就此總 論可看到大師所倡導的人間佛教基本宗旨及未來的可能走向。 7、孫國住，〈共生概念的哲學考察—基於星雲大師有關共生的思考與實踐〉， 《星雲大師人間佛教．2014：理論實踐研究（上）》，201415 作者認為共生思想是最能代表這個時代的精神，是繼自由、平等、民主和 博愛等價值之後，重新確立的時代價值典範，並且結論出大師對共生概念不僅 13 趙文，〈星雲大師人間佛教菩薩道思想研究〉，《星雲大師人間佛教．2014：理論實踐研究 （上）》（高雄：佛光文化，2014），頁572-618。 14 韓傳強，〈星雲大師的佛教觀〉，《星雲大師人間佛教．2014：理論實踐研究（上）》（高雄： 佛光文化，2014），頁 188-201。 15 孫國住，〈共生概念的哲學考察—基於星雲大師有關共生的思考與實踐〉，《星雲大師人間佛 教．2014：理論實踐研究（上）》（高雄：佛光文化，2014），頁 202-232。
有系統的理論基礎，也為「共生」概念的深化與發展做出巨大貢獻，證明「同 體共生」是現代最開明、最優良的思想。 8、李萬進，〈星雲大師人間淨土思想研究〉，《星雲大師人間佛教．2014：理論 實踐研究（上）》，201416 本篇論文指出大師對建設人間佛教的落實處，即是將娑婆世界轉為清淨光 明的人間淨土，故應從淨化自我心靈入手，即佛經講的唯心淨土理論，世人應 發慈悲心，以悲願度化眾生，如觀世音菩薩救苦救難。世人若能以此為基本理 念，在落實到具體的建設人間淨土的行動中，穢土即能在眾人努力下逐漸轉變 為淨土。 9、李萬進，〈試論人間佛教的超越性―以星雲大師的思想為例〉，《星雲大師人 間佛教．2015：理論實踐研究（上）》，201517 作者認為，從人類歷史來看，世界各大宗教都有超越人生與現實之教義與 教理，由此開啟信眾追求彼岸世界的修行意志。佛教作為古老的世界三大宗教 之一，在超越性方面具有獨特的意義與價值。隨著二十世紀以來逐漸成為人間 佛教之潮流，在超越性方面亦成為世人關注的焦點。星雲大師成功開創佛光山 的人間佛教弘法模式後，也形成具有自我特色的超越性理論。大師秉承佛陀創 教之本懷，結合時代特色，在建構人間佛教的超越性理論體系時，從世間法、 出世間法之角度分別予以詮釋，由此形成世間法層次與出世間法層次的超越， 而佛教所追求的涅槃之境，則是大師所闡釋的人間佛教超越性之最高表現形式。 16 李萬進，〈星雲大師人間淨土思想研究〉，《星雲大師人間佛教．2014：理論實踐研究（上）》 （高雄：佛光文化，2014），頁 302-349。 17 李萬進，〈試論人間佛教的超越性―以星雲大師的思想為例〉，《星雲大師人間佛教．2015： 理論實踐研究（上）》（高雄：佛光文化，2015），頁 510-540。
10、劉成、殷瑋，〈源起佛陀—星雲大人間佛教的入世修行品質〉，《星雲大師人 間佛教．2014：理論實踐研究（上）》，201418 此論文認為釋迦的佛教是宗教和哲學的混合體，因教義複雜繁瑣，造成傳 承者產生分歧性解讀。有些分歧使得釋迦去世後誕生的一些教派偏離釋迦本義， 遠離社會生活，只傾心於出世的修行環境，執於自利自證的自我修行。釋迦用 自己成佛而入世、開示眾生、幫助眾生得智慧成佛果的事蹟，表明了釋迦慈悲 為本、入世修行的情懷，這種情懷和釋迦佛教的教義是統一的。作者指出大師 通過對佛教史的思考與釐定，直承佛陀思想，直指佛陀本懷，積極倡導人間佛 教，發揚釋迦以救助眾生為最高追求的慈悲利他精神，把佛陀入世修行的思想 外化到人間生活的各個環節和角落。 11、簡逸光，〈佛光山星雲大師「人間佛教」的精神〉，《星雲大師人間佛教． 2014：理論實踐研究（下）》，201419 此篇論文指出「人間佛教」一名，雖在現代佛教中屢屢被提出，然彼此間 同異皆有，或根本精神不同。佛光山也是提倡人間佛教的僧團之一，應由大師 對人間佛教提出的說明為準則，以掌握佛光山人間佛教的根本精神。論文整理 大師著作中論及「人間佛教」的觀念與精神，藉以說明佛光山「人間佛教」現 代精神的實踐義與文學傳教特色，並提出大師的「人間佛教」法無定法，唯有 精神耳，其大願即「建設人間淨土」。 12、伍先林，〈星雲大師的佛教現代化及人間佛教思想〉，《星雲大師人間佛教． 2015：理論實踐研究（上）》，201520 此文主要觀點認為大師繼承太虛大師的人生佛教思想，立足於現代人生， 將佛教思想和精神以現代人熟悉和樂於接受的方式表達出來。因而大師所宣導 18 劉成、殷瑋，〈源起佛陀—星雲大人間佛教的入世修行品質〉，《星雲大師人間佛教．2014： 理論實踐研究（下）》（高雄：佛光文化，2014），頁 840-886。 19 簡逸光，〈佛光山星雲大師「人間佛教」的精神〉，《星雲大師人間佛教．2014：理論實踐研 究（下）》（高雄：佛光文化，2014），頁 914-942。 20 伍先林，〈星雲大師的佛教現代化及人間佛教思想〉，《星雲大師人間佛教．2015：理論實踐 研究（上）》（高雄：佛光文化，2015），頁 542-567。
和實踐的是具有人間進取性、積極樂觀性、喜樂性、利他性、普濟性、生活化、 大眾化、事業化、國際化等特徵的現代人間佛教。與印順法師偏重於理論論證 和辨析性的人間佛教風格稍有不同，大師的人間佛教思想更傾向於綜合、圓融 與實踐。故梳理出大師的人間佛教思想是以人乘佛教為基礎，以大乘般若空觀 中道思想為眼目，以大乘佛教法界圓覺學尤其是禪淨二宗為歸趣，以建立人間 淨土為目標，其以人間佛教融貫五乘佛教，並且試圖將人間佛教的精神落實到 現代社會普通一般人的生活之中。 二、建築 1、王裕昌，〈博物館無障礙設施建設〉，《創新與發展－甘肅省博物館建設的理 論與實踐》，201021 此篇論文提出博物館是為公眾服務的公益性社會機構，關心所有社會成員 是博物館應有的使命。開展無障礙設施建設應是博物館基本工作之一，體現出 博物館對社會弱勢族群的理解、尊重、關心和幫助，為他們提供平等參與社會 文化生活的機會和條件，體現博物館「以人為本」之文明理念，實現真正意義 上的現代化博物館。 2、陳懷宇，〈獅子與佛陀：早期漢譯佛教文獻中的動物裝飾與象徵〉，《政大中 文學報》第14 期，台北：政治大學中國文學系，2010.1222。 作者指出，佛教創造出種種有關獅子和佛陀相互聯繫的話語，以獅子裝飾 和象徵佛陀的高貴、威嚴、智慧、勇氣和力量，乃是佛教用以對付其他外道之 修辭手段。以佛陀世系而論，祖上曾獲獅子王稱號。早期佛教之本身故事創造 獅子王作為佛陀前身的話語，此獅子王通過犧牲自己來世得以成佛。而佛陀自 身修行經歷了四個階段，其禪修的最高階段亦以獅子奮迅象徵。佛陀與外道鬥 法則以獅子吼為象徵，作為百獸之王能夠摧伏諸多外道。佛陀說法也從而以獅 子吼作為象徵，說法之地被稱為獅子座，一方面作為佛陀地位和權力的裝飾， 21 王裕昌，〈博物館無障礙設施建設〉，《創新與發展－甘肅省博物館建設的理論與實踐》（蘭州： 甘肅人民出版社，2010），頁 40-45。 22 陳懷宇，〈獅子與佛陀：早期漢譯佛教文獻中的動物裝飾與象徵〉，《政大中文學報》第 14 期 （台北：政治大學中國文學系，2010.12），頁 55-84。
一方面也作為佛陀力量和威嚴的象徵。從歷史背景來看，獅子作為佛陀權力裝 飾和象徵乃與獅子在南亞地區的自然分佈和活動分不開。 3、陳清香，〈佛光山佛陀紀念館的建築空間美學〉，《慧炬雜誌》第 571、572 期 合刊，201223 作者歸結佛陀紀念館是繼承佛陀原鄉的窣堵坡式，融合古印度、中印度與 唐、宋、元、明、清等歷代的佛像佛塔的雕建精華而成。透由瞻禮佛陀紀念館， 可深深領會綜貫古今，橫跨中印的建築空間美學。 4、黃楹棟，〈建築文化符碼在台灣建築應用之初探〉，國立台灣師範大學設計研 究所碩士論文，2011 此篇論文研究借助語言學、符號學及建築符號學等論述，試分析台灣現今 一些較著名建築物，藉此解讀台灣建築文化符碼之脈絡，並且引用深層意義法 及文化符碼法理論來解構建築空間的深層意像及結構，使建築具有和群眾思想 意識互動及溝通的能力，進而建構該篇研究的建築文化符碼，以做為日後規劃 設計之參考及依據，使風行於歐洲、美國及日本之後現代建築，在身處東方思 想中心的臺灣建築界亦能顯現。 5、劉家良，〈客家符號建構之研究－以桐花為例〉，國立中央大學客家研究碩士 在職專班碩士論文，2011 此篇論文為研究桐花被建構為客家符號的過程，先以符號學分析桐花歷來 轉變之代表意義，再進一步以接合理論（構連理論）進行探討，並透過深度訪 談針對各領域行動者進行質化研究。結果發現：（1）桐花符號擁有原生、不必 然以及族群性。（2）客家桐花祭是建構桐花符號最重要的場域。（3）場域行動 者深化了桐花符號的強度。（4）桐花符號兼具文化性與經濟性。亦對建構客家 符號提出建議：（1）更深化桐花符號的文化性。（2）依本研究結論建構其他客 家符號的可能性。 23 陳清香，〈佛光山佛陀紀念館的建築空間美學〉，《慧炬雜誌》第 571、572 期合刊（台北：慧 炬出版社，2012），頁 20-25。
6、陳中屏，〈生活．色彩索引設計〉，國立台灣藝術大學藝術與人文教學研究所 碩士論文，2011 文中指出在日常生活中，人類用視覺所感知的訊息約占百分之九十五，其 中色彩經由各形式傳達意象，良好的色彩運用可提升視覺享受和美感經驗。故 此文旨在探討成人在日常中可能面臨的色彩選擇，並編製一套生活色彩索引設 計以供參考。研究方法以上班族為對象，以食衣住行四大面向為範疇進行色彩 編制，運用小林重順的色彩座標系統再參考約定俗成的色彩意象，希望藉由此 設計讓成人掌握色彩的特性提供選擇的參考，以解決配色的疑問。 7、鄧宇哲，〈建築場景：現象感知與空間情境構成邏輯－以五個模型為例〉，國 立交通大學建築研究所碩士論文，2015 針對建築本身的豐富面向，使它除了被觀看外，亦同時成為一種思考模式， 故文中試以五個模型場景呈現其建構的邏輯，從場景與空間、影像、空間意象 的閱讀、空間經驗的觀點去觀看建築場景，以理解建築的狀態與可能性，剖析 建築如何利用人與環境之間的關係以及環境對人的影響來製造場景，透過不同 場景來營造各種場所認知與象徵性，歸納建築中的空間情境以及生活經驗的敘 事。換言之，此文針對建築空間提供一種思考向度，一種空間本質現象的描述， 並從探討以觀者身體感官體驗來建構場景、建構承載場景的空間，進而以場景 與建築的雙向模式發掘建築的敘事潛能。 8、王常琳，〈二十一世紀新式佛塔：佛陀紀念館及其宗教、文化與教育功能的 研究〉，南華大學宗教學研究所碩士論文，2015 此篇論文針對佛陀紀念館建築形制及各類活動、展演做初步整理歸納。作 者指出佛陀紀念館在形制上屬於新式佛塔制式，是一座現代化的佛教建築群； 在功能上是塔寺合一，有傳統佛塔信仰的精神傳承，也體現傳統及現代寺院的 多元功能；此外亦說明佛館藉由舉辦各類活動、展演，及交流和社會服務，體 現宗教教育和文化教育的功能。換言之，大師的人間佛教理念落實在佛館的軟 硬體建設中，運用新式佛塔建築群的整體空間，有助於闡揚佛教教義及推展文 化藝術，深具宗教、文化與教育的功能。
9、黎映辰，〈《晚安，媽媽》文本中的甜食符號及意指論析〉，國立台灣藝術大 學戲劇學所碩士論文，2011 此論文以羅蘭巴特的符號學分析瑪莎‧諾曼（Marsha Norman）劇作《晚安， 媽媽》（'Night, Mother）中利用飲食符號的呈現方式與傳達的意義：以飲食作為 物質手段，內化成為劇中人物性格以及意識型態，並作為劇情設定的佈局。透 過羅蘭巴特符號學中的「組合段」與「系統」兩大平面傳達之意指作用，分析 劇本中飲食的意義運作模式。作者試圖探討劇作家何以選擇「甜食」貫穿全劇， 並利用「甜食」符號系統做為母親對女兒的控制及壓迫式暴力之意識型態，將 其如語言系統分析、建構；再者，透過後結構主義的開放文本及飲食相關研究， 探討文本如何利用飲食作為媒介，伴隨劇情發展，成為意識型態表現的工具， 為劇本文本詮釋及理論研究尋求更多的可能性。 攸關建築之相關研究備載甚繁，故可從中參考建築空間及羅蘭巴特之符號 學的運用方法。然而針對佛館方面，多數為宗教旅遊滿意度、觀光意象及動機 目的等七篇，或以企業管理之角度談論佛館營運方式的研究四篇；關於建築的 期刊論文甚少，目前僅有一篇陳清香的期刊發表對佛館建築之分類較為清楚， 及一篇談論以新式佛塔為定位來梳理佛館宗教、文化與教育功能的碩士論文， 短少部分需自專書、雜誌及新聞取得相關訊息，並從中國建築之參考資料探究 佛館建築形式。 綜上所述，人間佛教目前已有諸多探討，而就大師的人間佛教理論，多有 研究其傳承之體系及歷史定位；或同列於印順大師及太虛大師間相互評析，亦 有說是將太虛大師的理論進一步發展並實現。然追溯其承繼之法脈均回歸漢傳 佛教再上及至佛陀之傳統教義－緣起及平等，並強調「人能成佛」的概念，發 揚佛教慈悲之本懷。多篇論文中講述大師的人間佛教特色多以「人間」、「生活」、 「現代」、「入世」、「共生」、「圓融」等性質為要，使佛教回歸人間，目的在於 以方便和智慧實踐「菩薩道」以達「人間淨土」的建設。故在針對本文之研究 方向上，得提供關於「人間」、「菩薩道」，以及「人間淨土」此三方面來切入大 師人間佛教理念以為參考。
第四節 論文架構闡釋
第一章：緒論。提出研究的背景與動機、回顧文獻，並了解研究方法及論 文架構。 第二章：星雲大師人間佛教理念。了解大師對於人間佛教義涵的解釋，包 含人間佛教中對「人間」的重視性、人間佛教與「菩薩道」的關係，以及人間 佛教的目標。 第三章：佛、時間、信仰。藉由了解佛館啟建之因緣，探討佛館建築之個 體及其排列設計之意義；並自佛柱、佛寺、佛塔、佛像四項分類看佛館建築於 時代上之演變和代表之歷史象徵；及其對修行證悟等信仰層面所呈現之符碼義 涵，以理解人間佛教理念如何在佛館建築中被實踐。 第四章：人、空間、生命。從佛館建築所構築的自然與空間環境，探討人 間佛教如何自污水處理及綠化措施、生態多樣性之維護，與能源管理系統之建 構中，實行自然環保之理念；以及如何於無障礙和尊重生命之設施落實平權之 觀念；又其建築如何將生命教育、佛教理念與文化體現於日常生活中。 第五章：結論。總結各章分析所得出之人間佛教理念，及在佛館建築上的 實踐成果。第二章 星雲大師人間佛教理念
人間佛教提倡，過去有太虛大師於 1913 年提出教理革命、教制革命、教產 革命，並至各地講說「人生佛教」，著有〈發揚社會化的佛教〉、〈菩薩行先從人 道做起〉、〈論佛法為人生之必要〉、〈建設人間淨土論〉、〈怎樣來建設人間佛教〉、 〈即人成佛的真現實論〉、〈人生佛教〉等論述，現均收錄於《太虛大師全集》 中；1946 年尚有慈航法師在新馬創辦《人間佛教》雜誌，積極宣傳人間佛教思 想；印順法師則於 1952 年後著述〈人間佛教緒言〉、〈從依機設教來說明人間佛 教〉、〈人間佛教要略〉、〈人性〉等文，並在 1989 年寫成《契理契機之人間佛教》 宣揚各方；而一些當代學者和四眾弟子如「近代中國佛教復興之父」楊仁山、 歐陽竟無居士，於 1866 年（同治五年）在南京捨宅設立刻印佛典流通之「金陵 刻經處」作為佛教事業機構宣揚文化，其後刻經處持續於各地發展，讓從事佛 教學術研究及信仰人數增加，比如進入學術領域者有湯用形、呂澂等繼起之佛 教學者，為近現代佛教學界提供無數珍貴史獻與佛學研義；乃至中國佛教協會 會長趙樸初長者亦提倡人間佛教，他在 1983 年的〈佛教在中國的傳播、發展和 演變〉內文中撰寫「發揚人間佛教的優越性」，並提出相關發展看法，1986 年 著述《佛教與中國文化的關係》一書闡揚人間佛教理念；此外，中國佛教協會 業已將弘揚人間佛教寫入組織章程，顯出當代佛教研究對人間佛教之重視。星 雲大師在〈中國文化與五乘佛法〉一文中為人間佛教直接定義：「佛說的、人要 的、淨化的、善美的；凡是契理契機的佛法，只要是對人類的利益、福祉有所 增進，只要是能饒益眾生、對社會國家有所貢獻，都是人間佛教。24」本章將 從大師對於人間佛教之相關論述作一整理歸納，以了解該理念之各項義涵。 24 星雲，〈中國文化與五乘佛法〉，《普門學報》第35 期，2006.9，頁 11-12。第一節 人間佛教義涵
一、佛陀是人
若佛教即是「人間佛教」，為何星雲大師要特別強調「人間」二字？又如何 詮釋「人間佛教」之概念？ 大師闡述人間佛教大意為： 你信仰佛教就信仰佛教了，為什麼還要說信仰人間佛教呢？ 因為佛教教主釋迦牟尼佛，他是「人」，不是「神」。佛教和一般宗教不 一樣，是由人創設的佛教，當然叫做人間佛教25。 文中顯示出將教主釋迦牟尼佛除去神格化之傾向，論明佛教係由保有「人 類」身分之釋迦牟尼佛創設，後開展出「人間佛教」概念。其說明佛陀不是 「神」，借鑒歷史存留之生平事蹟記載以為例證26，約略屬公元前六、五世紀之 釋迦族人，名為「喬達摩．悉達多」，人稱「釋迦牟尼」，意指釋迦族之聖人27。 從佛教歷史及名稱釋義「釋迦牟尼」，使此「人」不為凡人身份，而作聖賢人等； 此外，大師於文中對佛陀所使用之第三人稱代名詞，通以「人」部首之「他」 為代表，而非使用泛指「神明」之「祂」作替代，於字面上有將佛陀偏向於神 格化色彩部分抹去之明顯用意；另一方面著文：「一般人心目中的佛陀，是神化 的佛陀，不是人格化的佛陀。但佛陀不是神，而是一個實實在在的人，是一位 完美無瑕的聖人，是大徹大悟的覺者。28」表明其自人性之立場，認為佛陀應 為「人格化」之佛陀，並強調佛陀擁有「人」、「聖人」、「覺者」三種身分。 此三者有何異同？首先，佛是「人」，或指其色身生理所表現之狀態，亦即 25 星雲大師口述，妙廣法師等記錄，〈總說〉，《人間佛教佛陀本懷》（高雄：佛光出版社， 2016），頁 6。 26 相關釋迦牟尼之生平考證研究可參季羨林所著《季羨林談佛》（浙江：浙江人民出版社， 2016）。 27 星雲大師，〈四、常識篇〉，《佛教叢書之七－儀制》（高雄：佛光出版社，1998），頁 746。 28 星雲大師，〈佛陀的宗教體驗〉，《人間佛教系列 10‧宗教與體驗》（台北：香海文化出版社， 2006），頁 281。應化之「人類」身分，並以此身在世上進行傳道事業。因此，從經典中敘述其 患有傷足大指、迸木刺腳、頭痛、脊痛等苦29可知，佛具有「人身」之表現。 第二，「聖人」者，又稱聖者、聖，指證得聖智而在見道位以上之人，因終將完 成無漏之聖智，故稱之「聖人」；另指佛、菩薩及權化之人（德高者為方便所示 現之人）；又或對高僧、碩德之尊稱，如印度尊稱諸論師為「聖者」，日本對高 僧尊稱為「聖人」30，為「凡人」之所相對。在此因將「聖人」與「覺者」分 別論述，其中或有不同之境界。第三，據《大乘義章》云「覺者」：「既能自覺。 復能覺他覺行窮滿。故名為佛。噵言自覺簡異凡夫。云言覺他。明異二乘。覺 行窮滿。彰異菩薩。是故獨此偏名佛矣。31」故「覺者」又作覺、知者，即已 捨去迷妄分別，自徹真源，開顯真理，具大慈悲、大智慧、自覺、覺他、覺行 圓滿之聖者32，為在見道位以上之人而已成就無漏聖智，故知其境超於有漏之 聖人。依所論析三者之異同，在於色身以及證得聖智之高低。廣泛言之，依色 身之具有，將「聖人」、「覺者」通稱為「人」；狹義言，「覺者」可為「聖人」， 然「聖人」不可泛指「覺者」，因有境界之差異故。 大師從正面論述強調佛陀「是聖人」，亦從反面角度釋義其「不是神」： 佛教的教主佛陀是人，不是神。人有凡人、聖人、佛之分，佛陀已經是 一位超越輪迴、超越凡聖，三覺圓、萬德具，至高無上的聖者，而神明 道力固有增上，但尚未解脫煩惱，還在六道輪迴當中33。 明言「神」、「佛」之不同在於「輪迴」超脫之有無，鬼神既屬於六道輪迴 之眾生，受有無明煩惱之造作而遭致業報牽引生死流轉，故云「祂」尚未達 「聖人」、「覺者」之聖智，與「佛」究竟解脫的境界相差懸殊。 由於大師詮釋佛教教主釋迦牟尼佛出生、成道、說法、涅槃均在人間，且 一切說法對象亦以人為主，而非向天人、餓鬼、畜生等說法，係依《增壹阿含 29 《大智度論》卷9〈大智度初品中放光釋論之餘〉，CBETA, T25, no. 1509, p. 121。 30 慈怡，《佛光大辭典》（高雄：佛光出版社，1988.12），頁 5577。 31 《大乘義章》卷20〈十號義〉，CBETA, T44, no. 1851, p. 863。 32 慈怡，《佛光大辭典》，頁6797。 33 星雲大師口述，佛光山書記室記錄，〈我與神明〉，《百年佛緣 4－社緣篇 2》（高雄：佛光出 版社，2013），頁 70-71。
經》云「佛世尊皆出人間，非由天而得也34」之句意所延伸。以《佛說無量壽 經》釋此娑婆： 為德立善，正心正意，齋戒清淨一日一夜，勝在無量壽國為善百歲。所 以者何？彼佛國土無為自然，皆積眾善，無毛髮之惡，於此修善十日十 夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。所以者何？他方佛國為善者多、為惡 者少，福德自然，無造惡之地。唯此間多惡無有自然，勤苦求欲轉相欺 殆，心勞形困飲苦食毒，如是怱務未甞寧息35。 指出佛國淨土因善行福報多於惡行惡報而難以修行福德資糧，唯有人間多 惡苦勞無有歇息所能成就，因此，在印順法師的《成佛之道》云：「生死流轉中， 人身最難得。憶梵行勤勇，三事勝諸天。36」於人道能記取失敗經驗、知曉修 習梵行，以及克難之勤奮勇猛，此三方面勝於天道，是解脫生死流轉之關鍵。 又依李炳南對《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》所載「生靈之所以往來者。六 道也。鬼神沈幽愁之苦。鳥獸懷獝狘之悲。脩多方瞋。諸天正樂。可以整心慮 趣菩提。唯人道為能耳37」之詳釋： 六道中，其他五道，皆難修證。譬如天道，耽著樂境，每忽解脫，不思 修行；若阿修羅，則宿習多瞋，與道相背，不肯修行；餓鬼眾生，則饑 火中燒，呼號求食，猶恐不及，不得修行；而畜生道，愚癡昏昧，但知 食睡，不識修行；至於地獄，眾苦交煎，受罪無間，更是不能修行。唯 有人道，雖亦有苦，而道轉親切，易啓覺悟；且尚存小安，得獲辦道， 而至證果。故古德曰：整心慮，趣菩提，唯人道為能耳38。 不僅天道之不易修行，三惡道之眾生亦苦於三毒所形成劇而苦痛無間之影 34 《增壹阿含經》卷26〈等見品第三十四〉，CBETA, T02, no. 125, p. 694。 35 《佛說無量壽經》卷2，CBETA, T12, no. 360, p. 277。 36 印順導師，〈聞法趣入章〉，《成佛之道（增注本）》（新竹：正聞出版社，2010），頁 65。 37 《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》卷1，CBETA, T39, no. 1795, p. 524。 38 李炳南，〈第十四講 吾人應有之警覺〉，《佛學概要十四講》，見網頁資訊，2016.9.21： http://www.minlun.org.tw/1pt/1pt-6-01/03-14.htm
響，無暇思及修行斷除無明習氣，故於六道當中云「唯人道為能耳」。 星雲大師將「佛陀是人」之義涵，於修行層面提起「佛出人間」之見解， 從而延伸「修行在人間」能達「由凡入聖」、「超越凡聖」之境地，以去除對佛 陀神格化的迷思。故在歸納佛教於六道當中，其修行方向並非從屬天上、阿修 羅、地獄、餓鬼、畜生此五道，而是偏重於人間，修行對象則著重在人身，因 此在大師人間佛教理念當中，「佛陀是人」之義涵為該理念之基礎建構。
二、人間佛教的「人間」
佛教教主釋迦牟尼由人而成，他為娑婆世間說法並且創立佛教教團，為此， 大師將佛教強調為「人間佛教」。然而人間佛教之內涵為何？大師提出： 「佛教」本來就是佛陀對「人間」的教化，佛陀為了解決人間的問題， 所以發願出家，佛陀所開示的一切教法，都是為了增加人間的幸福與安 樂，所以「佛教」其實就是「人間」的佛教，人間佛教就是佛陀「降誕 世間、示教利喜」的本懷，佛陀所說的一切法都是人間佛教，人間佛教 也就是佛陀的全部39。 除再度說明佛陀出生、成道、說法均在「人間」之看法，此文進一步闡述 佛陀特在人間降誕出世，是為「解決人間的問題」、「增加人間的幸福與安樂」 而來。然而解決人間何種問題？《普曜經》謂於人間當中，老、病、死、別離 此四者所造成眾生之苦痛具有平等、普遍之性質，不因貧富貴賤或時空地區之 不同而有所增減與改變，是故對於離苦得樂之究竟解脫，為引發悉達多升起強 烈出離心之動機40。 離開皇宮追求出家修行之行為，是佛陀在人間極為重要的人生階段，能導 致其後之證道，故星雲大師針對「人身」、「人道」二者反覆強調，是人間佛教 裡所具有之重要義涵。其云「佛陀，道道地地的是人間佛陀；佛教，道道地地 39 星雲大師口述，妙廣法師等記錄，〈總說〉，《人間佛教佛陀本懷》，頁25-26。 40 《普曜經》卷 3〈普曜經四出觀品第十一〉：「一者欲得不老。二者至竟無病。三者不死。四 者不別。」CBETA, T03, no. 186, p. 503。是人間的佛教41」，正道出構成「人間佛教」的兩大基本要件：佛陀是人，而人 間佛教以人間為依歸。 除以教主作為人間佛教之論述對象，其列舉過去祖師大德之信仰與修持為 例，再三將佛教之「人間」義涵提出。以六祖惠能大師所說：「佛法在世間，不 離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。42」指明入世求法之必要；百丈懷海禪 師倡導「一日不做，一日不食43」之農禪生活，表現「生活即修行」理念；大 師且判攝中國大乘八宗，將重於慧解之「天台宗、華嚴宗、三論宗、唯識宗」， 及以行持為要之「淨土宗、禪宗、律宗、密宗」，均擁有「入世」的實踐項目： 如東晉劉宋之道生大師從事義學、濟貧等慈善福利社會；或同鳩摩羅什、佛圖 澄等歷代祖師應邀為帝王大臣說法，與學者名流交流往來、教化人群等事蹟44。 顯示出人間佛教貼近現實人生之特點。 大師認為「人間佛教就是要把佛陀對人間的開示教化，落實在生活裡，透 過對佛法的理解與實踐，增加人生的幸福、安樂與美好。所以凡是人需要的、 人能實踐的，而且實踐之後能讓人獲得自在解脫、安樂富有的，就是人間佛教。 45 」又說「人間佛教重視的是現世人生的富樂，人間佛教就是要把淨土建設在 人間，讓人當生就能『現證法喜安樂』，而不是把希望寄託在死後才要往生西方 極樂淨土46」人間佛教事實闡明佛陀本懷之教化精神，重視現生人間之解脫， 同劉成、殷瑋云「星雲大師對佛陀人間本懷的回歸，是發揚和光大原始佛學重 視現實人生問題的基本精神，注重對人生實際問題的解決，重視發展建設性的 弘法利生的事業，並形成在在處處有佛法的生活佛教體系47」總言之，大師主 張人間佛教能「現證法喜安樂」，要求佛教回歸本身弘法之目的，以使佛法理論 確實實踐於現世生活中，達到現生之修正自我、提升心性、自在解脫為「建設 41 星雲大師，〈佛教的前途在那裏〉，《佛教叢書之十－人間佛教》（高雄：佛光出版社，1998）， 頁545。 42 《六祖大師法寶壇經》卷1，CBETA, T48, no. 2008, p. 351。 43 《敕修百丈清規》卷2，CBETA, T48, no. 2025, p. 1119。 44 星雲大師口述，妙廣法師等記錄，〈總說〉，《人間佛教佛陀本懷》，頁39-40。 45 星雲大師口述，佛光山書記室記錄，〈我推動人間佛教〉，《百年佛緣 12－行佛篇 2》（高雄： 佛光出版社，2013），頁 297。 46 星雲大師口述，佛光山書記室記錄，〈我推動人間佛教〉，《百年佛緣 12－行佛篇 2》，頁 303。 47 劉成、殷瑋，〈源起佛陀—星雲大人間佛教的入世修行品質〉，《星雲大師人間佛教．2014： 理論實踐研究（下）》，頁884-885。
人間淨土」之目標。 綜上述，星雲大師說明人間佛教理念當回歸佛陀本懷，自「佛陀是人」之 義涵作為開展，讓人間佛教擁有「以人為本」的精神，重視「人間」之現世生 活與入世事業。然此中言「現世人生之富樂」應作釐清，非以滿足欲樂為目標， 實以佛法之實踐所得當生自在解脫為究竟，上承佛陀法義以離苦得樂之解脫道 為修持方向。是故人間佛教以「修行在人間」為本意，以「現證法喜安樂」詮 解出「當生的解脫道」為目標，終以建設「人間淨土」為導向。
第二節 人間佛教與菩薩道之關係
菩薩道，可指菩薩的修行，亦即修「六度萬行」，圓滿自利利他，成就佛果 之道。故菩薩道乃成佛之正因，成佛是菩薩道的結果；欲成佛，必先行菩薩道； 另指大乘佛教，亦即上求佛道，下化眾生之教法48。據此解釋，能說明菩薩之 修行以圓滿佛道為成就，此前則入於人間生活中進行一切教化方式，不離利生 之本質。是故菩薩必須具備利益眾生之入世精神與性格，可以說「菩薩道」為 「人間」與「成佛」間重要的橋梁，其中關係密切。 從《大智度論》中知，眾生著不實虛妄法而有種種分別，菩薩為度眾故， 學道無有揀擇，以「方便法門」學一切法得一切種智，而為眾生分別言說，「六 波羅蜜」即為初發心菩薩的修行基礎，依次第以成就無上正等正覺49。見《彌 勒菩薩所問經論》云：「外道聲聞辟支佛等。棄捨利益一切眾生。唯為成就自身 利益……菩薩摩訶薩依大慈悲心起樂利益他眾生行。如菩薩所求如是成就。以 是義故。名捨成就。50」由此知，聲聞、獨覺為小乘行者而以自己成就為先， 而菩薩為發大心者，不為求己成就而獨學，涅槃之境亦非其修行目的，卻以 「度眾」為第一目標，依此行佈施、持戒、忍辱、精進、禪定，以及般若等 「六度萬行」，悲智雙運，如《現觀莊嚴論略釋》言：「菩薩一切智道般若波羅 48 慈怡，《佛光大辭典》，頁5226。 49 《大智度論》卷88〈釋六喻品〉第77，CBETA, T25, no. 1509, p. 675。 50 《彌勒菩薩所問經論》卷6〈道相智品第三〉，CBETA, T26, no. 1525, p. 257。蜜多。由慧故不住生死此岸。由悲故不住湼槃彼岸。51」說明凡夫住於生死， 二乘住於涅槃，菩薩行者悲中有智，化利有情卻不住生死，亦依智中有悲而不 入於二乘守涅槃之寂靜，依其悲智於人間自在弘化。又菩薩依《大智度論》云 菩薩總持不忘說法無畏、盡知法藥及知眾生根機說法無畏、善能問答說法無畏、 能斷疑惑說法無所畏此「四無畏」52，故入於眾中能說法無畏，遇問難時亦能 解難，為教發聲，其根本亦源於發願度眾之「大悲心」，不捨一切根機之眾生。 王月清詮釋菩薩為：「依據大乘精神，菩薩的使命和人格特徵是『上求菩提， 下化眾生』。上求菩提體現佛教的最高解脫精神；下化眾生表現為濟度眾生的利 他行，體現大乘不捨世間的精神。在這一意義上，『菩薩』是大乘『不捨』和 『利他』精神的人格化代表。53」大師對現代菩薩的詮釋亦羅列出人間菩薩應 擁有的四點性格，不出上述經典與王所言菩薩之各種特色：一者有包容歡喜的 「慈悲性格」、二者有護法衛教的「無畏性格」、三者有實踐信仰的「大乘性格」、 四者有善巧度眾的「方便性格」54。綜上所述，大師所闡揚之菩薩性格源於諸 經典對菩薩之詮解，其歸納結果不離佛陀所說法。 人間佛教之信仰既為建設人間淨土，大師倡導在生活中行一切利生事業， 或源於大乘菩薩道思想而生。他談及：「人間佛教重視當下的淨土，致力於解決 人間各種問題，所謂『以出世思想，作入世事業』，屬於菩薩乘的思想；主張 『人成即佛成』，也就是以聲聞、緣覺出世的思想做人天乘入世的事業，進而實 踐菩薩道的慧業。55」認為人間佛教即屬於「菩薩乘」之「利他」思想，由於 佛陀為「解決眾人之事」而降誕世間，以度眾為己志，以建設人間淨土為目標， 不為二乘之出世思想離開世間，亦不為人天乘著於現世欲樂之世間事業，菩薩 51 《現觀莊嚴論略釋》卷2〈道相智品第三〉，CBETA, B09, no. 0031, p. 41。 52 原典見《大智度論》卷 25〈四無畏義第四十〉：「何等為菩薩四無所畏？一者、一切聞持故， 諸陀羅尼得故，憶念不忘故，在眾說法無所畏；二者、一切法中得解脫故，一切法藥分別知 用故，知一切眾生根故，在大眾中隨應說法無所畏；三者、菩薩常離一切眾畏，不作是念： 『十方有來難我者，我不能答一一不見是相。』在大眾中說法無所畏；四者、恣一切人來問 難者，一一皆答能斷疑惑，在大眾中說法無所畏。是為菩薩四無所畏。」CBETA, T25, no. 1509, p. 246。 53 王月清，〈大乘精神與儒門士風〉，《中國佛教倫理研究》（南京：南京大學出版社，1999）， 頁158。 54 佛光星雲，〈現代菩薩的性格〉，《佛光教科書》第 3 冊（高雄：佛光文化，1999），頁 149-153。 55 星雲大師，〈佛教對「宇宙人生」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會（下冊）》（台北：香 海文化出版社，2008），頁 183。
乘融合二者而以出世思想行入世事業，故再強調：「佛光淨土是以菩薩為目標， 自利利他，自度度人，自覺覺人。因此，五乘佛法的調和，也就是佛光淨土的 思想。56」又言：「人間佛教是現實重於玄談、大眾重於個人、社會重於山林、 利他重於自利；凡一切有助於增進幸福人生的教法，都是人間佛教57。」此外， 他說明人間佛教應「入世重於出世、生活重於生死、利他重於自利、普濟重於 獨修58」，闡明佛陀開示之一切教法，以「增進人生幸福」為目的，點明「入 世」、「生活」、「利他」、「普濟」為精神，簡言之，人間佛教於「利生」之入世 精神確實以佛教大乘菩薩道為要旨。言下之意，「普濟利生」即是修行，「生命 關懷」即是菩薩利他之本質，如李虎群評「星雲人間佛教思想的精神核心是利 他的精神，也就是大乘菩薩的精神59」為相同之道理。人間佛教既秉承菩薩道 思想，在《星雲學說與實踐》一書中講述：「『菩薩道的實踐』一直是人間佛教 重要的精神內涵，而『落實生活佛法』則是人間佛教重要的修行之道。60」明 白闡釋人間佛教以「菩薩道」為理念，以「生活即修行」為實踐方向。 趙文認為，大師對菩薩道思想之詮釋特色可分三點，其一是傳承「漢傳佛 教」宗派的「菩薩道」思想精華，闡釋「大乘行」，其論「人間佛教是以漢傳佛 教的大乘行為本，上通原始佛學的教義，去理解佛陀的本懷」，即指大師闡揚的 人間佛教並未脫離佛教的根本教義，均係出自佛陀本懷；其二是根據時代特徵 應機說法，在詮釋上，結合現代語言與佛經故事，深入淺出對眾生講解，在實 踐中，從現代生活出發行菩薩道；其三是明確建設「人間淨土」的目標，行 「方便波羅蜜」，詮釋與實踐均不離「人間」61。而大師亦說明人間佛教之精神 理念包含四點：一、提倡尊重包容、促進普世和諧；二、重視道德倫理、鼓勵 生活修行；三、建設叢林道場、成立菩薩教團；四、弘揚人間佛教、開創佛光 56 星雲大師，〈佛教的淨土思想〉，《佛教叢書之一－教理》（高雄：佛光出版社，1998），頁 607。 57 星雲大師，〈人間佛教的藍圖（上）〉，《人間佛教論文集（下冊）》（台北：香海文化出版社， 2008），頁 325。 58 星雲大師，〈人間佛教的思想〉，《人間佛教系列 5‧人生與實踐》（台北：香海文化出版社， 2006），頁 206。 59 李虎群，〈星雲大師的人間佛教思想〉，《普門學報》第40 期，頁 81。 60 釋滿義，〈佛性平等〉，《星雲學說與實踐》（台北：天下遠見出版，2015），頁 99。 61 針對大師對菩薩道思想的詮釋特色可參見趙文，〈星雲大師人間佛教菩薩道思想研究〉，《星 雲大師人間佛教．2014：理論實踐研究（上）》，頁 610-614。
淨土62。 綜上所言，人間佛教思想中，應包含尊重、包容、普世、和諧、道德、生 活、菩薩、淨土等多種理念，此清楚表達出大師在人間佛教思想體系中，菩薩 之圓融與利他思想及行持。換言之，人間佛教信仰實以「菩薩道」思想為主， 依此為導向以建設「人間淨土」。
第三節 人間淨土的目標
大師認為，佛陀經過修行的考驗而由人覺悟成佛，在其體證中了悟及實證 人心、人性、人格等問題，並圓滿修證道德人格和慈悲智慧，因此如緣起中道、 因緣果報、五戒十善、六度四攝等佛陀教法，其功用能讓人安定身心，解決生 活、生死與生命等人生課題，進而解脫煩惱63。如太虛大師所言「仰止唯佛陀， 完成在人格，人成即佛成，是名真現實64」，此偈意味「佛由人成」的概念，人 格的完成是圓滿佛道之基石，而人格欲完成，必須建立在對生命的平等與尊重 之上，才能創造出圓滿生命以及和諧淨土65。 見《華嚴經》中知，佛陀在初成道時即發出一宣言：「奇哉！奇哉！此諸眾 生云何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見？我當教以聖道，令其永離妄想執 著，自於身中得見如來廣大智慧與佛無異。66」佛陀的言教說明「人人本自具 足佛性」，與佛等同而不一不二，唯因無明而不自覺，若依循佛陀教法將內在佛 性開發出來，人皆能離執而得解脫自在，圓滿如來之大智慧。又在《增壹阿含 經》中說：「四大河入海已，無復本名字，但名為海。此亦如是。有四姓。云何 為四？剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所，剃除鬚髮，著三法衣，出家 學道，無復本姓，但言沙門釋迦子。67」簡言之，即如《羯磨經序解》:「四河 62 佛光星雲，〈從佛光山認識人間佛教〉，《佛光教科書》第11 冊，頁 91-98。 63 星雲大師口述，妙廣法師等記錄，〈總說〉，《人間佛教佛陀本懷》，頁33-34。 64 原文為「墮世年複年，忽滿四十八，眾苦方沸騰，遍救懷明達，仰止唯佛陀，完就在人格， 人圓佛即成，是名真現實。」語出太虛大師 1938 年 2 月於重慶作〈即人成佛的真現實論〉 一文，收於《太虛大師全書》第24 冊（台北：太虛大師全書編纂委員會，1980），頁 457。 65 此段落可參見星雲大師口述，妙廣法師等記錄，〈總說〉，《人間佛教佛陀本懷》，頁29-30。 66 《大方廣佛華嚴經》卷51〈如來出現品第三十七〉，CBETA, T10, no. 279, pp. 272-273。 67 《增壹阿含經》卷21〈苦樂品第二十九〉，CBETA, T02, no. 125, p. 658。入海，無復異名；四姓出家，同稱釋氏。68」世間階級差異或有高低，就其佛 性言卻是一律平等，四種姓均能出家，其身分與姓氏皆同為沙門，屬釋迦之子。 故大師認為「佛性平等」是佛教最具「民主、平等」精神之偉大學說，說明一 切眾生本應受到「平等」對待69；此外，其自「人權」之尊重到「生權」之提 倡，從對人的尊重，以「無緣」的慈悲將之擴散至一切眾生，建立起「同體共 生」思想以創造安和樂利的美好社會70，亦即「無緣大慈，同體大悲」之菩薩 道思想能致現世人間淨土之成立。 同樣在菩薩行證裡，《大乘本生心地觀經》有云：「出家菩薩所應作，無緣 大慈攝眾生，猶如一子皆平等。發菩提心求正覺。71」指菩薩為救度眾生，以 大慈悲之平等心視一切眾生為其子，不分你我差別，也「唯有發菩提心，行菩 薩道，自覺覺他、自度度他，個人才能自我圓滿72」，指說依持修行菩薩道者， 發廣大心、慈悲心，令身、語、意三業清淨，離欲、破魔、解縛，以弘法利生 為菩薩道之行持來成就無上菩提、證入佛果，最終達成生命圓滿之狀態73。滿 義法師寫道：「他（大師）矢志弘揚人間佛教，就是希望以『人間』為道場，幫 助眾生透過『菩薩道』的實踐，把佛性開發出來，期能從『人道』漸次圓滿 『佛道』，這才是生命的究竟圓滿。74」他認為大師的人間佛教以「人間」為修 行道場，以「菩薩道」為修行方向，「由人成佛」以臻生命的圓滿為目標。換言 之，人間佛教的信仰與生命關懷，是自菩薩道去開展出對人間生命平等與圓滿 的追求，以建設起「人間淨土」為目標。 綜上述，星雲大師對「人間佛教」的定義為：「佛說的、人要的、淨化的、 善美的；凡是契理契機的佛法，只要是對人類的利益、福祉有所增進，只要是 68 《羯磨經序解》，CBETA, X41, no. 729, p. 346。 69 星雲大師口述，妙廣法師等記錄，〈總說〉，《人間佛教佛陀本懷》，頁28。 70 釋滿義，〈佛性平等〉，《星雲學說與實踐》，頁92。 71 《大乘本生心地觀經》卷5〈無垢性品第四〉，CBETA, T03, no. 159, p. 313。 72 佛光星雲，〈圓滿菩薩道〉，《佛光教科書》第3 冊，頁 203。 73 佛光星雲，〈圓滿菩薩道〉，《佛光教科書》第3 冊，頁 203-204。 74 釋滿義，〈佛性平等〉，《星雲學說與實踐》，頁92。
能饒益眾生、對社會國家有所貢獻，都是人間佛教。75」說明人間佛教鑑於佛 為一悲智雙運、覺行圓滿之「覺者」，能徹源顯真弘傳法要，亦為最初建立教團 之教主，故如程恭讓根據大師的人間佛教思想研究而論：「人間佛教不是大師所 創立的，也不是任何他人所創立的，人間佛教的根源是佛陀，它是『佛說的』。 76」即依人間佛教回歸佛陀本懷之精神，須符合佛所說之法義，即所謂「佛說 的」之要件始能納於人間佛教中；惟因人間佛教重視「人間性」，故亦須具備 「人要的」之要件，即所謂「契理契機」、「對人類的利益、福祉有所增進」。因 此將兩者合述，則成為「契理契機的佛法」，而能「對人類的利益、福祉有所增 進」，便是人間佛教對於「佛說的」、「人要的」定義之理解。再基於人間佛教理 念講求「淨化的」及「善美的」概念，可謂菩薩道思想之本質，其展現於「饒 益眾生」、「對社會國家有所貢獻」，終以建設人間淨土為導向。 因此，大師對人間佛教之定義及其要件中所強調者，總括以「人本」為精 神，融攝「佛陀是人」、「人間佛教以人間為依歸」之義涵，並以菩薩之利他思 想與行持，將「人間」作為修行道場，「菩薩道」為修行方向，「人能成佛」為 生命平等圓滿之境界，「現證法喜安樂」和「建設人間淨土」則為目標。故人間 佛教理念中不僅重視對於佛陀及其教法之信仰，也特別將「人」居於主位，將 「現生」及「淨土」視為重要的時空概念。 75 星雲，〈中國文化與五乘佛法〉，《普門學報》第35 期，2006.9，頁 11-12。 76 程恭讓，〈試論星雲大師人間佛教思想的特徵〉，《星雲大師人間佛教．2013：理論實踐研究 （下）》，頁76。
