行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
宋明理學中的道家觀念叢
計畫類別： 個別型計畫 計畫編號： NSC93-2411-H-002-025- 執行期間： 93 年 08 月 01 日至 94 年 07 月 31 日 執行單位： 國立臺灣大學哲學系暨研究所 計畫主持人： 陳鼓應 報告類型： 精簡報告 處理方式： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 94 年 11 月 1 日
以陰陽者是道也」(《遺書》卷十五)之意。程頤這學說與儒學傳統無關，儒者所 推崇的四書，「陰陽」概念未得一見，宋儒論及陰陽動靜，其議題本於莊子，程 頤此處連命題中重要術語如「無端」、「無始」，亦襲用《莊子》。如〈在宥〉﹕「以 遊無端」、〈達生﹕「藏乎無端之際」、〈田子方〉謂陰陽「始終相反乎無端」﹔又 如〈秋水〉﹕「道無終始」、〈在宥〉﹕「與日無始」、〈山木〉﹕「無始而非卒」、 〈知北遊〉﹕「無古無今，無始無終」、〈則陽〉﹕「與物無始無終」、〈則陽〉﹕ 「莫知其所始」。由此可見此觀念與道家思想間的密切聯繫。
7 為一」的開放胸襟，下啟王弼「以寡統眾」（《老子˙11 章注》）、「萬物萬形，以 一為主」（《老子˙42 章注》）由治道朝向哲學本體論詮釋的方向。 要言之，哲學史上的一多問題，先秦老學著重在道物的生成論題上，而魏晉 玄學家王弼則在「以無為本」、「以一為主」的思想主導下，一多的議題逐漸轉向 本體論的方向，而程頤的「理一分殊」或朱熹的「一源萬別」，在理論思維上莫 不依循著道家道物之間的一多關係架構。 (二) 體用一源、顯微無間 中國哲學中的體、用問題，主要是由道家思想所提出。老子哲學中，體用問 題尚屬隱含性觀念，直到王弼才予以顯題化。如〈40 章〉謂﹕「反者道之動， 弱者道之用」、〈4 章〉云﹕「道沖，而用之或不盈」、〈6 章〉云﹕「谷神不死， 是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤」等，主要是說道的體 用問題。至於〈11 章〉言﹕「三十輻共一轂，當其無，有車之用。……」則由 「無」、「有」、虛實之一體兩面，以及發揮相互利用的功能，表現出老子已注意 到由體見用的方面。 老子在描述道體之實存性與無限性時，使用了「有」、「無」這一對範疇，至 王弼則巧妙地將「無」、「有」一對概念，轉化成為道與物的代名詞。同時，將「無」 和「有」關係解釋為本和末、體和用的關係。王弼提出「以無為本」(〈42 章注〉)、 「以無為體」(〈38 章注〉)的主張，同時，又一再強調「以無為用」(〈38 章注〉)， 意即以無限性的道(「無」)透過萬有(「有」)而彰顯其作用。這觀點在其《老子 指略》說得很明白﹕「四象不形，則大象無以暢﹔五音不聲，則大音無以至」 道物之體用思想，至唐宋經佛、儒各派之競相使用而愈加廣泛，而程頤「體 用一源」的觀點，尤為人所熟知，其〈易傳序〉云﹕「至微者理也，至著者象也。 體用一源，顯微無間。」程頤以深微的理為體，以顯著的象為用。這和老子至王 弼以深微的道為體，以呈形的物象為用，基本思路仍是脈絡一貫的。 (三) 動靜無端，陰陽無始 曾受業於周敦頤的程頤，其「動靜無端，陰陽無始」之說，亦本於莊子。程 頤說﹕「動靜無端，陰陽無始，非知道者，孰能識之」，此處「知道者」的「道」， 指大化流行之過程，乃屬老莊之道而非孔孟之道，程頤之意是說，認識道之無盡 發育流行過程，便能了解「動靜無端，陰陽無始」的道理，此亦即程頤所言﹕「所
此皆承莊子忘物我之論而發。 五、程頤思想體系中的道家觀念叢 二程理學思想有相近處，然亦各有側重。相對於程顥注重理與心的關係，程 頤則較側重於理的客觀性，同時更關注一與多的形上問題。其中「理一分殊」之 說更是程頤理學思想的核心。扼要而論，其吸納道家思想之主要觀念包含﹕ (一) 理一分殊 程頤承周敦頤「一實萬分」，以及張載「一本萬殊」之說，在一、多關係架 構下，提出「理一分殊」之說，以闡明天理之終極價值與萬物多元存在之間的關 係。其言﹕「〈西銘〉明理一而分殊」(《遺書》卷五)，又言﹕「天下之理一也， 塗雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統之以一，則 無能違也。」(《遺書》卷三) 程頤「理一分殊」之說，乃是承繼了道家道物關係中的一多關係架構。老子 所揭示的一多關係，在中國哲學史上成為討論部分與整體、共相與殊相、統一性 與多樣性的關係之論題。而老子有關一多關係的論點，還是隱含性議題，到戰國 黃老學派，則成為顯明性的學說被彰顯出來。如《黃帝四經》強調「握一以知多」 (〈道原〉)、「握少以知多」(〈成法〉)﹔《鶡冠子》亦強調「以一倡萬」(〈天則〉)、 「以一度萬」(〈度萬〉)，皆從治道立場提倡以簡御繁之道。這一思路，經漢代 《淮南子》學派發揚而一直延續至魏晉王弼。如《淮南子˙主術》云：「君人者， 無為而有守也，……所守甚約，所制甚廣。是故十圍之木，持千鈞之屋；五吋之 鍵，制開闔之門。豈其材之巨小足哉？所居要也。」君主居要守約，以執本繫末， 如〈精神訓〉曰：「譬猶本與末也，從本引之，千葉萬枝莫不隨也。……故曰：『一 生二，二生三，三生萬物』」。在一多關係的論題上，秦漢道家除了運用到治道之 外，還擴及到思想文化主張讓百家爭名而臻至殊途同歸的開放政策上，如《淮南 子˙齊俗訓》說：「所為者各異，而所達者一，……故百家之言，指奏相反，其 合道一體也。」〈泰族訓〉再度主張：「天不一時，地不一利，人不一事，是以諸 業不得不多端，趨行不得不多方。五行異氣而皆適調，六藝異科而皆同道。」這 觀點和日後董仲舒向漢武帝建議「罷黜百家，獨尊儒術」兩者形成鮮明的對比。 《淮南子》「萬殊為一」（〈本經〉）的主張，上承莊子「萬竅怒號」而「道通
5 對立事物相反相成的辨證思維。張載言﹕「兩不立則一不可見，一不可見則兩之 用息。」(《正蒙˙太和》)、「感而後通，不有兩則無一」(同上)、「一物兩體者， 氣也」(《易說˙說卦》)、「一物兩體者，其太極之謂歟﹗」(同上)。張載「一物 兩體」之說，闡明了既對立又統一的萬物本體，此正承老子「天下皆知美之為美， 斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相 傾，音聲相和，前後相隨。」(《老子˙第 2 章》)之辯證思維而來。 四、程顥思想體系中的道家觀念叢 程顥建立在道家理路上的主要觀念包括﹕ (一) 「天理」的提出 程顥提出哲學體系中重要的形上觀念「天理」，認為是絕對無二的，是一切 價值的最終依準。其言﹕「理則天下只是一箇理，故推至四海而準」(《遺書》 卷二)，此客觀而絕對的天理觀正承老子「獨立而不改」的道論而來。 (二) 道外無物，物外無道 程顥所言之「天理」，有時與「道」同義。其言天理雖客觀絕對，但卻又闡 明道乃不離萬物。其言﹕「道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也」 (《遺書》卷四)此明道無所不在﹔又言﹕「天生萬物，各無不足之理」(《遺書》 卷一)此雖改言物物皆有理，然亦是道無所不在之意。程顥「道之外無物，物之 外無道」之說，所言之道雖以君臣、父子、夫婦、長幼、朋友等人倫規範為其內 容，但其道物不離的思維方式，則是承續莊子「道無所不在」(《莊子˙知北遊》)、 道「無乎逃物」(同上)之理論模式而來。 (三) 定性之說 程顥另外闡發定性之說，明內外兩忘、喜怒以物不以己之論，體現了莊子「喜 怒不入於胸次」，以及「坐忘」之論。程顥於〈定性書〉言﹕「君子之學，莫若 廓然而大公，物來而順應」，此即莊子「感而後應，迫而後動」(〈刻意〉)之論。 又言﹕「與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣」、「聖人之喜， 以物之當喜﹔聖人之怒，以物之當怒。是以聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也」
(三) 以物觀物說 邵雍在定、靜、虛明之本心說上，結合了老子「觀」的認識方法，提出「以 物觀物」之說。其言﹕「聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之 反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。」(《皇極經世書》 卷六)，所謂「不以我觀物」而「以物觀物」，除了吸收老子的「觀」，同時也是 莊子去除成見而「莫若以明」(〈齊物論〉)、「以道觀物」(〈秋水〉)認識方法的 體現。另外，邵雍「以物觀物」之說，也包含心靈不為外物所擾。其言﹕「以物 喜物，以物悲物，此發而中節者也。」(《皇極經世書》卷八下)，此亦莊子所言﹕ 「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜 相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫， 通而不失於兌；使日夜無郤而與物為春，是接而生時於心者也。」(〈德充符〉) 之義。 三、張載思想體系中的道家觀念叢 張載吸收道家思想所構建的觀念叢，大致體現在以下數者﹕ (一) 氣化為道 張載言﹕「太虛即氣」(《正蒙˙太和》)，又言﹕「太虛不能無氣，氣不能 不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛」(同上)，而後歸結為﹕「太虛無形，氣 之本體﹔其聚其散，變化之客形爾」(同上)。張載以氣來解釋萬物之變化，正承 莊子而來。《莊子˙知北遊》言﹕「通天下一氣耳」，此即隱含有氣為萬物本體之 義。只是在《莊子》，道與氣的關係不明，直至張載始明白地將道與氣化聯繫起 來。其言﹕「由太虛，有天之名﹔由氣化，有道之名」，此是將道與氣化相互解 釋。張載另外又以「太和」言道，其言﹕「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、 相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始。」(《正蒙˙太和》)，所謂「太 和」實即「太虛」，亦是指氣化整體而言。 (二) 一物兩體 張載援引道家思想的另一觀念為「一物兩體」之說，此說最能體現老子重視
3 濫觴，並成為宋明理學的重要命題。其言﹕「二氣五行，化生萬物。五殊二實， 二本則一，是萬為一，一實萬分。」其後，張載承之而提出「一本」、「萬殊」之 說， 闡明萬物本原為一，而其存在則為多元。張載的「一本」與「萬殊」之間， 主要由氣化之論來解釋，其言﹕「氣之本虛則湛一而無形，感而生則聚而有象…… 造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物」(《正蒙˙太和》)。其 後程頤提出「理一分殊」之說，其言﹕「二氣五行，剛柔萬殊。聖人所由，惟一 理」(《遺書》卷六)、「天下之理一也。……雖物有萬殊，事有萬變，統之以一， 無則能違也」。接著朱熹詳細加以闡發﹕「理一分殊，合天地萬物而言，只是一 個理。及在人，則又各自有一個理」(《語類》卷一)，同時以「月印萬川」(《語 類》卷九十四)來比喻之。 「一實萬分」、「一本萬殊」或「理一分殊」之說，實乃承老、莊道與德，或 道與理之間的一、多關係而論，如《莊子˙則陽》言﹕「萬物殊理，道不私」。 道與理之間構成了一與多的關係。 二、邵雍思想體系中的道家觀念叢 邵雍建立在道家理路上的觀念，大致有﹕ (一) 陰陽體性說 邵雍認為，陰陽之間互為體性，同時具有陰靜陽動之質性。其言﹕「性非體 不成，體非性不生。陽以陰為體，陰以陽為性。動者性也，靜者體也。」(《皇 極經世書》卷五)。此說直承周敦頤〈太極圖說〉「陰靜陽動」之說，並上承《莊 子˙天道》﹕「靜而與陰同德，動而與陽同波」之論而發。 (二) 心為太極說 邵雍承莊子虛靜靈明之本心說，闡明定靜之心如明鏡，能澈照萬物實相，故 心為太極。其言﹕「心為太極。人心當如止水則定，定則靜，靜則明」(《皇極 經世書》卷八下)，所言心如止水，定靜而後明，此正是莊子之論。莊子言﹕「水 靜則明燭鬚眉平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神，聖人之心靜乎！天地 之鑑也，萬物之鏡也。」(〈天道〉)、「正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而 無不為也」(〈庚桑楚〉)。
參、結果與討論
在考察北宋五子的道家觀念叢後，謹作出以下幾點簡要結論﹕ 一、周敦頤思想體系中的道家觀念叢 周敦頤思想體系中的道家觀念叢，主要包含以下數者﹕ (一) 陰陽動靜說 陰陽與動靜為宋明理學重要範疇，此二範疇主要來自道家。《莊子˙天道》 言﹕「靜而與陰同德，動而與陽同波」，首次將陰陽與動靜結合成陰靜陽動之說。 在宋明理學中，從周敦頤始，「陰靜陽動」成為一重要命題。周敦頤言﹕「太極 動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根。」(《太極 圖說》)。其後，邵雍言﹕「動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而 天地之用盡之矣。」(《皇極經世書》卷五)、張載言﹕「陰性凝聚，陽性發有。 陰聚之，陽必散之，其勢均散。」(《正蒙˙參兩》皆承周敦頤「陰靜陽動」之 說而立論。 (二) 無極而太極 周敦頤作〈太極圖說〉，該圖說首段云﹕「自無極而為太極。……太極本無 極也。」此宇宙生成論的思路，乃出於老子「有生於無」之旨。其後朱熹為避免 入於老子「有生於無」的思路，將《太極圖說》首句改成「無極而太極」，以為 「無極」是形容詞，形容「太極」的無限。然而朱熹的曲義解釋，並不合周敦頤 原意，因《太極圖說》首段最後一句結語是「太極本無極也」──「太極」本於 「無極」，這明顯是以「太極」所本的「無極」為最高的範疇，正是老子「有生 於無」之意。而朱熹校改《圖說》的首句，更受到陸九淵的責難，指出「無極」 是老子的話。 (三) 一實萬分 周敦頤於〈通書〉提出了「一實萬分」的命題，成為程頤「理一分殊」說的1
