解構神聖的話語遊戲：
中共宗教世俗化論述的建構意涵
李英明
（政治大學東亞研究所教授兼國際事務學院院長）賴皆興
（政治大學東亞研究所博士）摘
要
改革開放以後，中共中央在處理宗教事務的態度上有了相當大的 轉變。中共原本希望世俗的「馬列毛」意識形態能夠取代非世俗的宗 教信仰，然而在實踐過程中並未成功。因此，中共中央從論述建構的 方向著手，通過對宗教論述的建構，在解構宗教的神聖性讓宗教回歸 到世俗的同時，一方面確立了中共政權對宗教進行干預與統治的正當 性；另一方面處理的正是內部的信仰危機問題。也因此，在論述建構 的背後，隱含著是一套權力機制的操作。 關鍵詞：宗教、論述、權力、建構、世俗化壹、前言
中共是一個標榜無神論和階級矛盾的政權，對中共而言，宗教被 視為是階級對立和矛盾下的衍生物，在某種意義上是資產階級對無產 階級進行剝削與宰制的工具。因此，中共中央在建政後希冀通過各種手段或方式，以「馬列毛」的意識形態來取代傳統中國民眾的宗教信 仰，並且促使宗教能夠「自發性」的消亡，在這個過程中，中共對宗 教問題的處理態度是相當激烈和不友善地。 改革開放以後，中共中央在對宗教事務處理的態度上有了相當大 的轉變，不但重新定位宗教的存在意涵，也給予宗教團體相當程度的 活動空間，並且一改過去對宗教的負面觀點，認為宗教是可以與社會 主義相協調、相適應地，並且通過正式官方文件來建構一套完整的宗 教論述，同時也通過法律條文來保障宗教團體的生存與活動。可以 說，改革開放以後，中共對待宗教的態度，已經從要「消滅宗教」轉 變成「與宗教相適應」了。 如果我們進一步思考，改革開放後中共對宗教態度的轉變，除了 牽涉到現實的國家建構所必須處理的政教關係之外，也涉及了中共如 何處理自身意識形態上所面臨的信仰問題。中共原本希望世俗的「馬 列毛」意識形態，能夠取代非世俗的宗教／神格信仰，然而，這一套 操作模式在社會主義實踐的過程進行的並不理想。因此，中共中央從 論述建構的方向著手，通過對宗教論述的建構，在解構宗教的神聖性 讓宗教回歸到世俗的同時，一方面確立了中共政權對宗教進行干預與 統治的正當性；另一方面處理的正是內部的信仰危機問題。也因此， 在論述建構的背後，隱含地是一套權力機制的操作，而這也是本文希 望通過文化研究途徑來釐清的問題。
貳、文化研究典範：論述與權力的辯證
文化研究(Cultural Studies)是一個範疇相當模糊的研究途徑，伊 格爾頓(Terry Eagleton)認為這是因為文化本身就是一個相當模糊、複 雜、難以定義的概念。1文化研究並不是單純的探討「文化是什麼」或特瑞‧伊格爾頓著，方杰譯，《文化的概念》(The Idea of Culture)（南京： 南京大學出版社，2003 年），頁 1。
「文化的作用與功能」的學科，它與「文化的研究」(The Study Of Culture)是不同地。文化研究具有很多不同的研究內涵，但主要的關注 焦點即是在於探討文化與權力之間的關係是如何被操作與表現，希望 可以通過文化研究的過程梳理出其背後的權力關係網絡是如何被操作 與展現的。2因此，我們可以將文化研究看成是對論述(Discourse)建構 與權力操作關係兩者之間互動邏輯的思考與反思，通過揭露和解構隱 藏在這些權力背後的「文本」，將被主流文本所封鎖的聲音解放出 來。3也因此，貝克(Chris Barker)認為，文化研究是研究「論述型塑 的過程」(Discursive Formation)。4 文化研究或許在某些意義上尚無法被當成是一個意義完整的理 論，但是它所涵蓋的許多研究議題與面向，卻可以提供我們從不同於 傳統的角度來進行分析與觀察。文化研究最初雖然發軔於英國的伯明 翰大學，5但是真正成為被重視的研究途徑，還是來自於「後現代」、 「後殖民」、「後結構主義」等「後學」不斷的對西方傳統的研究典 範產生衝擊所引發的提問與反思，這一方面讓各式各樣的議題都可以 李英明，《中國研究：實踐與反思》（臺北：生智出版社，2006 年），頁 74-82。 石之瑜認為，變異的身分內涵或紛雜的身分內涵成為文化研究的主要方法論 起點；文化研究者共同關心潛在的文本，都力求將主流文本封鎖的聲音表現 出來。文化研究者意識到父權、歐美中心和現代性互為鑲嵌作用的關係，強 調意義的詮釋，從文本分析來解構主流文本所建構的身分論述。請見石之 瑜，《社會科學知識論新評：文化研究立場十評》（臺北：臺灣大學出版 社，2005 年），頁 219-221。
Chris Barker, Cultural Studies: Theory and Practice (London: Sage Publications, 2000), p. 5.
早期著名的文化研究學者有威廉斯(Raymond Williams)、湯姆森(Edward
Thompson)、霍加特(Richard Hoggard)、霍爾(Stuart Hall)。相關資料請見
John Storey, An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular
成為是文化研究的內容與關注焦點；6另一方面也讓文化研究成為一個 龐雜且多元的研究途徑。 如果我們一定要為「文化研究」作出一個定義，那我們只能說， 「文化研究」研究的對象無所不包，各種現象或狀態背後通過「過濾 器」（在結構主義來講即是語言符號）所隱含的文化與權力關係，都 是它的研究對象。它研究的對象其實不在文化，而在創造和使用文化 的人，但這並不是說人就是創造或使用文化的主體，恰恰相反，人類 是在通過語言符號所形成的文化網絡中展現種種關係，當然，其中最 重要地就是權力關係；然而，人也被制約在以語言符號為主體的生活 世界中，文化網絡通過語言符號和人產生了連結，也生產了種種社會 關係（包含權力），去除了語言符號也等於去除了文化網絡，人類的 種種關係也將無以存在。7 在本文中，我們即是通過對中共官方對宗教論述的建構內涵來探 討隱含在中背後所形成的知識／論述與權力的關係；亦即探討中共中 央如何通過對語言符號的操作來創造、建構它所需要的宗教論述。值 得注意地是，這個宗教論述一方面自然必須符合中共中央的利益；但 另一方面卻也必須具備論述上的正當性與合理性，讓中國大陸的多數 民眾在心理上願意接受這套論述，否則只是訴諸國家機器的力量強迫 民眾接受，這套論述就淪為空談了。 談到論述，我們就不能不談到已故的法國大思想家傅柯(Michel Fo-ucault, 1926-1984)。他對論述建構背後的機制及伴隨著論述同時而 生、相互依托、相互證成的論述／權力關係，有著相當精闢入裡地分 析。「考古學(Archaelogy)／系譜學(Genealogy)」、「權力與治理 蕭俊明，《文化轉向的由來》（北京：社會科學文獻出版社，2004 年）， 頁 219-303。 關 於 文 化 研 究 對 語 言 符 號 與 權 力 之 間 的 操 作 邏 輯 分 析 ， 請 見 註 2， 頁 104-118。
（性）」、「主體化的實踐」這三者可以說是傅柯思想中的三大重要 組成部分，8但是在這裡，我們與其將「考古學／系譜學」視為是傅柯 的研究思想，倒不如說是這是貫穿傅柯思想範疇的研究方法。我們可 以說，傅柯思想的發展過程，其實可以視為是從「考古學」逐步往 「系譜學」研究方法的過渡。9也因此當他通過考古學方法逐步分析和 探討歷史知識如何可能，揭露這些知識型構背後形成的過程時，系譜 學也就取代考古學成為他的研究方法了。 傅柯的思想發展，一方面來自於他所處的時代背景及他成長的經 驗，另一方面則來自伴隨他的成長經驗而產生的學習興趣。傅柯曾經 獲得哲學、心理和病理學學位，這也說明了何以傅柯後來的關注焦點 是集中於其上。傅柯通過他自身的學養，先後考察臨床醫學、瘋癲／ 文明的歷史發展，完成了他考古學觀念的確立；然後再根據他考古學 方法的操作，析論出隱含於知識／論述背後的權力流轉的網絡運作， 並由此開展他的系譜學方法，並用於其之後的研究上。10 考古學方法的概念或許並不是傅柯首創，11但是卻是在傅柯的手上 這是格霍(Frederic Gros)在其著作中對傅柯研究思想的歸類。請見費德希 克．格霍(Frederic Gros)著，何乏筆、楊凱麟、龔卓軍譯，《傅柯考》(Michel Foucault)（臺北：麥田出版社，2005 年），頁 12。 黃煜文，《傅柯的思維取向—另類的歷史書寫》（臺北：臺灣大學文學院， 2000年），頁 127-155。
相關論述請見 Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of
Insanity in the Age of Reason (New York: Pantheon, 1988), pp. 221-289；
Michel Foucault, The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical
Perception (New York: Pantheon, 1986), pp. 3-53；Michel Foucault,
Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Vintage
Books, 1979), pp. 73-230；Michel Foucault, The Order of Things: An
Archaeology of the Human Sciences (New York: Vintage Books, 1994),
pp. 303-387；Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge (London:
被發揮的淋漓盡致。傅柯的考古學也不是從一開始就是一套明確且完 整的方法，而是在研究的過程中慢慢地被發展完成。如果我們要為傅 柯的考古學作一個明確的定義，我們可以說，傅柯的「考古學」指涉 地不是某一套知識在歷史發展脈絡的演變史，而是「知識本身如何成 為知識」的過程；換言之，這個過程所著重和研究的不是知識在歷史 中的發展情況，而是知識本身如何可能成為一套被人們所認識理解、 認同的論述，這就必須藉由研究知識／論述之所以可被認識與傳遞的 中介者－－語言符號在不同時期所扮演的角色來作探討了。 考古學或系譜學與傳統歷史研究最大的不同點，在於考古學和系 譜學雖然都從歷史脈絡去尋找知識的起源和發展，但是這種對「知識 溯源」的過程並不是追求客觀或真實知識的確立，而是揭露知識如何 在這個回溯的過程中被形成一套知識論述。亦即傅柯考古的並不是知 識本身的歷史，而是知識如何被建構的歷史。而在這個過程裡，傅柯 也發現並提出了知識與「事實」之間的分離，或說是知識如何通過語 言符號的使用，在不同的階段與所謂的「事實」產生「接合」(Articu-lation)的可能，並形成我們認知、認同的依據或「表徵」，12這一點是 傅柯考古學的核心思想。而考古學與系譜學的不同點，在於系譜學更 關心的是知識的建構與接合可能背後的主導力量為何。如果說，考古 楊大春，《傅柯》（臺北：生智出版社，1997 年），頁 47。 接合觀念是新葛蘭西派最具影響性的理論，代表人物是霍爾(Stuart Hall)， 在霍爾的看法裡，通過語言符號的「接合」形成的「表徵」，就是一種權力 實踐的過程；「接合」並不只是一種認識或再現的過程，而是一個創造性的 連接與意義建構的表現，「接合」一方面表現出接合背後所帶有的權力意 涵；另一方面則是「接合」完成後所表現出來的權力表現。事實上，「接 合」已經如同「霸權」一般，成為文化研究者在探討語言符號通過何種機制 在人類現實世界發揮何種影響與作用的重要議題。請見 Stuart Hall,
Repres-entation: Cultural Representations and Signifying Practices (London:
學是靜態的探討知識的形成如何可能的問題；那系譜學就是從動態的 分析、探討來說明知識的形成為何可能的問題；考古學只揭露出知識 論述建構背後的虛妄性，而系譜學必須進一步地揭露這種建構背後的 操作力量，亦即權力操作與知識論述建構之間的關連。 論及論述與權力的關係時，我們可以更進一步地說明「宗教論 述」何以成為我們觀察中共的宗教對待宗教態度或模式的標的。 如果從最初的卜筮和圖騰崇拜，發展到殷周時代的天神與祖宗信 仰，再發展成後來的種種具有教義和組織的正式宗教，中國宗教的發 展歷史早在數千年前就開始了。13儘管「宗教」這一名詞直到 19 世紀 後才在中國詞彙中出現，14但是卻無礙於我們理解中國社會早已存在各 式各樣宗教，並且相當程度地影響或制約中國文化的內涵與社會發展 這樣的認知。15 雖然一般習慣將中國正式的「宗教」出現視為是東漢末年的道教成立後的事 情，但是中國的宗教信仰行為遠在三代以前就已經存在，並且在殷商時期達 到鼎盛。殷商時期其實已經是信仰行為和信仰體系都相當發達的時代，天 神、地祇、人鬼代表的是初級信仰體系的成形，各式各樣的自然神與人格神 的信仰基礎在此時都已經開始發韌。請見劉精誠，《中國道教史》（臺北： 文津出版社，1993 年），頁 2；張榮明，《權力的謊言：中國傳統的政治宗 教》（臺北：星定石文化，1994 年），頁 9-18。 這裡指的是當代意義上的「宗教」意涵。請見秦家懿(Julia Ching)、孔漢思
(Hans Kung)著，吳華主譯，《中國宗教與西方神學》(Christianity and
Chinese Religions)（臺北：聯經出版，1989 年），頁 63。至於在中國歷 史上，佛教典籍中很早就出現「宗教」一詞，據統計《四庫全書》清代以前 的文獻，「宗教」一詞有二百餘處，其中相當部分是專指佛教或道教。請見 李申，《宗教論》（北京：中國社會科學出版社，2006 年），頁 3-7。 陳重成認為，中國社會和文化長期存在著以官方為主要內涵的「大傳統」與 以民間為主要內涵的「小傳統」，兩者交互作用成一個整體的泛圖騰體系 (Pan-totemic System)，而民間宗教信仰的確立與變遷則是小傳統中一項重 要的內涵。請見陳重成，〈全球視野下文化疆域的變與常：兼論當代中國社
一個令我們感興趣地問題是，宗教的內涵、面貌、教義乃至其在 不同時空的變遷發展是如何讓我們認知到的？相信沒有人有能力親身 體驗一個宗教在歷史上所經歷的所有發展，因此，我們只能根據各種 在現代依舊能看到的（不管是「留下來」的還是「新編纂」的）宗教 典籍或文獻、紀錄，來認知到這些宗教的內涵，並且勾勒出一個完整 的宗教發展圖像。只是，這就牽涉到另一個值得我們注意的思考點－－ 這些不同時空的典籍、文獻、紀錄，即我們所通稱的「文本」，是如 何形成一個清晰完整的認知概念或圖像呈現在我們眼前的？ 如果我們以傳統的單線思維方式來看，這種認知的背後是通過種 種歷史記載、記憶被呈現出來，也因此，不同的宗教在不同的時代也 被賦予不同的認知，昔日的邪教可能是今日的正統教派；過去被視為 荒誕邪說的教義可能在今日具有安定社會人心的功能。宗教的正邪、 好壞似乎未必存在一定的判準法則，而是要看它在所處的時代中如何 被定義與看待。亦即，要了解不同時空下的某個或多個宗教存在的意 義，必須了解其所處的時空脈絡與該宗教之間種種錯綜複雜的關係。 就如我們在今日習慣將中國視為是一個多宗教並存互重的社會，然而 這並非是一個從古到今皆被認可的觀念，而是在當代的宗教論述中被 建構、型塑出來的。 如果我們先不談宗教經驗或宗教實踐的部分，可以說，宗教論述 是影響、制約甚至可以說是決定我們如何認知和理解宗教的重要途 徑。 不同的宗教在不同的時期都會發展出符合具有自我特色的宗教論 述，不同的宗教論述各自影響民眾對宗教形成多元且紛雜的認知，這 種宗教論述多元化的情況可以讓民眾在接觸不同宗教的時候去認識到 各種宗教論述，並進而去選擇自己的宗教態度或信仰內涵。但如果說 會的重構〉，《遠景基金會季刊》，第 7 卷 4 期，2006 年 10 月，頁 106-107。
要能夠主導、掌握甚至是全面建構一套大一統的宗教論述，並且讓這 套宗教論述成為主流甚至是唯一，進而掌握和制約民眾的宗教認知與 宗教態度，就只有國家機器通過它的權力對論述的再生產方式達到 了。在當代的西方民主社會中，各宗教論述彼此之間呈現一種平行而 競合的關係，國家機器對這一範疇基本上往往抱持寬鬆甚至是放任的 態度。但是對中共而言，由於是一個共產革命下的威權政體，基於意 識形態上的需要與對宗教力量的不信任，因為中國歷史上宗教力量往 往也是革命的力量，16使它必須建構一套凌駕於其他宗教論述的大一統 的宗教論述，將宗教範疇納入它的政權管轄之下。請注意，本文強調 地是宗教範疇而非單純的針對宗教團體或宗教活動而已。
參、改革開放後中共宗教論述的建構發展
改革開放以後，隨著毛澤東時代的結束與文化大革命所帶來的種 種浩劫，讓經過與華國鋒鬥爭而重新取得領導位置的鄧小平開始思考 中國的未來。鄧小平的務實性格不再重蹈毛澤東時代理想主義的覆 轍，也因此，他結束了「以階級鬥爭為綱」的政治掛帥思維下的國家 建構思考，而代之以「發展生產力」這種以經濟為主的國家建構，不 再強調社會主義國家建構的理想性，而開始重視國家建構所必須面對 的現實性。影響所及，許多毛時代的意識形態開始受到修正或轉向， 宗教論述自然也不例外。 鄧小平於 1978 年「十一屆三中全會」後，就持續對宗教界釋出善 意，除了針對在文革中受到打壓與迫害的宗教界人士作出平反，並且 退還或補償在文革時期遭到侵占或毀壞的宗教房產。17鄧小平在政協第 中國歷代許多「叛亂」事件，都與宗教有關，關於宗教與革命背後的深層結 構關係，請見李向平，《信仰、革命與權力秩序—中國宗教社會學研究》 （上海：上海人民出版社，2006 年），頁 3-5。 中共中央文獻研究室綜合研究組、國務院宗教事務局政策法規司主編，《新五屆全委第二次會議開幕時致詞強調「各民族的不同宗教的愛國人士 有了很大的進步」。18他也認為「對於宗教，不能用行政命令辦法，但 是宗教方面也不能搞狂熱，否則就同社會主義，同人民的利益相違 背。」19顯然此時的鄧小平已經意識到，類似文革時期以為依靠行政命 令與強制手段可以一舉消滅宗教的想法與作法是完全錯誤的，而那種 認為隨著社會主義制度的建立和經濟文化的一定程度的發展，宗教會 很快消亡的想法是不現實地，必須調整宗教政策，提出新的宗教信仰 與愛國愛教的方針，使馬克思主義和愛國的宗教信徒結合成為建設社 會主義現代化的統一戰線。20 然而，此時的中共中央對宗教還沒有建立一套全面、完整的論 述，因此，它對宗教的態度與論述還是相當模糊地，只有一些大原則 的宣示，而沒有一套完整的論述體系，這可以從中共在當時的許多有 關宗教的文件或談話中看出來。例如中共中央在〈新時期黨的民族工 作與宗教政策〉中，關於核心原則部分只提到「宗教信仰自由政策， 是我們黨正確處理群眾宗教信仰的一項根本政策」，21這一句話可謂是 老調重談，了無新意，也沒有任何具體作法或措施。而在其後提到的 「違法的宗教活動和國際宗教勢力的滲透」也是從以往的負面觀點來 看待當前宗教的問題。而最後強調要在人民群眾中「進行無神論的宣 傳教育，要有計畫有領導積極開展宗教方面的國際活動」依舊不脫舊 日思維的窠臼。 時期宗教工作文獻選編》（北京：宗教文化出版社，1995 年），頁 23-26。 鄧小平，《鄧小平文選（第二卷）》（北京：人民出版社，1993 年），頁 186。 這是鄧小平在 1980 年 8 月同班禪額爾德尼．確吉堅贊的談話中所提到，請 見何玲，〈鄧小平理論在中國特色社會主義宗教理論中的地位及其影響〉， 《青海社會科學》（西寧），2005 年第 3 期，2005 年 5 月，頁 133。 熊自健，《中共政權下的宗教》（臺北：文津出版社，1998 年），頁 40。 同註 17，頁 12。
1982年中共中央通過的〈關於我國社會主義時期宗教問題的基本 觀點和基本政策〉（簡稱作〈十九號文件〉）則被視為是中共現階段 宗教態度與政策最具有代表性的論述，也可以視為是中共第一次有系 統、有條理地針對宗教範疇作出論述，在其中對宗教的本質、歷史發 展、現況，以及種種與宗教相關的政策理念和施行原則都作了具體的 說明。這份文件雖然在對宗教本質的論述上仍不脫傳統的「馬列毛」 思想，但是在文件內容中已經明確地指出宗教存在及伴隨宗教必然存 在的認知下而來的種種宗教政策奠定了正當性和合法性基礎，這確保 了宗教在社會主義社會的存在與活動成為一種自然且合理的情況，文 件內容也表現出中共對待宗教的方式，從原本的如何消滅宗教的思維 轉換成如何與宗教長期共存。 然而，如果我們更進一步地思考，〈十九號文件〉一開始便點出 「宗教是人類社會發展一定階段的歷史現象，有它發生、發展和消亡 的過程，宗教信仰、宗教情感，以及同這種信仰和感情相適應的宗教 儀式和宗教組織，都是社會的歷史的產物」。22這一段話可以說是承襲 馬克思唯物主義的觀點，從社會存在和歷史存在的角度來看待和定位 宗教。對信奉社會主義、馬列思想的中共而言，宗教「不會也不能」 是它自身，而只能是一定歷史條件下人類生活方式的一種相對應於物 質的表現，這就去除了宗教作為一種本體論的思考可能。在馬列唯物 主義的思維下，中共不能也不願意將宗教視為是超越人生命歷程的一 種先驗或超驗的存在，而必須將宗教的位階拉回到以人為主體的現實 世界；將宗教的意義與內涵視為人生命的一種異己表現，將它定位成 一種社會現象，是一種歷史發展下的必然。以此為出發點，中共才能 建構和開展出一系列以人類學和社會學觀點為核心的宗教論述。 確立了以人類學和社會學為論述建構的核心思維後，中共的宗教 論述才得以避開宗教神學的範疇而從世俗的角度來開展，也才能將宗 同註 17，頁 54。
教何以存在的可能歸因於社會根源。所以，〈十九號文件〉中陳述宗 教發生的人類學與社會學意義後，才能將宗教在社會主義社會將長期 存在的原因歸根於「人類意識的發展總是落後於社會存在，舊社會遺 留下來的舊思想、舊習慣不可能在短期內徹底根除」，因此「宗教在 社會主義社會一部分人中的影響，也就不可避免的還會長期存在。」 這其實也說明了再生產過程中的結構制約因素，再生產的過程不是一 蹴可幾或可以任意建構地。也因此，文中雖然還是強調「宗教是要消 亡的」，但是還是必須承認「只有經過社會主義、共產主義的長期發 展，在一切客觀條件具備的時候，才會自然消亡。」在這裡，雖然還 是強調宗教消亡的必然性，但是消亡的結果是「虛」，順著「自然」 的結果才是實，而由此延伸下來的便是強調「隨著社會主義制度的建 立和經濟文化的一定程度的發展，宗教就會『很快』消亡的想法，是 不現實的。」而「認為依靠行政命令或其他強制手段，可以一舉消滅 宗教的想法和作法，更是背離馬克思主義關於宗教問題的基本觀點 的，是完全錯誤和非常有害的。」這段文字排除了用行政命令和意識 形態來否定宗教的可能性與正當性，其實也代表宗教必須長期存在的 正當性和必然性。23 由表面上來看，〈十九號文件〉的第一部分似乎都是在為宗教在 社會主義的長期存在作出合理化的說明，但這背後隱含的意涵卻是中 共可以合理掩飾社會主義政權和宗教神權之間的對立所產生的問題； 包括諸如「無神論」和「有神論」兩種意識形態的對抗、政治範疇與 宗教範疇認同間的落差應該如何消弭，以及社會主義社會應該如何結 合宗教份子等問題。當然，更重要地是讓中共不需要再去為如何面對 宗教的存在表示人心對社會主義的失望與不信任。 〈十九號文件〉從論述的高度，將中共中央對宗教的基本觀點與 政策做了一番全面且系統的說明，影響所及，是往後中共官方所有關 同註 17，頁 55。
於宗教相關議題的處理方式和談話內容幾乎都脫不出這個文件的論述 範疇。上至憲法，下至中央高層的談話皆然。可以說，這個文件的內 容主導了中共中央整個 1980 年代甚至是其後的宗教政策。 〈十九號文件〉提出後也標誌著中共意識形態中對「鴉片論」的 全面反思。事實上，在 1982 年中共中央的「全國宗教工作會議」召開 之前，中國學界已經關於「宗教是人民的鴉片」這一論斷產生過不同 意見的解讀和爭論。24而在〈十九號文件〉正式出臺以後，文中不再突 出「鴉片論」的觀點，而只是認為「剝削階級利用宗教作為麻醉和控 制群眾的精神手段」。這種敘述上的轉變讓「宗教是人民的鴉片煙」 被當成是一段被化約、簡化的文字，因此需要被重新審視、檢討，並 且賦予新的意涵。因此，研究者回溯德國的政教發展歷史，指出馬克 思在提出這一段話時的時代意涵為何，25並且把其和中國人民在歷史發 展下對鴉片的負面情感結合起來，重新理解、詮釋這一句話的意涵。26 這也使得中共對宗教的態度，逐漸從「鴉片論」逐漸向「協調論」轉 折，並且很快地便往「相適應」的方向上發展。27 中共正式提出「相適應」這個論述是從 1990 年代開始，1990 年 7 呂大吉，〈宗教學理論研究室的成長歷程〉，中國社會科學院世界宗教研 究所主編，《宗教研究四十年》（北京：宗教文化出版社，2004 年），頁 17。 在羅竹風主編的著作《中國社會主義時期的宗教問題》裡，已經明確地解釋 宗教的批判是一切批判的前提這個論點背後的論述依據，是來自當時德國的 環境，是具有一定時代背景下的論述。請見羅竹風，《中國社會主義時期的 宗教問題》（上海：上海社會科學院出版社，1987 年），頁 32-34。 有關鴉片論的重新理解與詮釋，請見王珍，《馬克思恩格斯宗教思想研究》 （北京：宗教文化出版社，2005 年），頁 138-144。 楊開煌認為，中共的宗教態度與政策發展歷經了「鴉片論」、「協調論」和 「適應論」三個階段。請見楊開煌，〈中共宗教管理政策和社會文化基礎評 析〉，《東亞研究》，第 35 卷第 1 期，2004 年 1 月，頁 39。
月，〈中共中央關於加強統一戰線工作的通知〉中，提出要引導愛國 宗教團體和人士把愛國與愛教結合起來，把宗教活動納入憲法和法律 的範圍，同社會主義制度相適應。」28這是中共在文件中第一次使用 「相適應」的提法。29然而真正確立這個主旨的，是在 1991 年 2 月 5 日中共中央、國務院頒布的〈關於進一步做好宗教工作若干問題的通 知〉（簡稱〈六號文件〉），文中提到「動員全黨、各級政府和社會 主義各方面進一步重視、關心和做好宗教工作，使宗教同社會主義社 會相適應。」30此後，「適應說」就成為中共宗教論述開展的主軸，中 共領導在重要場合的談話也不斷重複「相適應」這個原則，這個原則 也成為中共宗教法規或政策制訂過程中必須遵循的核心概念。例如 1993年，江澤民在全國統戰會議上面進一步提出宗教工作的三重點， 其中一個便是「積極引導宗教與社會主義社會相適應。」31 與〈十九號文件〉不同地是，〈六號文件〉的內容不是從理論的 高度來論述宗教政策或工作應如何開展；而是從實踐的角度來總結宗 教政策和工作應該如何強化與落實，通篇文章裡面的論述範疇並沒有 跨越〈十九號文件〉的內容。因此，我們可以說，這份文件基本上延 續著〈十九號文件〉而來的一個補充，一個針對具體實踐而來的對 「進一步做好宗教工作」所必須面對的「若干問題」的補充。 另外，〈六號文件〉首次正式明確指出政府依法對宗教事務進行 管理，32並就依法管理的內容、目標和方式方法提出了指導性意見。33 同註 17，頁 178。 王作安，《中國宗教問題和宗教政策》（北京：宗教文化出版社，2002 年），頁 119。 同註 17，頁 220。 同註 17，頁 253。 事實上，李鵬於 1990 年全國宗教工作會議全體會議上的講話，就已經提到 要「依法行政」了。然而，「依法行政」正式的提出，我們還是將其歸於 〈六號文件〉。關於李鵬的講話，請見註 17，頁 194。
1993年江澤民在全國統戰會議上面也強調要「依法加強對宗教事務的 管理」，34 1994年 1 月中共頒布了〈中華人民共和國境內外國人宗教 活動管理規定〉和〈關於宗教活動場所管理條例〉，35這是中共建國以 來除了憲法外，第一次以法律、法規的形式公布的對宗教事務進行管 理的專門性條款。 有一個問題值得我們注意，即從〈十九號文件 〉到〈六號文 件〉，雖然中共已經不斷的宣稱「宗教信仰自由」，但是這種「信仰 自由」的內涵與西方世俗化論述中的概念是不同地。對中共而言，宗 教信仰自由不只包括「信仰不同宗教的自由」，更重要地是「不信仰 宗教的自由」，按照中共的邏輯，信仰宗教的行為只是在歷史發展過 程中一個尚未消亡的人類自我異化行為，更何況，對中共而言，「宗 教信仰自由」這個概念也是具有階級屬性，是資產階級在反對封建專 制主義和神權主義的鬥爭過程中所提出來，雖然背後的理論依據是 「天賦人權」的概念，但仍然未能解決階級矛盾所衍生出來的政治和 經濟上的剝削行為。36因此，中共所謂的「宗教信仰自由」事實上指 「不信仰宗教的自由」。 如果從意識形態的角度而言，共產黨員是無神論者，在現實生活 中是不能加入宗教的，因此，「擁有信仰不同宗教的自由」對共產黨 員而言是沒有意義的，中共認為共產黨員信仰宗教只會為黨和國家帶 來負面的效應，並且降低黨和國家的威信，37因為共產黨員只能擁有 「不信仰宗教」的權利。因此，中共中央所強調的宗教信仰自由的意 同註 17，頁 216-221。 同註 17，頁 253。 同註 17，頁 273-277。 徐玉成，《宗教政策法律知識問答》（北京：中國社會科學出版社，2005 年），頁 4-5。 陳金龍，《中國共產黨與中國的宗教問題─關於黨的宗教政策的歷史考察》 （廣州：廣東人民出版社，2006 年），頁 262。
義，在黨員和非黨員之間就已經存在絕對的差異，而不是一個普世的 價值，這與我們一般認知的宗教信仰自由是截然不同地。 如果我們從政策的觀點出發來看，中共的「宗教信仰自由」政策 是指「國家或政黨為了實現一定歷史時期的政治任務或經濟目標而制 訂，保證其路線正確執行的國家機關公務員或者政黨組織工作人員尊 重和保護公民信仰宗教自由權力的行動準則。」38這就說明了它的時空 性與目的性。它的「宗教信仰自由」背後依據的不是一個來自天賦人 權的普世價值，而是來自政治上的需要，講得再明確一點，是來自統 一戰線的需要。 從〈十九號文件〉到〈六號文件〉，中共的宗教論述建構基本上 已經完成，兼顧理論與實際操作兩個面向，之後的宗教宣示或政策制 訂與執行基本上都只是圍繞著這一套論述來談而已。然而，中共的宗 教論述看似已經符合當代西方主流社會對宗教的認知與期待，一方面 確定了宗教存在的正當性和合法性，另一方面也通過了法律規章對宗 教事務作出規範，但是如果我們將之置於中共政權模式和意識形態發 展的脈絡之下來看，我們便會發現，這套論述在賦予宗教正當性和合 法性地位的同時，是以解構宗教的神聖性和強化中共對宗教的絕對管 理作為代價；而如果從中國傳統的政教關係發展來看，事實上通過政 府（政權）在強調宗教世俗化這個向度時，也是在無形中解構掉傳統 中國宗教精神或獨立性，將它成為政權統治下的一環。換句話說，即 是讓「上帝屬於凱撒」！
肆、中共宗教論述建構背後的意涵
從〈十九號文件〉發展到〈六號文件〉，標誌的是一個宗教論述 世俗化建構的發展過程，在〈十九號文件〉中，宗教被視為是一種在 時空條件下的社會存在，這就將宗教存在的神聖面向去除，而將它歸 同註 36，頁 91。結為人的心理或社會需要。順著這個邏輯，宗教被視為一個社會範疇 存在，自然也要從屬於國家的管控之下。因此在〈六號文件〉中，便 針對宗教應該如何管控做出明確的指導方針，並且在其後逐步發展成 正式的法律規定。 如果我們單從表象來看，中共的宗教論述、政策與法規的建構發 展過程並沒有值得奇怪之處，我們甚或可以說，宗教論述的世俗化／ 除魅化其實還是當今宗教學研究的主流，這是順著西方啟蒙理性發展 下來的結果，而宗教管理法治化的發展，更是中共對宗教管理的一大 進步，因為「依法行政」代表的是中共從一個「人治」的方向轉向 「法治」的方向來管理宗教。這與西方民主自由國家的國家對宗教的 處理態度幾乎是一致的。 在探討當代中共中央宗教論述建構背後的意涵時，我們必須先考 慮當前中共在政教關係上的幾個主要矛盾：首先，中共政權與神權在 意識形態上的根本對立，中共的意識形態是奉馬克思主義的無神論思 想為其圭臬，這與中國傳統的多元神權的思想是相違背的，這使得中 共政權背後的意識形態和中國的傳統神權思想產生無可避免的隔閡和 衝突，特別是在社會主義意識形態出現認同危機的時候，中共中央更 擔心宗教意識形態會趨於馬列毛意識形態產生競合現象，削弱了中共 政權領導的正當性。其次，中共的統治威權和傳統神權在信眾的組織 和信仰上有著不可避免的重疊性，這種重疊性會削弱中共的領導權 威，使得中共在禁止共產黨員加入宗教之餘，也保持對宗教組織和宗 教活動具有高度的警戒。第三，中共對宗教的「階級屬性」充滿疑 慮，特別是在對基督宗教和「國外勢力」的互動交流問題上，中共更 是不敢掉以輕心。39最後，是宗教和民間信仰、新興宗教的問題，宗教 中共對本土傳統宗教和外來宗教的處理態度是不同的，外來宗教（如基督 教）背後背負了帝國主義的原罪，因此中共的管控最嚴格，「迫害」也最嚴 重。關於中共對基督宗教的迫害，請見沙百里(Jean Charbonnier)著，耿昇、
和民間信仰、新興宗教的分界，牽涉到邪教的認定問題，涉及到宗教 發展與社會安定之間的關係。40上述這些問題在表面上看似是幾個不同 面向上的矛盾，但是說穿了，背後其實都是權力的分配與爭奪的問 題。 也因此，中共必須通過「社會化」與「世俗化」宗教論述的建 構，先將宗教從「天上」還原到「人間」來；然後再通過人間的規範 來對宗教進行管理，這正是從〈十九號文件〉到〈六號文件〉逐步發 展完成的結果。值得注意地是，將宗教「社會化」和「世俗化」並不 是中共首創，事實上這是西方啟蒙以來發展的結果，也是當前西方宗 教學研究的主流。然而，西方的「宗教學研究」與「宗教」是不同 的，前者是屬於社會學或學術研究的範疇，後者是信仰層次的問題； 前者是屬於公領域的範疇，後者則是私領域的自由意志，兩者不是合 而為一的。然而，在中共中央的宗教論述中，通過對馬列主義無神論 觀點和科學主義的強調，將兩者結合在一起成為同一個範疇。亦即， 西方的宗教事務只要不違背國家主要政策，國家對宗教領域是採取相 當自由寬鬆的管理態度，國家也不去干涉個人的宗教信仰方面的問 題；中共則是反過來，將宗教領域納入國家機器的管控之下，連「宗 鄭德弟譯，《中國基督徒史》(Zhongguo Jidutushi)（臺北：光啟文化，2005 年），頁 331-349。 基本上，中國承認傳統的五大宗教（佛教、道教、基督教、天主教、伊斯蘭 教），對其他的民間宗教或新興宗教則帶有否定的意涵，在敘述中也往往凸 顯民間宗教或新興宗教的負面形象。關於這部分，請見羅偉虹，《世界邪教 與反邪教研究》（北京：宗教文化出版社，2002 年），頁 18-43；戴康生、 彭耀主編，《宗教社會學》（臺北：宗博出版社，2006 年），頁 392。然 而，也不是所有的研究論述都從負面來看待新興宗教，例如高師寧就從社會 變遷和社會心理學的角度來分析新興宗教的興起，論述新興宗教存在的社會 意涵。請見高師寧，《新興宗教初探》（香港：道風書社，2001 年），頁 81-220。
教信仰自由」都必須是在中共宗教論述的定義下被嚴謹地規範著。這 使得中共中央所強調的有關宗教方面的議題，都不是作為屬於私人面 向的「宗教信仰」範疇存在，而是作為國家領域的公共事務而存在 的。41也因此，中共中央建構了一套與西方世界在核心思考點上截然不 同的宗教論述，自然它對待宗教的態度也與西方大異其趣，西方世界 總是批判中共沒有宗教自由或違反宗教人權，事實上，中共是站在國 家層次的高度來看待宗教問題，它對「宗教信仰自由」的內涵與認知 自然也與西方世界截然不同。 相對於西方世界從神學時代發展到啟蒙時代，西方世界的宗教或 神學往往是一種本體論式的存在與探討，在這個基礎上發展出各式各 樣的哲學思想或是神學／宗教學論述體系，中國傳統的宗教論述顯然 未能如此。這一方面是因為中國長期獨尊儒家，使得中國的思想體系 總是環繞著儒家思想開展，各式宗教思想往往只是作為補充儒家思想 不足，因此，一套完整的宗教論述不必也不能被建構出來，相關的宗 教哲學論述體系還是環繞著儒家思想為主軸。另一方面是由於中國的 政教關係與西方的發展歷史截然不同，中國的政教關係一直到 20 世紀 的清末都還是相互依存共生。42國家對宗教的管理和控制往往是從政治 的角度出發，不允許宗教凌駕政治之上，雖然在某些時候政教關係會 有緊密的結合，有時候宗教似乎可以影響政治甚至干預政治，但也僅 是政權想要利用神權來鞏固自己的統治地位，或是政權希冀能通過宗 教的力量來達到自己的願望；而宗教在這個過程中，由於為了要保持 雖然在〈十九號文件〉中提到「宗教信仰自由政策的實質，就是要使宗教信 仰的問題，成為公民個人自由選擇的問題，成為公民個人的私事。」但這只 是一種論述上的理想宣示意味，離實際達到還有一段很長的距離。請見註 17，頁 60。 關於這一段歷史的簡單介紹，請見葉仁昌，《五四以後的反對基督教運動： 中國政教關係的解析》（臺北：久大文化圖書公司，1992 年），頁 11-47。
自身的生存與發展，因此也必須與政權合流互動，讓自己能夠通過政 權的支持獲得拓展。 當中共開始理解與宗教合作共生的時候，中共其實已經意識到， 在中國歷史發展過程中，宗教除了與資產階級結合之外，更重要是它 也與政治結合。換句話說，政權通過與宗教信仰結合來加強自己統治 的正當性與合法性，這一點幾乎已經是中國歷代政權對待宗教的基本 態度。43而革命政權背後幾乎都有一個「受命於天」的革命論述，這幾 乎已經成為中國政治發展過程的常態。然而，這一點卻是以馬列主義 無神論信仰為圭臬的中共無法仿效的。在文革以前，中共通過對社會 主義意識形態的宣揚，企圖將傳統思維中對統治的正當性與合法性的 建立基礎從「神授」的觀念轉為「人本」，亦即將中共革命政權的正 當性與合理性放在能將中國帶往一個社會主義天堂這樣的論述上，來 取代中國民眾心中對威權政體背後的依據的認識與理解。然而，在歷 經建政以來三十餘年的社會主義建設未成所引發對社會主義信仰和對 中共政權認同的危機後，民怨的積累和對中共政權領導的認同度降 低，相信中共也擔心會有人藉由宗教或信仰的名義鬧事，因為這幾乎 是中國歷朝歷代司空見慣之事。因此，中共將宗教還原成社會化的產 物，在去除宗教神聖外衣的同時，其實也去除了有心人藉由宗教名義 鬧事的正當性。中共中央意識到，與其單純地反對宗教或宣揚宗教的 不科學與迷信，倒不如建構一套宗教的世俗化論述，讓宗教／信仰問 題不再成為中共政權上的包袱，而是可以利用、結合的統一戰線籌 碼。 事實上，如果我們將「協調論」也視為是中共宗教論述發展的一 個階段，則從「相協調」發展成「相適應」，在意義上也歷經了轉 換。「相協調」指的是「各不相同的因素之間互相適當的配合，本無 要求協調各方放棄自身特點的意思在內。」協調是「以愛國主義、社 同註 25，頁 29。
會主義為基礎，以憲法為準繩，而不是以唯物主義為標準，也不是以 消滅或發揚宗教為目的。」44然而，「相適應」是指「宗教團體和組 織、宗教教職人員和信教群眾與社會主義社會的政治制度、經濟制度 和法律制度相適應。」45在中共中央的看法上，是宗教要適應社會主義 社會的發展要求，而非社會主義社會適應宗教，並不是對等的適應， 而是有主次之分。46「相適應」在文字論述上點出了中共政權對宗教統 治和管理的絕對權威性，強調政權凌駕於神權之上的具體面向，亦即 在政治、經濟、法律的向度上，中共都是有權對宗教進行管理和統治 的，而這其實也就代表了中共政權對宗教範疇的絕對控管權力的正當 性。 也因此，隨著中共官方對宗教論述的建構確立，中國學界對宗教 的討論視野與範疇也隨之開展。改革開放以前，中國的宗教研究除了 某些宗教歷史的有限研究外，幾乎都是一張白紙，對於宗教本質、功 能等方面的討論幾乎都是一言堂，完全受意識形態和學術政治化的影 響。47 1980年代初期，學界開始對宗教的本質、功能、作用，以及中 國宗教的存在與發展的原因等做了廣泛地討論，不再單純的從意識形 態的角度來分析宗教，而改由將宗教作為一種社會現象來考察，根據 宗教的實際情況來說明社會主義時期宗教的性質與社會作用，最具體 代表著作是羅竹風主編的《中國社會主義時期的宗教問題》，本書也 可以視為是改革開放後從社會學的角度來探討宗教問題的先驅作品， 也是為社會主義與宗教「相協調」做出理論論述的奠基者。48 同註 25，頁 126-127。 同註 36，頁 17。 刑福增，《當代中國政教關係》（香港：建道神學院，2005 年），頁 43。 高師寧，《當代北京的基督教與基督徒—宗教社會學個案研究》（香港：道 風書社，2005 年），頁 52。 同註 25，頁 123-145。
1990年以後，學界更開始重視對宗教現狀和應用理論的研究，並 且將中國宗教研究和世界宗教研究聯繫起來，從各種不同的面向對宗 教進行考察與研究。中國國家宗教事務局局長葉小文從官方的觀點來 說明中共宗教未來發展應該如何進行；49而學者張志剛、高師寧、金澤 等人則是把宗教作為一門具有科學意義的人文學科來開展其論述，內 容著重在「宗教學」的介紹；50王雷泉等人的論述則分析了 20 世紀中 國宗教學的發展歷程，同時也探討宗教學研究的整體發展。51何光滬等 人則是由宗教的歷史傳統來說明如何看待它在當代中國社會所扮演的 角色和作用；52鞏學增等人則試圖通過以馬克思主義為原則來分析當代 中國宗教方面的基本問題；53呂大吉則是針對馬列宗教觀念做出哲學意 涵的探討和揚棄；54而李向平的作品內容涉及了從權力操作的面向來探 討君權與神權之間的互動，特別是革命與信仰的關係，55或是從宗教學 和宗教社會學方面的理論討論當代中國宗教的社會性意涵，56行文之間 頗具批判與反思，算是較為激進的作品。而由中國社會科學院世界宗 葉小文，《宗教問題：怎麼聽，怎麼辦》（北京：宗教文化出版社，2007 年），頁 63-128。 張志剛，《宗教研究指要》（北京：北京大學出版社，2005 年），頁 225-376。 王雷泉、劉仲宇、葛壯主編，《二十世紀中國社會科學：宗教學卷》（上 海：上海人民出版社，2005 年），頁 3-42。 何光滬主編，《宗教與當代中國社會》（北京：中國人民出版社，2006 年），頁 1-12。 龔學增，《宗教問題概論（第三版）》（成都：四川人民出版社，2007 年），頁 139-312。 呂大吉，《從哲學到宗教學：呂大吉學術論文選集》（北京：宗教文化出版 社，2002 年），頁 476-530。 同註 16， 頁 140-223。 李向平，《中國當代宗教的社會學詮釋》（上海：上海人民出版社，2006 年），頁 1-36。
教研究所於 2004 年主編的《宗教研究四十年》，以及社科院宗教所從 1995年開始每兩年出版一本的《中國宗教研究年鑑》，主要是記載和 敘述各宗教間研究成果和發展動態，當然也不乏大架構下的宗教歷史 研究及宗教文獻整理。57值得注意地是，這些研究的論述主軸幾乎都還 是從宗教世俗化的角度出發，環繞著宗教如何與社會主義相適應這個 命題上作出社會學、人類學、心理學、哲學等各方面的研究，這自然 與中共通過國家機器的權力行使在背後的操作有關。 中共是一個威權政體，雖然它也大力地鼓吹出版自由，但是中國 國內的出版品仍然需要經過一定程度的審核，這就注定了許多出版品 必然跟著政府的論述或政策方向走，探討宗教研究的學術論述作品自 然不例外，甚至有些學術研究單位幾乎是亦步亦趨的跟隨著中共官方 宗教論述的需要在從事理論研究、建構與發展的工作。58或許有人會認 為宗教學術研究從世俗化出發本來就是主流，但是歸屬於宗教範疇的 宗教研究或論述也是在科學主義的前提下進行，這就只能說中共對宗 教世俗化的工作做得相當徹底。而這種將宗教範疇研究歸結到人文社 會科學的作法，也使得傳統宗教屬於信仰層面的內涵逐漸流失，而被 賦予新的世俗化詮釋或解讀。如果說，中共的宗教世俗化的論述架構 已經通過它的權力操作，以生產／再生產的機制落實成為中國宗教研 曹中建主編，《中國宗教研究年鑑：1999-2000》（北京：宗教文化出版 社 ，2001 年 ）， 頁 525-679； 曹 中 建 主 編 ，《 中 國 宗 教 研 究 年 鑑 ： 2001-2002》（北京：宗教文化出版社，2003 年），頁 611-731；曹中建主 編，《中國宗教研究年鑑：2003-2004》（北京：宗教文化出版社，2005 年），頁 464-583。 除了官方國家宗教事務局附屬的「宗教文化出版社」外，例如上海社科院宗 教研究所、南京大學宗教研究所、中國社科院世界宗教研究所等單位，幾乎 都可以視為是中共官方宗教論述的追隨者與詮釋者。請見行政院大陸委員會 主編，《中國大陸概論》（臺北：行政院大陸委員會，2002 年），頁 5；同 註 46，頁 35。
究的主流發展，相信是一點都不為過地。59 也因此，雖然宗教世俗化的研究發展是當今世界宗教論述的主 流，但是像中共這樣以國家機器作為論述建構的主導力量，並且壓制 其他論述的出現，卻不是西方其他民主國家的作法。而這套宗教論述 建構的內涵，雖然有許多符合西方自啟蒙思想以來發展出來的有關宗 教自由的認知或觀點，但是卻在中共國家機器的主導下被建構和轉換 成國家統治和管理的一環，宗教的社會意義也被轉換成政治意義。也 因此，儘管中共在宗教政策和宗教論述上都強調「宗教信仰自由」的 重要性，但是對許多人而言，中共依舊是一個沒有「宗教信仰自由」 和不重視宗教人權的國家，60中共對宗教的迫害依舊時有所聞，而中共 藉由政治力量對宗教範疇進行干預的狀況也是所在多有。61特別是在這 套世俗化論述的規範下，中共明確地定義出何謂「邪教組織」，62並且 這裡是以布爾迪厄(Pierre Bourdieu)的再生產觀點作為國家機器對宗教論述 進行操控的作法，布爾迪厄認為不同的論述在時空場域中彼此進行鬥爭與拼 博，最後勝利的行為者會形成所謂的「官方」或「主流」論述，並且滲透到 一般人民的生活之中，而當人民習以為常的使用這一套論述時，其實也代表 人民接受了這一套論述提供者的正當性。相關論述請見 Pierre Bourdieu &
Jean-Claude Passeron, Reproduction in Education, Society and Culture (London: Sage Publications, 1990), pp. 1-68。
例如 2006 年美國國務院公布的「特別關注國家」名單中，中國被列入「全 球八個最嚴重違反宗教自由的國家之一」。請見張佩芝，〈美報告：中國政 府仍違反宗教自由〉，《大紀元》，2006 年 12 月 22 日，<http://www. epochtimes.com/b5/6/12/22/n1565563.htm>。 例如中共於 2007 年 7 月 18 日頒布了〈藏傳佛教活佛轉世管理辦法〉，就被 反對者批評為是政治力量介入宗教範疇的表現。請見秦越、李明，〈中共頒 活佛轉世管理辦法，掌審批活佛權〉，《大紀元》，2007 年 8 月 6 日，< http://www.epochtimes.com/b5/7/8/6/n1792953.htm>。 中華人民共和國《刑法》第 300 條中有就關於組織和利用會道門、邪教組織 進行犯罪的相關懲罰規定，而 1999 年 12 月 9 日中國最高人民法院、最高人
對他所認定的「邪教組織」的打擊更是不遺餘力。
伍、結論
在文化研究領域中，「論述」就是一種文本的呈現。而各式各樣 被我們認知到的「文本」，其實都是通過種種權力關係的操作被呈現 在我們眼前的，隱藏在這些「文本」背後的東西才是我們真正感興趣 而且想要探討地，這些東西其實也可以視為是另一種「文本」。對中 共宗教論述的研究其實就是在梳理這些文本之間的關係：中共馬列毛 意識形態、中國傳統宗教文化及中共自身的革命實踐經驗，共同結合 成一個中共宗教論述建構背後的時空氛圍；而貫穿這些氛圍的核心基 礎就是中共對自身政權鞏固的思考。換句話說，對中共的宗教論述的 文化研究就是在探討中共的國家建構思維背後，如何在種種文化和歷 史因素的制約下通過自己的政權需求來對待和論述宗教，並通過知識 ／權力的操作模式，企圖解構傳統的宗教認同並建構一套新的宗教論 述，這套宗教論述又如何在國家建構的範疇下獲得人民的認同，這才 是文化研究關注的焦點。 中共的宗教觀，從最早的「鴉片論」發展到後來的「適應論」， 標誌的是中共對宗教觀點的轉變，但同時也反映出中共對宗教議題的 日益重視。對中共而言，宗教不只是作為一個信仰的範疇存在，它不 只涉及中共在國家認同和民族處理議題上，同時也可能牽動中共對外 關係的發展，正如江澤民曾經強調過的「民族、宗教無小事。」中共 民檢察院頒布的〈最高人民法院、最高人民檢察院關於辦理組織和利用邪教 組織犯罪案件具體應用法律若干問題的解釋〉的第一條，對邪教組織做出了 明確的定義：「邪教組織，是指冒用宗教、氣功或其他名義建立、神化首要 份子，利用製造、散布迷信邪說等手段蠱惑、矇騙他人，發展、控制成員， 危害社會的非法組織」。請見中國國家宗教局政策法規司編，《宗教事務條 例相關的法律法規及政策手冊》（北京：宗教文化出版社，2007 年），頁 710、721-723。對宗教的重視是來自於它的「五性」對政權穩定的影響，因此中共必 須將宗教世俗化以納入其政權的管控之下，具體表現就是中共中央對 宗教論述的建構與推廣。 中共官方宗教論述反映出當代中共政教關係的發展趨勢，目前的 「適應論」表現出來的是中共對宗教的包容與善意，只要宗教的存在 不損及中共政權的正當性或侵犯中共的政黨利益，中共與宗教的關係 將會通過這套論述被維繫在「愛國統一戰線」的國家認同架構下。至 於未來會如何發展？中國的宗教論述能否跳脫現有的世俗化框架而有 更進一步的發展空間？這就不在本文的論述範圍之內了。 （收件：2007 年 11 月 15 日，修正：2008 年 6 月 18 日，採用：2008 年 6 月 27 日）
參考文獻
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英文部分
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In-ming Lee
(Dean of College of International Affairs; Professor, Graduate Institute of East Asian Studies, National Chengchi University)
Chieh-hsing Lai
(Ph.D, Graduate Institute of East Asian Studies, National Chengchi University)
Abstract
Since China started reform and opening-up, a drastic change took place in the CPC’s attitude toward religious affairs. The CPC originally attempted to use the secular “Marxist-Leninist-Maoist” ideology to replace the non-secular religious beliefs to no avail. Thus, the center of the CPC switched to discourse construction. While secularizing religion by reconstructing a religious discourse, the CPC, on one hand, has established the legitimacy of Chinese authorities’ intervention in and control over religion, and on the other hand, managed to handle its internal crisis of faith. Infallibly, behind this construction of discourse lies an operation of power
mechanism.
