明代女性復仇故事的文化史考察

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(1)國立臺灣師範大學歷史學系碩士論文. 指導教授：林麗月教授. 明代女性復仇故事的文化史考察. 研究生：陳曉昀撰. 中華民國九十八年六月.

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(3) 摘要本文由女性暴力與女性柔弱的衝突為問題，探討明人崇揚的女性復仇故事。首先考察中國傳統文化對於「復讎」的種種理解，和相應的的報應觀、果報觀，鋪陳中國「復仇報惡」的思想背景。再以富含倫理意義的法律文獻、女教書以及正史方志為主，分析女性復仇故事。從法律文獻中可看到，司法官員從維護倫理、人間正義的角度，寬宥「生」的復仇者，並為無法復仇而「死」的冤屈者復仇。司法官員除了援用復仇法理寬宥復仇者，也刻意在某些案件上援用特殊的法條，以「法官造法」的方式，改變對於犯罪者的懲處。司法官員是律文、法律案件的詮釋者，他們刻意將刑事案情導向某種解釋，以依循明代既有的倫理思考。在崇揚道德教化的書籍中，以「復仇之義」為名的暴力犯罪，因道德前提而被消弭，不再有矛盾。以道德為名的復仇者，其性別之分也並不重要。激烈的復仇孝行和貞節，才是倫理書強調的重心。以女性為預設讀者的女教書中，為夫復仇的傳記由於涉及「為婦」身分，便轉而強調婦女的貞節，而可看到女性復仇故事的性別要素。文本之外，女教書的插圖則以不同的的方式闡釋女性復仇故事，並凸顯某些「女性特質」。正史方志的書寫，反映了明代文人轉述傳抄「女性復仇故事」，並將明代的倫理文化移植到女性故事的過程。唐代的「謝小娥傳」，在明人的刪改添加中，由「謝小娥復仇」，趨向「謝小娥貞節」，成為富含明代倫理價值的故事。明代史書對於當代女性復仇故事的記載，同樣凸顯了貞節。著重於女性寧可自殺也「不肯事仇」的貞烈，而不是對. i.

(4) ．ii．. 仇人的主動傷害。此種書寫仍強調婦女貞節，不過由於殺父、殺夫之仇的敘事要素，在似乎千篇一律的貞節記載中，出現不同的思考與詮釋。在文人士大夫的重述改寫中，女性復仇故事的原貌並非那麼重要。文人的改寫與個人生命經驗的關係，如何反映明代的文化觀念，才是本文探討的課題。明代文人著意女性貞節、義烈，強調故事情節的奇特激烈，並以女子義烈激勵、批評男子。然而在看似一致的書寫趨向中，士人其實仍有個人的詮釋與書寫，透過女性復仇的故事，反映了士人群體趨同且變異的歷史圖像。. 關鍵字：女性暴力、復仇、倫理、性別史、文化史、歷史書寫、明史.

(5) ．iii．. 謝辭這本論文的完成，最想要感謝的人，是我的指導教授林麗月老師。一開始我只是抱著模糊的概念，雖然想做女性復仇，但完全不知從何做起，而林老師卻願意花時間與我討論大綱，幫我釐清論文進行的方向，並毅然同意指導我的「女王蜂」研究。老師總是不厭其煩地花上兩三個小時，和我討論並修改論文大綱，幫助我更有條理的處理問題。並在我難以駕馭中文書寫時，指導我如何斟酌文句，使用標點，讓我瞭解如何正確清晰地表達自己的論述。林老師給予我的關愛，不僅是在論文書寫上。老師總是不吝於在各方面給予我意見和教導，並時常替我注意一些我容易忽略或沒有想過的細節，在老師的身邊真的學到很多。無論何時向老師請教、麻煩老師看我的文章，儘管老師總是忙得不可開交，都仍會盡量撥出時間與我討論、給予我意見，此中之溫暖溫情，實無法用三言兩語道盡。有時我甚至過於依賴、向老師撒嬌抱怨，讓老師為我做得太多，則是我想要向老師道歉的，我要向林老師對我的無私支持與照顧，獻上無比的感謝。我也要感謝從大學時便給予我無限支持與照顧的李貞德老師。大學時修老師婦女史的課程，讓我無悔地走向研究性別史的道路。開始幫老師工作後，在老師身邊更直接深入地接觸性別史的各種議題。每次與老師談話就像在充電，往往能激起我回家讀書的慾望，並激勵我繼續進行研究。李老師對我的關懷照顧，讓我時時感念在心，卻少有機會能直接表達，感謝老師對我的照顧，真得非常謝謝老師。除了感謝林老師、李老師對我的教導與關懷，我也要感謝游鑑明.

(6) ．iv．. 老師、劉靜貞老師、祝平一老師、呂妙芬老師和田浩老師，與諸位老師一同讀書學習、討論問題，讓我覺得非常快樂，真心地感到讀書論學的幸福愉悅。其中我要特別感謝我的口試委員劉靜貞老師，以及邱澎生老師，兩位老師細讀我的論文，給予我豐富深入的意見，不僅讓我重新審視自己的論文，也給予我繼續研究的方向。研究生生涯中，少不了與學長姐和同學們組讀書會一起讀書。我想要感謝與林老師、博士班學長姐、碩士班學長姐一同組成的明史讀書會。大家一同讀二手研究、一手史料，提供彼此可用的文獻，幫忙看論文大綱，給予直率的意見，是一個溫暖舒適的論學場所。另外我也要感謝與諸多好友們一同組成的論文讀書會，我們戲稱為「移花宴」。感謝旨彥、豐恩、英姬、雅婷和冠妃，我們互相看對方的論文，給予批評和鼓勵。他們總是直率地給予我最嚴厲的批評，我也時常被擊倒在桌面上，難以反駁。我總在回家後，斟酌他們的意見，重新思考自己的論述和表達方式。我必須向我最親愛也最嚴厲的讀者們至上敬意和謝意。這其中，我特別感謝的，是在我研究生生涯中，意外地成為好友的旨彥和豐恩，他們是我親密可愛的摯友，有他們適時的幫助和溫暖的支持，讓我在面對空白電腦螢幕的漫漫長夜中，仍能鼓起勇氣繼續往下寫。我也要感謝我的好友佩蓉，無論是知識上或做人處事上，她總是不吝惜給予我諸多精準的意見和幫助，時常指點渾渾噩噩的我，使我走在正確的道路上。我也要感謝師大研究所的同學們，與大家一同讀書，討論問題，交換研究的心得，讓我在師大渡過了愉快的三年，有了諸多貼心的朋友，非常開心能和大家成為同學，彼此支持，互相鼓勵。此外，我要.

(7) ．v．. 感謝一路走來與我一同上課、讀書論學的諸多同學和學長姐，能和你們一同享受閱讀的喜悅，讓我非常幸福。除了與研究生生涯直接相關的師長與友人，我要感謝從小到大一直守護著我的摯友和家人。怡方、思妤、詩音、敏惠、易萱和胡婷，你們親愛的友誼，無論何時總能帶給我歡樂，與你們聊天總帶給我無比的喜悅和安慰，很神奇，真的。最後的最後，我要特別感謝我的家人和男友，容忍我撰寫論文時暴躁的脾氣和無限的髒亂，仍然支持我做自己想做的事，完成自己設下的目標，謝謝你們。.

(8) ．vi．.

(9) ．vii．. 目次緒論. 研究緣起……………………………………………………………...………...1 相關研究回顧…………………………………………………………………..3 論文架構與史料運用………………………………………………………....11. 第一章. 復仇報惡的倫理思想. 第一節「復仇之義」：復仇的倫理和法理………………………………..…..14 第二節「積不善之家必有餘殃」：儒家倫理與報應思想的疊合………..….22 小結.……………………………….………………...………………. …..….27 第二章. 生與死：明代司法官員的復仇觀. 第一節「情若可原」：原情量罪的判案原則………………….…………..…31 第二節「正法凜凜」：刑案中理直冤伸……………………………..……..….40 小結…………………………………………..……………………………......54. 第三章垂範與規範：明代女教書中的復仇與倫理. 第一節「復仇死孝」：父母之仇的性別分析………………………………….59 第二節「報仇似俠」：作為女子教材的復仇文本…………………………….64 第三節「宛然逼真」：作為女子教材的復仇圖像…………………………….79 小結…………………………………………………….………..…………...88.

(10) ．viii．. 附錄一：「為父報仇」傳記贊語……………………………………………91 附錄二：「為夫報仇」傳記贊語……………………………………………96. 第四章重述與流轉：明代史志中的女性復仇故事. 第一節前代女性復仇故事的轉述—以謝小娥故事為例…………………102 第二節當代女性復仇故事的書寫與傳衍………………..………………..108 小結 ……...…………………..………………………………..…………….121. 結論…………………………………..…………………………………………..123. 徵引書目…………………..…………………………………….……………...129.

(11) ．ix．. 圖次圖 2-1：《皇明諸司廉明奇判公案傳‧項理刑辨鳥叫好》插圖書影…………….44 圖 2-2：《皇明諸司廉明奇判公案傳‧項理刑辨鳥叫好》插圖書影…………45 圖 2-3：《包龍圖判百家公案‧判貞婦被污之冤》插圖書影…………………52 圖 3-1：泊如齋刊本《閨範‧趙娥刺仇》書影……………………………….82 圖 3-2：泊如齋刊本《閨範‧趙娥刺仇》局部放大書影…………………….82 圖 3-3：《繪圖列女傳‧龐母趙娥》書影………………………………………83 圖 3-4：呂應菊重刻本《閨範‧趙娥刺仇》………………………………….84 圖 3-5《繡像古今賢女傳‧趙女報仇》書影………………………………….88 圖 3-6《無雙譜‧趙娥》………………………………………………….………88 圖 3-7《繪圖列女傳‧龐母趙娥》局部放大書影一………………………..…91 圖 3-8《繪圖列女傳‧龐母趙娥》局部放大書影二……………………….….91.

(12) ．x．.

(13) 緒論研究緣起 2007 年夏天，我在隋唐史的課上閱讀了〈竇凝妾〉。該故事主角竇凝，為了與大族崔氏聯姻，殺死產下二女的小妾，與崔氏女成婚。故事的後半，是被殺的小妾鬼魂，回到人間復仇，或變貌嚇人，或咬噬肢體，將竇凝虐待致死。故事情節描述之慘，讓我印象非常深刻。同年秋天，我參加了中研院歷史語言研究所舉辦的〈中國史新論‧性別史分冊〉研討會，1某位教授於綜合討論時提出她對整個研討會的感想。她提到為何自上古至中世至近世，婦女的生活似乎沒有太大的變化。換言之，即歷代婦女的處境與難題似乎都很類似，她們總是在掙扎、在尋找自己的立足點，並時常受挫。聽到教授感想的當下，竇凝妾故事的情節猛然跳到我的腦海裡，雖然是鬼魂復仇，但確實是女性主動的反抗。自此，我便對女性復仇故事有某種特別的感情，也開啟了我往後的研究興趣。在中國倫理文化中，「復仇」一直佔有一席之地，其問題之複雜，不僅僅涉及法理與人情的矛盾，更在於此種破壞社會穩定的行為，是放在儒家倫. 1. 該研討會論文已集結成書出版，見李貞德主編，《中國史新論：性別史分冊》，臺北：中央研究院，聯經出版事業公司，2009。. 1.

(14) ．2．明代女性復仇故事的文化史考察. 理的脈絡下被認可。對復仇行為的討論和疑慮，自先秦時期便爭論不斷，一直到二十世紀的民國，仍因為孝女復仇殺人案是否應赦免而引起各界的軒然大波。2傳統論述中的理想女性，應是卑弱、溫柔、貞靜，而復仇行為則是激烈、主動、反抗，是暴力的施加者。換言之，卑下柔弱的女性，擔負復仇的倫理責任，承受不義之事的冤屈，而變成被社會認可的暴力復仇者。從明初開始，統治者便重視女子教育，在逐步強化女子「理想」形象的同時，納入教化的女性階層也不斷向下延伸。然而一般庶民女性，缺少讓她們展現品德才性的公領域舞台，她們無法像中上層女性，可以以輔佐丈夫兒子展現才德。庶民女性在家侍奉父母、舅姑，晨昏定省，雖然也屬難得，但似乎特異性仍顯不足。其結果，正史與地方志〈列女傳〉的女性傳記，幾乎個個都是情節慘烈激昂的「烈女傳」。然而這些「烈女」，往往都是以自我傷害的方式表述自我。女性復仇故事的不同，便在於她們是將暴力施加給別人，儘管有時她們也以自我傷害的方式作為報復的手段，但仍是基於傷害他人、反抗他人的立場而做。女性復仇故事收錄在崇尚道德的文本中，表示編輯者同情、認可她們的行為。文人如何面對遭遇不義之事的女性？描寫女性復仇故事時，如何調和、合理化暴力復仇的女性形象？文人如何調和典範人物與倫理、法理的矛盾，其中有何時代特色？都是值得討論的問題。本文擬以明代的法律文獻、教育書籍和史書方志這三類帶有倫理價值，且教化意味濃厚的史料為主，探討「女性復仇」。藉由爬梳種種女性復仇的正面論述，筆者希望能從性別、法律以及文人思想的角度，看到明代對女性的特殊觀點，而進一步豐富對明代文化史的認識。. 2. 1935年，施劍翹（1907-1979）殺死前軍閥孫傳芳（1885-1935），此案在新聞界、法律界俱引起軒然大波。相關討論見林郁沁著，郭汛徹譯，〈公德或私仇──1930年代中國「情」的國族政治〉，收入黃克武、張哲嘉主編，《公與私：近代中國個體與群體之重建》（臺北：中央研究院近代史研究所，2000），頁223-253。.

(15) 緒論〃3〃. 相關研究回顧筆者從關心女性反抗、女性暴力的思考出發，探討「女性復仇故事」。這樣的研究主題，其實包括了女性傳記書寫與復仇文化兩個面向。數十年來學者對於復仇已有不少的研究成果。如：楊聯陞《中國文化中「報」、「保」、「包」之意義》的研究，認為中國文化中普遍重視「交互補償」原則，而中國社會以「報」做為建立關係的方式。他的研究從「報」切入，廣泛地討論「報」在中國文化中的獨特性，描繪出「報文化」的大致樣貌，深具啟發性。 3筆者由此出發，試圖掌握中國文化中有關「報仇」、「報應」的特殊內涵。從瞿同祖對於中國法律與中國社會的研究，從跨文化的原始社會談起，點出血族復仇是一種責任。原始復仇的責任不外於親屬，但中國的復仇習慣卻不同。由於中國的社會關係以五倫為基礎，復仇的責任也以五倫為範圍，不僅超出血親的範圍，也因關係親疏不同而有輕重不同的復仇責任。瞿氏並從法制發展的觀點，指出復仇在人情與法理的衝撞，歷代對復仇的禁弛，與復仇相應的法律規定如避仇、禁止私和等。4瞿氏清楚地劃出復仇法的發展，以及中國社會對於復仇同情認可的態度。楊聯陞和瞿同祖的研究雖然俱是早期的作品，不過無論就廣度與深度而言，仍是深具啟發性的經典之作。此外、大陸學者霍存福由復仇、復仇刑、報應說三個面向，討論中國各朝的法律文化，其研究雖然提出許多值得注意的觀點，但比較像是人類學、法學的成果，而非歷史學的研究。 5 在復仇的斷代史研究上，主要仍集中在漢唐之間。日本學者牧野. 3. 楊聯陞，《中國文化中報、保、包之意義》，香港：中文大學，1983。. 4. 瞿同祖。《中國法律與中國社會》（臺北：里仁書局，1984，最早的版本是上海商務印書館於. 5. 霍存福，《復仇報復刑報應說-中國人法律觀念的文化解說》，長春：卲林人民出版社，2005。. 1947年出版），第一章〈家族〉第四節「血屬復仇」，頁85-110。.

(16) ．4．明代女性復仇故事的文化史考察. 巽〈漢代的復讎〉整理春秋至漢代談論復仇的儒家經典，且指出漢代的輕侮法（即兒子可殺死侮辱父親的人），與春秋以來重視名譽，在戰場上互相派人辱罵對方的習慣相關，點出復仇與榮譽的問題。6李貞德的研究探討漢代的孝道倫理，並由為親族復仇的範圍，討論漢代的家庭規模。 7周天游的《古代復仇面面觀》，溯源上古的復仇文化，並具體針對漢代復仇事例進行社會史的分析，討論復仇對後代的影響。 8陳登武則探討唐代的復仇倫理，由「孝」更擴展到「忠」，認為除了禮法衝突，復仇議題也牽涉「皇權穩定性」，並以此處理國家對於復仇個案態度變化的問題。 9 而李隆獻長期注意中國文化中的復仇觀，從春秋三傳討論儒家經典中呈現的復仇觀，並進而討論兩漢、魏晉、隋唐各時期復仇與法律互涉的問題，為復仇的研究奠下良好基礎。 10 唐以後的斷代研究，如川村康〈宋代復仇考〉探討宋代的復仇事例，以及歷朝皇帝的態度。文中指出，在復仇這個問題上，社會的崇尚死亡與法律的禁止間，出現一種緊張的相互妥協。11小口彥太早期的作品〈清代刑事裁判のもとでの復讐事犯に対する法的対応〉，則從法學的觀點考察清代的刑事裁判，分析復仇可能引起的各種狀況，以及. 6. 牧野巽，〈漢代的復讎〉，收入《牧野巽著作集》，第2卷《中國家族研究》（東京：御茶水書房，1980）下，頁3-59。. 7. Jender Lee, “Conflict and Compromise between Legal Authority and Ethical Ideas: From the Perspectives of Revenge in Han Times,”《人文及社會科學集刊》1.1(1988)，頁359-408。. 8. 周天游，《古代復仇面面觀》，西安：陝西，1992。. 9. 陳登武，〈「復仇」—國家公權與私刑的兩難〉，收入氏著《從人間室到幽冥界—唐代的法制、. 10. 李隆獻，〈復仇觀的省察與詮釋──以《春秋》三傳為中心〉，《臺大中文學報》，22期（2005），. 社會與國家》（臺北：五南，2005），頁224-252。頁99-150；〈兩漢復仇風氣與《公羊》復仇理論關係重探〉，《臺大中文學報》，27期（2005），頁71-121；〈兩漢魏晉南北朝復仇與法律互涉的省察與詮釋〉，《臺大文史哲學報》，68期（2008），頁39-78；〈隋唐時期復仇與法律互涉的省察與詮釋〉，《成大中文學報》，20期（2008），頁79-109。 11. 川村康，〈宋代復仇考〉，收於宋代史研究會編輯，《宋代の規範と習俗》（東京：汲古書院， 1995），頁3-27。.

(17) 緒論〃5〃. 相應的法條，並以復仇為切入點，觀察清代法律嚴密的論理邏輯。 12 在上述有關復仇的文化觀、復仇法、復仇與社會等等的豐碩成果中，尚未有以婦女為主題或以性別為分析策略的討論。邢義田處理以七女復仇為主題的漢代畫像，在〈格套、榜題、文獻與畫象解釋──以失傳的「七女為父報仇」漢畫故事為例〉文中，其研究重心主要目的並非女性復仇，而是漢代畫像，故而僅在文末提出以女性復仇激勵男性行孝的簡短說法，並未深入女性復仇故事的文化意義。13雖然已有眾多的研究者在他們使用的資料中發現不少復仇女性，但他們往往並未將其視為分析的主體，只提出復仇女性甚受尊崇、女性復仇存在等現象性的描述。筆者擬以女性復仇故事為主體，探討其在明代文化脈絡中特殊的性別意義，希望稍補前此復仇研究缺乏性別意識的不足。女性復仇結合了倫理、暴力、性別三個元素。目前對於暴力的研究主要仍以心理學或社會學的討論為多，文學研究雖有一些，但主要仍是在描述文本或分析寫作者心理狀態。如：何谷理（Robert E. Hegel）”Imagined Violence: Representing Homicide in Late Imperial Crime Reports and Fiction”一文，試著由暴力敘事的再現，討論明清時期的書寫文化，雖然仍是文學研究的取向，不過何氏除了運用小說文本，也以清代的刑科題本和相關檔案，比對暴力敘事於檔案文獻與小說的差別，並試著解釋其意義。檔案中的暴力敘述必須放在官方調查、主犯及目擊證人證詞脈絡下理解，這類著重受傷身體的描寫，盡量排除讀者想像性解. 12. 小口彥太，〈清代刑事裁判のもとでの復讐事犯に対する法的対応〉，收於島田正郎博士頌壽紀念論集刊行委員會，《東洋法史の探究—島田正郎博士頌壽紀念論集》（東京：汲古書院： 1987），頁287-317。. 13. 邢義田，〈格套、榜題、文獻與畫象解釋──以失傳的「七女為父報仇」漢畫故事為例〉，收入氏編，《中世紀以前的地域文化、宗教與藝術──第三屆國際漢學會議論文集•歷史組》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，2002），頁183-234。.

(18) ．6．明代女性復仇故事的文化史考察. 釋證據的可能。14藉由暴力敘事的再現，何氏的研究凸顯了小說、檔案文本性質的差異。楊玉成〈啟蒙與暴力──李卓吾與文學評點〉，15和李豐楙〈暴力敘述與謫凡神話：中國敘事學的結構問題〉， 16二文都討論明清文本中的暴力敘事，由文學研究的取向出發，回答如何理解文本的問題。有關女性與暴力的討論，文學研究者已開始注意到士大夫書寫家內暴力的史料，日本學者野村鯰子以詩人悼念死於非命的女兒的詩文，挖掘深藏於士大夫家庭中媳婦虐待以及家庭暴力的陰暗圖像，為婦女家庭生活的側面增添新的史料證據。 17雖然歷史研究關心的問題，與文學研究不同，但這些研究對於史料的開發或文本性質的討論，仍可做為歷史研究的重要參考。國外學者對於暴力的歷史研究較多，但仍主要集中在大規模械鬥或部落爭鬥等問題。荷蘭史家 Pieter Spierenburg 長年關注暴力的問題，在 2005 年中央研究院歷史語言研究所舉辦的「新史學講座」中，他以暴力與文化為題，討論暴力在歐洲、美洲以及亞洲文化中象徵意義，包括男子氣概、仇殺、榮譽、身體傷害等，以及國家獨佔暴力、控制暴力的情形。18對於暴力的歷史文化意義，很有啟發性的作用。暴力與女性復仇敘事結合在一起時，性別、倫理、暴力三種元素，如何被放在相同的敘事之下？換句話說，當女性的暴力，是以被稱揚的倫理性質，放在女性傳記的書寫脈絡下，此種特殊性質的書寫，會. 14. Robert E. Hegel,”Imagined Violence: Representing Homicide in Late Imperial Crime Reports and Fiction,”《中國文哲研究集刊》，25期（2004），頁61-89。. 15. 楊玉成，〈啟蒙與暴力：李卓吾與文學評點〉，林明德、黃文卲主編：《臺灣學術新視野：中國文學之部（二）》（臺北：五南圖書公司，2007），頁902-986。. 16. 李豐楙，〈暴力敘述與謫凡神話：中國敘事學的結構問題〉，《中國文哲研究通訊》，17：3 （20007），頁147-158。. 17. 野村鯰子，〈明清散文中的女性與家庭暴力書寫〉，《中國近代婦女史研究》，第16期（2008），. 18. Pieter Spierenburg，汪采樺譯，〈暴力與文化—二或三個世界中的流血事件〉，《新史學》，17：. 頁209-225。 3（2006），頁145-182。.

(19) 緒論〃7〃. 如何反映時代特色？婦女史學者對於女性傳記的研究成果已十分豐碩，脫離了早期的「名女人生平考察史」。19以女性傳記文本為主體，研究其中呈現的女性形象、女性觀；或以女性傳記文本為客體，分析此類傳記的書寫策略、撰述者的動機等研究。無論就內部文本的敘事分析，或是外部編撰的權力運作而言，都有具廣度深度的討論。以正史、地方志〈列女傳〉書寫為主的研究大致可分為兩個面向，一種是以史書的「女性記載」為實，討論正史所收錄的女性傳記呈現何種女性生活圖像。另一種則是論述史志〈列女傳〉的編輯者，想傳遞給讀者的訊息：如文本呈現的「經典女性」形象、敘述模式；或是討論〈列女傳〉編寫的動機、傳統和過程等的史學史研究。林麗月的研究指出，正史〈列女傳〉雖是女性類傳，但由於史書的收錄標準在於彰顯教化，故而正史〈列女傳〉當中的女性圖像都非常單一，以「至奇至苦」為其標準，因此很難呈現女性真實生活的樣貌。20林氏的研究點出崇尚教化的女性傳記性質，從這個角度看，我們可以從文人心態、世風教化的觀點，討論文人對有德女性的特殊關懷。張濤的文章認為《清史稿．列女傳》表面上在表彰女德，實際上卻呈現了社會文化所給予的壓迫和單一價值，而婦女在傳中的自殺現象是對社會壓迫的無奈反抗。21其文雖仍不離所謂的「五四婦女史觀」， 22. 不過文中提出女性自殺是一種「反抗」的說法，則頗富新意。魏剛〈從. 19. 相關討論見林麗月，〈從性別發現傳統：明代婦女史研究的反思〉，《近代中國婦女史研究》，第13期（2005），頁1-26；李貞德、梁其姿，〈導言〉見氏編，《婦女與生活》，（收入《臺灣學者中國史研究論叢》（北京：中國大百科全書出版社，2005），第9冊），頁1-10。. 20. 相關討論見林麗月〈孝道與婦道：明代孝婦的文化史考察〉，《近代中國婦女史研究》，第6. 21. 張濤，〈被肯定的否定—從《清史稿〃列女傳》中的婦女自殺現象看清代婦女境遇〉，《清史研. 期（1998），頁1-29。究》2001：3，頁40-49。 22. 五四婦女史觀，即指認定「中國傳統女性都是受壓迫的、被剝削的」的歷史觀點。五四婦女史觀產生的特殊背景，可參見高彥頤，〈緒論：從”五四”婦女史觀再出發〉，收於《閨塾師—明末清初江南的才女文化》(南京：江蘇人民出版社，2005)，頁1-28。.

(20) ．8．明代女性復仇故事的文化史考察. 《明史列女傳》看背離禮教的社會“逆流” 〉一文，23關注的重點並非女性傳主，而是傳主以外的其他角色，雖然他們大多在陪襯女性傳主的志節，但也反映出某些歷史圖像，和國家所提倡的教化內容相反的「逆流」。魏氏的研究將重點放在女性傳主以外的記載，提供了對正史〈列女傳〉不同方向的思考。將女性傳記做為研究的客體，討論撰寫者的書寫策略、傳統、動機等，有許多精采的研究：曼素恩（Susan Mann）以清代蘇州和安徽為例，分析宋代到清代方志〈列女傳〉的變化。文中論述清政府選擇「女性典範」的動機，如強調以家庭為範疇的秩序、製造地方上長期穩定的條件、壓制對滿洲的反動等。24其研究將史書的編纂和時代背景結合，此種長時段的區域性研究，更能凸顯時代變化的特色。費絲言討論明代貞節烈女的辨識與流傳，揭示明代國家制度、士人文化、鄉里社會的運作機制，「生產」貞節烈女的過程。25費氏討論「明代貞節烈女」的知識如何形成，將明代貞節烈女人數的上升，視為士人記載的增加，為「貞節觀」重建明代社會、思想上的脈絡。她的研究點出明代論述中的「道德」，是與人的內在本質或個人命運相繫的感應力量。並以此發現反省五四反禮教論述中，道德做為「外在壓迫」的貞節研究。衣若蘭的博士論文討論在明至清初（1368-1736）傳記寫作的脈絡下，中國女性史傳的書寫，藉此觀察明代女性如何被書寫、編入官修《明史．列女傳》之中，並由此分析官修史書如何建構明代的模範女性。. 23. 魏剛，〈從《明史列女傳》看背離禮教的社會“逆流” 〉，收於《歷史、史學與性別》（南京：. 24. Susan Mann,” Historical Chang in Female Biography from Song to Qing Times: The Case of Early. 江蘇人民出版社，2002），頁73-81。 Qing Jiangnan (Jiangsu and Anhui Provinces), ”in Transactions of the International Conference of 25. Orientalists in Japan 30(1985),pp.65-77. 費絲言，《由典範到規範－－從明代貞節烈女的辨識與流傳看貞節觀念的嚴格化》，臺北：臺大文史叢刊，1998.6。.

(21) 緒論〃9〃 26. 衣氏以《明史．列女傳》的書寫為主體，重新建構、再現清初塑造明. 代女性群像於正史中的歷程，並指出，對女性的特殊觀點，並不因明清改朝換代而斷裂，而能看到一貫的連續性，由此反省史學研究以朝代為界可能帶來的侷限。費絲言與衣若蘭的研究都討論士人如何書寫、再現女性，以及女性傳記收錄在性質特殊的史志中的變化。透過她們的研究，可以更清楚地看到女性傳記的「生產」過程。柯麗德（Katherine Carlitz）長期關注女教書中列女書寫的問題。她在“The Social Uses of Female Virtue in Late Ming Editions of Lienü Zhuan”一文中，點出列女故事在明末商業經濟的氛圍下，除了原有的教化意涵，也成為感官情色消費的一部分。27〈慾望、危險、身體－－中國明末女德故事〉一文，延伸上述論點，擴大討論明末女德崇拜的風氣，指出正史、方志、雜文、繪像列女傳，是千篇一律的語言，充斥著慾望、身體、危險的描述。此類描述和明末社會背景有密切的關係，包括國家獎勵制度、科舉和士人文化、方志標準化、明代法律和家庭組織結構的改變等。28其研究凸顯了明代商業社會、出版印刷發達與女教書文本性質轉變的問題，示範了文本分析與時代特色結合的研究方式。柯氏的另一篇研究〈寫給女人與寫給自己：呂坤的閨範圖說與呻吟語〉，則探討明代最有影響力的女教書作者呂坤（1536-1618）編寫《閨範圖說》和《呻吟語》的書寫架構和策略，討論兩本著作之間共同的思想內在理路，和外在社會脈絡與意識型態的關係。29 26. 衣若蘭，《史學與性別：《明史〃列女傳》與明代女性史之建構》國立臺灣師範大學歷史研究所博士論文，2003。. 27. Katherine Carlitz,“ The Social Uses of Female Virtue in Late Ming Editions of Lienü Zhuan,” Late. 28. Imperial China 12.2(1991): 117-152. 凱瑟琳〃卡利茲（Katherine Carlitz），〈慾望、危險、身體－－中國明末女德故事〉，收於《性別與中國》（北京：三聯書店，1994），頁157-186。. 29. Katherine Carlitz,”Writing for Women and Writing Oneself：LU kun’s Gui Fan Shuo andShen Yin Yu”（中文譯為：〈寫給女人與寫給自己：呂坤的閨範圖說與呻吟語〉），發表於性別的文化建構：性別文本身體政治國際學術研討會，1997年5月24、25日，由清華大學兩性與社會研究.

(22) ．10．明代女性復仇故事的文化史考察. 史志和女教書傳記研究之外，女性傳記書寫研究的另一趨勢，是觀察相同女性傳主，在不同種類的文本中，為何會產生差異的研究。荷見守義分析明宣宗的皇后孫氏在不同記載中的差異，凸顯了正史寫作者和在位者的權力關係，如何表現在正史文本的隱晦溢美之中，是一篇由小見大的佳作。30葉芳如的碩論〈明清以來的萬貴妃形象—歷史書寫的考察〉，分析萬貴妃形象與明代史書編撰者和當權者間的權力問題，並延伸討論清初史書、民初小說、1945 年以後，萬貴妃形象的改寫和變化。31劉靜貞〈依違於私情與公義之間－－孟姜女故事流轉探析〉一文，考察杞梁妻在《左傳》、《禮記．檀弓》、劉向《列女傳》當中的差異，以及這些差異反映寫作者與其時代如何看待死去丈夫的女性和社會的期待。劉文並延伸討論杞梁妻在後代變為戍卒妻孟姜女之後，各故事文本如何處理孟姜女以私抗公、以情抗義的合理性問題。從唐代的戍卒妻到宋元、明清戲曲故事中的儒生妻的情節轉化，反映儒教國家社會倫理道德觀所帶動的心態和認知的變化。32劉氏的研究以杞梁妻故事為引導，巧妙地結合了文本差異與時代、思想、社會的變化。其研究為文本變遷的歷史意義作了細緻的分析。本文擬以明代女性復仇故事為主體，探討在復仇倫理的前提下，女性作為暴力者的問題。除了希望能補充復仇研究的性別分析外，女性傳記書寫包容女性暴力者，調和倫理與罪行、暴力，對於傳記的添加、改寫甚至是挪用，反映了何種時代特色？藉由女性復仇的研究，是否能對暴力敘事的意義有更深一層的理解？這些都是本文希望能進. 室主辦，以英文發表。 30. 荷見守義，〈『明史』と『明實錄』のあいだ—孫氏評価をめぐって—〉，《中央大學史. 31. 葉芳如，《明清以來的萬貴妃形象—歷史書寫的考察》，臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，. 32. 劉靜貞，〈依違於私情與公義之間－－孟姜女故事流轉探析〉，收入《欲掩彌彰－－中國歷史. 研究》（《菊池英夫教授山崎利男教授古稀記念史論叢》），第24號(2000.3)，頁113-131。 2002.6。文化中的『私』與『情』－－公義篇》（臺北：漢學研究中心，2003），頁83-108。.

(23) 緒論〃11〃. 一步理解的問題。. 論文架構與史料運用. 本文第一章擬先考察中國傳統文化對於「復讎」的種種理解，如復仇的合理性及限制等等，以及早期儒家、道家（以及道教）的報應觀和後期佛教文化進入後的果報觀，為中國復仇報惡的思想背景做鋪陳，以利後文復仇傳記的討論。第二章則以明代的法律文獻為中心進行討論，將復仇文化的背景拉到明代，觀察明代的官員如何運用復仇的「倫理」和「法理」處理實際的刑案。並以婦女受害的刑案為主，探討還報思想如何以「遲來正義」的方式滲入刑案。官員對於女性的同情認可，如何使得女性的「自殺故事」成為「復仇故事」。第三章擬運用明代的倫理書，探討復仇倫理要求的對象，以及倫理書對復仇故事的主角，是否意識到性別帶來的差異。接著以女性為預設讀者的女子教育書籍為中心，探討女教書對於復仇道德的闡述，復仇者的描寫，與一般的教化書籍的差別。在文字之外，也將透過女教書中的女性傳主圖像，探究視覺圖像如何再現被稱頌的女性暴力。第四章則擬以正史與方志中的女性復仇故事為討論的主軸，考察明代的地方志收錄前代女性復仇傳記時，如何對這些故事進行刪減改寫，以符合明代對於「道德女性」的想像。此外，並將以明朝的復仇女性為主，觀察明代士人記述女性復仇的時代特性，包括復仇的動機、方式，在何種脈絡下被理解和被認同等，以呈現史傳書寫背後所重視的倫理價值，及其思想脈絡。史料運用方面，第一章主要擬運用現有的研究成果，鋪敘中國傳統脈絡下的復仇倫理和報惡觀，並以《明律‧父祖被毆》為中心，觀察.

(24) ．12．明代女性復仇故事的文化史考察. 明代的律學家如何解釋這條允許子孫為祖父母、父母報仇的法律，為明代復仇文化的討論，揭開序幕。第二章主要以明代的判牘為主，分析司法官員如何運用相關的法律規定，寬宥犯案動機為復仇的罪犯，以及如何以「人間正義」的觀點，對殘忍的犯罪者予以更重的刑罰。並同時參考明代的公案小說，補充判牘對於案件細節描述的不足，綜合判牘和公案小說的資料，論述復仇文化如何影響司法官員對於刑案的論述和裁判。第三章則以明代的德育書籍為主，先分析一般的倫理書籍談論復仇時，是否意識到復仇者的性別差異，再以女子為主要預設讀者的女教書為主，討論這樣的書籍如何描述楷模的復仇女性。第四章筆者則擬以明代的正史方志對女性復仇的記載為主軸，加以詩文、小說和戲曲等史料，綜合討論明代文人士大夫如何傳述女性復仇故事，並將既定的倫理價值附加於女性復仇故事之上。對筆者而言，研究明代的女性復仇故事，有如一趟尋寶之旅：從大量的文獻史料中尋找女性復仇的故事，並試著拼出一些圖像，說出一些故事。筆者希望藉由這個研究女性復仇故事的過程，能夠對中國儒家傳統經典所崇揚的復仇孝行、復仇文化有更深一層的理解，也能對明代女性的理想形象與倫理文化間的關係，有進一步的認識。.

(25) 第一章〆復仇報惡的倫理思想「復仇」一詞若拆開來解釋，「復」便是「報」，其中心意義就是「反應」、「還報」，也就是人們行動的交互性及某種因果關係。 1「仇」字與校讎的「讎」字義相同，校讎時是一人持本，一人讀書，有如「怨家相對」，2所以用「讎」字。「仇」字包含了雙方相對、怨恨的意思。復仇一詞，其實便是人將受到的怨恨還報他人。3復仇的觀念無論中外都十分普遍，「以牙還牙、以眼還眼」，「君子報仇，三年不晚」，「天網恢恢，疏而不漏」，「上帝的磨磨得慢，可是磨得很細」等習語，跨文化且跨越時空。及至今日，小說、電影或電視劇的情節中，復仇仍是常見的題材。4 1. 楊聯陞，〈報—中國社會關係的一個基礎〉，收於《中國文化中「報」、「保」、「包」之意義》，頁49。. 2. 校讎的說法參見葉德輝，〈書之稱本〉，收於《書林清話》（台北〆文史哲出版社，1998），卷 1，頁13b，. 3. 跟據李隆獻的研究，「復仇」一詞在典籍中或作「復讎」、「報讎」，亦有作「復仇」、「報仇」者，「報」字解釋同「復」，「復仇」與「報仇」實異詞同義。「仇」字同「讎」，「仇」與「讎」也可合為複詞，如「仇讎」，有仇人、仇敵之義，「復仇」、「復讎」異字而同義。見李隆獻〈復仇觀的省察與詮釋—以《春秋》三傳為中心〉，《臺大中文學報》，第22期（2005），頁105，註1。本文以現今常用的俗字為主，或作「報仇」，而多用「復仇」，視行文文義而定，並無深意。引用原始文獻時，則以原字詞的使用為主，以存其真。. 4. 如知名電影蝙蝠俠（Badman Begins,2005）的劇情中，男主角在私人復仇的正義和法院審判的社會正義中遊移，整個電影環繞著「正確的復仇」這個主題打轉。另一部電影中，一個瘋狂的理髮師為了替妻子和自己復仇，殺了無數的人，並將人肉做成肉餅，僅因為他瘋狂犯罪前提是復仇，其行為不僅被接受理解，甚至獲得同情（ Sweeney Todd: The Demon Barber of Fleet. 13.

(26) 〃14〃明代女性復仇故事的文化史考察. 雖然復仇殺人一種是破壞社會秩序的行為，但其動機往往使得犯罪不再是一個單純的犯罪，是一種義行，一種「正義」，甚至是反映社會體制缺陷的方式。復仇在中國具有深遠的傳統，對復仇者的同情也並不遙遠。 1935 年，施劍翹（ 1907-1979 ），槍殺前軍閥孫傳芳（1885-1935）為父報仇，「以孝為名」的殺人事件引起了廣泛的批評與討論。當時的國民政府在民眾輿論的強大壓力下，便於隔年宣布赦免施劍翹。1994 年的臺灣，鄧如雯因為不堪丈夫長期的暴力虐待，趁丈夫睡夢中，持刀砍殺致死，當時的地方法院以「義憤殺人」之行為，對鄧求處五年六個月的刑期。2003 年，擁有碩士學位的中國新娘趙岩冰不堪長期家暴，用榔頭敲昏丈夫，再拿菜刀割喉殺夫，法官援用「正當防衛」、「犯罪情狀可憫恕者」、自首條例等減刑規定，將趙的殺人罪刑減至一年六個月。5 復仇本身，是一種回報傷害壓迫的行為，以復仇為名的犯罪傷人，不僅獲得同情，更時常有道德上的支持，特別是「以孝為名」的殺人，常成為一種道德行為，淡化甚至掩蓋了罪行。以下將略述復仇如何是一種倫理，此倫理如何滲入社會而成為現實法律的一部份，並進而論及惡行與果報思想的問題。. 第一節「復仇之義」〆復仇的倫理和法理在儒家倫理的討論中，復仇一直佔有一席重要位置。在《周禮》這本古代官制書中，便有專管報仇事務以及為人調解仇恨的官吏。《春. Street,2007）。女性復仇電影的題材，例如為自己和被殺的丈夫復仇為名，四處追殺仇人的女殺手電影。當犯罪的動機是復仇時，時常使得瘋狂的犯罪者並不可怕，甚至被理解成「正義」的化身（Kill Bill Vol.1,2,2003,2004）。臺灣也曾拍攝明朝為時代背景的女性復仇電影《俠女》（1971），頗受國際間的注目和肯定。 5. 鄧如雈殺夫案以及趙岩冰殺夫案，引起婦女團體的高度重視，開啟法律學界探討家暴問題的熱潮，修正了法律規定的「正當防衛」之要件。.

(27) 第一章復仇報惡的倫理思想〃15〃. 秋》記錄了眾多的報仇事蹟。《禮記》、《大戴禮》也有詳細的理論討論復仇。《禮記‧曲禮》論及復仇的原則，說：父之仇，弗與共戴天々兄弟之仇，不反兵々交遊之仇，不同國。 6. 《禮記‧檀弓》討論的更為詳細：子夏問於孔子曰〆居父母之仇如之何〇夫子曰〆寢苫枕干不仕，弗與共天下也々遇諸市朝，不反兵而鬬。曰〆請問居昆弟之仇如之何〇曰〆仕弗與共國，衘君命而使，雖遇之不鬬々曰〆請問居從父昆弟之仇如之何〇曰〆不為魁，主人能，則執兵而陪其後。7 《大戴禮‧曾子制言》也提到：父母之仇，不與同生々兄弟之仇，不與聚國々朋友之仇，不與聚鄉々族人之仇，不與聚鄰。8 《禮記》、《大戴禮》論及面對仇人應有的態度和應負的社會責任。中國的社會關係是五倫，所以復仇的責任也以五倫為範圍，因為五倫間的親疏關係不同，而報仇的責任也有輕重的不同。 9 在孝道的脈絡下，歷代學者並未反對《禮記‧曲禮》所言：「父之讎，弗共戴天。」或和《大戴禮‧曾子制言》所說：「父母之讎不與同生」。子女面對殺父殺母的仇人，具有絕對的深仇，不能與仇人共處在同一個世界，孝子為父報仇的道德動機，也從未被質疑。然而《禮記‧ 檀弓》所言，面對父母之仇，必須「寢苫枕干不仕，不與共天下也；. 6. （清）陳夢雷纂輯，《古今圖書集成》（上海〆中華書局，1934），〈明倫彙編〄交誼典〄恩讎部〄恩讎部總論〄禮記〉，第116卷，頁1143。. 7. （清）陳夢雷纂輯，《古今圖書集成》，〈明倫彙編〄交誼典〄恩讎部〄恩讎部總論〄禮記〉，第116卷，頁1143。. 8. （清）陳夢雷纂輯，《古今圖書集成》，〈明倫彙編〄交誼典〄恩讎部〄恩讎部總論〄大戴禮〉，第116卷，頁1143。. 9. 瞿同祖，《中國法律與中國社會》，頁87。.

(28) 〃16〃明代女性復仇故事的文化史考察. 遇諸市朝，不反兵而鬬。」復仇者應該隨時想著為父母復仇，帶著兵器入睡，在路上偶遇仇人時，不回家取武器，而應該立即上前與仇人爭鬬相殺這樣的行為，超出心情上的怨恨憤慨，而要求孝子實際殺傷仇人。當復仇行為一方面是表現倫理的方式，一方面也是破壞社會秩序的殺傷罪行，復仇便因為情法兩難而極具爭議性，對於復仇的論述，也充滿衝突的張力。復仇者能否以自己的意志擅自殺死仇人？或是應依循法律途徑，待社會正義制裁仇人？復仇者若是擅殺仇人，執法者是否應該基著原情定罪的原則，免去擅殺者的罪刑？10在「復仇之義」與「王者之法」間，歷代學者實各有議論：唐代的陳子昂（659-700）、柳宗元（773-819）、韓愈（768-824），宋代的王安石（1021-1086）都有文章討論孝子為父報仇的問題。11到了明代，邱濬（1418-1495）更於其闡明治國平天下之道的《大學衍義補》中，寫下萬言長文〈明復讎之義〉。 12 唐代學者韓愈點出，雖然經典史籍中，充滿復仇事蹟，且從未指摘復仇，但法律卻沒有明文規定可以復仇，這是因為禁止復仇，便傷孝子之情，允許復仇則會有人任意以「私仇」相殺。13韓愈的討論不僅指出了復仇倫理和法律責任的矛盾，也可看到司法官員對於濫用「復仇之義」，而任意報「私仇」的人的疑慮。儘管歷代學者們並不質疑孝子對仇人的憤恨之情，但何謂「正確合宜」的復仇卻各有論述：必須是「非理致死」才可復仇，是否應向「奉君命」殺死父母者復仇，應 10. 陳顧遠的研究指出，刑罰之適用，量情而有加減，依罪而有輕重，法官判刑時，便是依循「原情」、「量罪」、「處疑」三事做為量刑時上下輕重出入加減之決定。陳顧遠，《中國法制史概要》（臺北〆三民書局，1965），頁214。. 11. 陳子昂，〈復讎議〉々柳宗元，〈駁復讎議〉々韓愈，〈復讎狀〉々王安石，〈復讎解〉均收於（清）陳夢雷纂輯，《古今圖書集成》，〈明倫彙編〄交誼典〄恩讎部藝文一〉，第116卷，頁 1140-1151。. 12. 邱濬，〈明復讎之義〉，收於（清）陳夢雷纂輯，《古今圖書集成》，〈明倫彙編〄交誼典〄恩讎部〉，第116卷，頁1144-1147。. 13. 韓愈，〈復讎狀〉，前引註。.

(29) 第一章復仇報惡的倫理思想〃17〃. 親自手刃仇人以報恨，或依法請求官府為死者報冤等，歷代學者們的立場和討論都各有不同。不過仍可大略觀察出一個趨勢，便是學者們逐漸趨向孝子復仇的方式，是向官府訴冤，而不是直接殺死仇人。邱濬的〈明復讎之義〉中，更是強調此點，邱濬認為：凡有父兄親屬為人所殺者，除誤殺、戲殺、過失殺外，若以故及非理致死者，親屬鄰保即為之護持其子若孫及凡應報復之人，赴官告愬々如無親屬，其鄰里交遊皆許之。府縣有碍赴藩臬，藩臬有碍赴闕庭，赴者不在越訴之限。若官司徇私畏勢，遷延歲月，不拘繫其人而為之伸理，其報復之人奮氣報殺所讎者，所在即以上聞，特敕理官鞫審。若其被殺者委有冤狀，而所司不拘其人，不具其獄，即根究經由，官司坐以贓罪除名，而報讎者不與焉。……14 這段文獻寫明，子孫應先依循官司報冤，若官司不公，使得報仇者無法藉由以司法程序報仇時，復仇者直接殺死仇人，則應有另外的司法程序，處理此種特殊狀況。往下邱濬更假擬了其他的情狀和處理方式，希望「復仇」能「于經于律，兩無違背」。丘氏不以「法外開恩」的方式處理復仇的問題，而是盡量想出一套整體的方式，讓復仇者不違背司法，但又能達到復仇的目的。司法官員時常表露出對「復仇孝子」的同情崇敬。以孝為名的殺人惡行，往往不但不加罪，甚至是表揚其行。15唐宋以後的法律雖然一貫禁止復仇，但卻附上但書，子孫復仇者可由有司具案奏取敕裁，此種做法其實便是在禁止復仇和允許復仇間，留下妥協的空間。《元史‧刑法志》論〈殺傷〉時提到：諸人殺死其父，子毆之死者，不坐，仍於殺父者之家，徵燒埋 14. 邱濬，〈明復讎之義〉，收於（清）陳夢雷纂輯，《古今圖書集成》，〈明倫彙編〄交誼典〄恩. 15. 瞿同祖，《中國法律與中國社會》，頁93-97。. 讎部〉，第116卷，頁1144-1147。.

(30) 〃18〃明代女性復仇故事的文化史考察. 銀五十兩。換句話說，子孫毆死仇人不需抵罪，殺父之家還需付給子孫喪葬費。16 明清的法律繼承元律讚揚子孫復仇的精神，但限制較為嚴格。17《大明律‧父祖被毆》條規定：若祖父母父母為人所殺，而子孫擅殺行兇者，杖六十，其即時殺死者勿論。18 律文寫明假定祖父母、父母為人所殺，子孫擅自殺死兇手，必須杖打六十，但若是兇手行兇當下，子孫便將仇人殺死，則連杖責都可免去。應檟（1493-1553）的《大明律釋義》對該條文的解釋是：蓋父母之讐不共戴天故也，此律所以明復讐之義見於言表矣。19 （明）雷夢麟的《讀律瑣言》解為：父母之仇不共戴天，故輕之也々若即時殺死，出於一時憤激，亦義氣所發也，故勿論。然須看即時二字，若少遲焉，即杖六十矣。20 王肯堂（1549-1613）的《律例箋釋》對律文的解釋，與雷夢麟的文字相似，但「即時殺死者勿論」，更加上了因復仇者「出於一時痛憤激切之情，故原而勿論」的解釋，21從原情定罪的角度，予以復仇殺人更多的合理性。〈父祖被毆〉條的出現，代表了何種意義？這是一條實用的法律，. 16. （明）宋濂等，《元史》（臺北〆中華書局，1966），卷105，頁2675。. 17. 瞿同祖，《中國法律與中國社會》，頁89。. 18. 黃彰建編著，《明代律例彙編》（臺北〆中央研究院歷史語言研究所，1979），下冊，〈刑律三〄鬥毆〄父祖被毆〉，頁847。. 19. （明）應檟，《大明律釋義》（收於《續修四庫全書》史部，政書類，863冊，上海〆上海古籍出版社，1983，據上海圖書館藏明嘉靖三十一年廣東布政使司刻本影印），卷20〈鬬毆〄父祖被毆〉，頁29a-29b。. 20. （明）雷夢麟撰，李俊、懷校鋒點校，《讀律瑣言》（北京〆法律出版社，1999），卷20，〈鬥. 21. （明）王肯堂，《律例箋釋》（東京大學藏萬曆四十年序刊本），卷20，頁33a-34a。. 毆〄父祖被毆〉，頁393-394。.

(31) 第一章復仇報惡的倫理思想〃19〃. 明文認可了復仇行為？或者僅是具宣示性的條文？該律在明代社會實行的程度和重要性難以確知，不過從明代的法律專家們解釋〈父祖被毆〉的方式可知，他們基本上仍在孝道的脈絡下，尊崇復仇的義理情感，對「父母之仇不共戴天」的動機，以及孝子復仇的「激憤之情」，多加偏袒維護。明律於嘉靖年間重刊時，〈父祖被毆〉附有嘉靖新例如下：嘉靖貳拾肆年（1545）刑部議准〆犯人崔鑑，年壹拾參歲，因讀書外歸，見其父妾原係娼婦，將母毆罵，遂持刀殺其父妾，事發，免其抵死，送工部徙工三年。22 崔父的妾不過是毆打辱罵崔母，便被崔鑑殺死，但崔鑑仍因「以孝為名」，而免去殺人抵命的刑罰。此事在《明史》也有記載，當時的刑部主事吳桂芳為崔鑑著論擬赦，尚書聞淵認為吳桂芳之舉：「此董仲舒春秋斷獄，柳子厚復讎議也。」23聞淵認為赦罪崔鑑是一種原情定罪的方式，只要理解崔鑑殺人的原委，便應該寬宥其罪行。「柳子厚復讎議」指的是柳宗元的〈駁復讎議〉。該文是為了反駁陳子昂的〈復讎議〉而寫。陳子昂針對當時孝子徐元慶為父報仇，殺死仇人後自首認罪一事件，認為儘管徐元慶的孝行值得嘉許，但「殺人者死」是不可破壞的國法規定，所以應處死徐元慶，但於其家鄉旌表其義行。柳宗元認為殺死義人再旌表其義行，基本上就是矛盾的行為，徐元慶殺死殺父仇人，是兩命相抵，所以仍合於禮，且徐元慶「不忘讎，孝也。」殺人後自首是「不愛死，義也。」認為將徐元慶處死的判決不應成為國家法典的一部份。明代的大臣聞淵，認為崔鑑殺父妾一事宥罪，符合柳宗元〈駁復讎議〉的論述，顯示聞淵認為崔鑑事是孝行，也是義行。崔鑑殺人一事，也收在《明史．孝義傳》，表揚其「殺人孝行」。24從崔 22. 黃彰建編著，《明代律例彙編》，下冊，〈刑律三〄鬥毆〄父祖被毆〉，頁847。. 23. （清）張廷玉等，《明史》（臺北〆中華書局，1966），卷223，〈吳桂芳〉，頁5873。. 24. （清）張廷玉等，《明史》，卷297，列傳185，〈孝義二〄崔鑑〉，頁7610-7611。.

(32) 〃20〃明代女性復仇故事的文化史考察. 鑑事一方面可知〈父祖被毆〉與傳統孝行倫理的密切關係，另一方面也可看到實際上確實有以孝為名殺人，並獲得赦免的例子。復仇的道德內涵被提高的同時，復仇者所負擔的道德責任，也相對沈重。復仇者與仇家交好、和解的行為，不僅在道德上難以原諒，法律上也有明文懲處。唐律規定祖父母父母被人殺死，子孫私自和解的流二千里，期親以下的尊長，由於服制漸遠，仇漸輕，故私和罪亦漸減。25明、清律也繼承了唐律私和罪的精神，《大明律‧尊長為人殺私和》條的內容為：凡祖父母、父母及夫若家長為人所殺，而子孫、妻妾、奴婢、雇工人私和者，杖一百，徙三年々期親尊長被殺，而卑幼私和者，杖八十，徙二年，大功以下各遞減一等。其卑幼被殺，而尊長私和者，各減一等，若妻妾、子孫及子孫之婦、奴婢、雇工人被殺，而祖父母、父母、夫、家長私和者，杖八十，受財者計贓，准竊盜論，從重科斷。26 應檟對該文的詮釋是「此條有以見復讐之義矣！」27雷夢麟則解釋得更詳細：祖父母、父母及夫若家長被殺，而子孫、妻妾、奴婢、雇工人私和者，杖一百，徙三年，以其為至尊至親，而其讎為至重也。期親以下，其親漸遠，則其讎為漸輕，故其罪亦漸減矣。卑幼被殺，而尊長私和者，各照服制，減卑幼一等。尊長止減卑幼一等，以其所讎同也。子孫、妻妾、奴婢、雇工人被殺，而祖父母、父母、夫、家長私和者，杖八十，猶重於常人之罪者，以其讎重於常人也。此蓋以其倫之親疎，為讎之輕重，以讎之. 25. 瞿同祖，《中國法律與中國社會》，頁99-100。. 26. 黃彰建編著，《明代律例彙編》，下冊，〈刑律二〄人命〄尊長殺為人私和〉，頁823。. 27. （明）應檟，《大明律釋義》，卷19〈人命〄尊長殺為人私和〉，頁18b。.

(33) 第一章復仇報惡的倫理思想〃21〃. 輕重々為罪之大小。尊長之分，不得參於其間。 28 當被殺者是自己的至尊、至親時，與犯罪者的仇恨理應至重，故而私和罪便更重，雷夢麟明白地解釋由於倫理親疏的差別，在倫理的架構下便會產生不同程度的仇恨。王肯堂的分析同意雷夢麟的說法，但又加入「情」的成分，加強仇恨來源的論述：凡人之祖父母、父母及夫若家長，以情則至親，以分則至尊，若為人所殺，則讐為至重，故……若期親尊長以下，其服漸殺，其讐漸輕，則其罪亦減……子孫、妻妾、奴婢、雇工人被殺，而祖父母、父母、夫、家長私和者，猶重於常人之罪者，以其讐重於常人也。29 應檟對〈尊長為人殺私和〉的解釋，重申了所謂的「復仇之義」。雷夢麟和王肯堂，則共同點出復仇者與被殺害者的親屬關係，在復仇倫理中，實為必要的關鍵，尊卑關係越緊密時，復仇者對行兇者的「仇」越重，私和罪與親屬報仇責任的概念實為一體的兩面，親等越親，則私和者的罪刑也就越重，在親屬關係的同心圓架構中，不僅是子孫對父母、妻妾對丈夫、卑幼對家長有復仇義務，反過來也同樣負有責任。 30. 儒家倫理傳統中的「五倫復仇觀」，從秦漢時代一直延續至明代，由法律的規定和律學家的解釋，都可清楚見到。法律基本上可謂道德標準的最低規範，〈尊長為人殺私和〉的規定說明了復仇者的道德義務、倫理責任；〈父祖被毆〉條則對復仇擅殺多加維護，「父母之仇不共戴天」、「復仇之義」，是人們思考殺人案件的考量之一；換句話說， 28 29 30. （明）雷夢麟，《讀律瑣言》，頁346 黃彰建編著，《明代律例彙編》，下冊，〈刑律三〄鬥毆〄父祖被毆〉，頁847。私和罪的律文規定受財私和者，處分計贓且按照竊盜罪從重量刑，瞿同祖對於受財私和的解釋是此種行為貪利忘仇，無骨肉情，其情可惡，故而處分更重，其看法非常有趣，但筆者在明代的律學家對於該律文的解釋中，並未看到「貪利忘仇」這樣的說法，故而僅將瞿氏的解釋放在小註裡，聊備一說。見瞿同祖，《中國法律與中國社會》，頁100。.

(34) 〃22〃明代女性復仇故事的文化史考察. 當最低標準的道德規範，都將「復仇」納入考量，復仇行為的道德意味便更被抬高。明朝士大夫面對以復仇為動機的孝行故事或殺人案件，他們的論述便可能是道德為前提，消弭殺傷人的罪行。〈父祖被毆〉條強調並維護子孫對於祖父母、父母的復仇，無論男女，當原生家庭的祖父母、父母被殺時，都有復仇的義務。但女性與家庭的關係、對家庭的義務，會因為女性的婚姻而改變。從〈尊長為人殺私和〉可知，復仇的義務與儒家傳統中的家庭倫理關係相輔相成，此種家庭倫理表現在喪服制度上，女子未嫁前與男子相同，對服喪至重的父母，有著最沈重的復仇義務。但女子出嫁後，丈夫也同樣成為負擔復仇義務的對象。私和罪規定，女性對自己的祖父母、父母、夫、家長，均有復仇的責任，即使無法復仇，也絕不可與仇人私下和解其罪行，更不用說交好結親了。《明史‧列女傳》便記載著石孝女被迫與殺父仇家結親，而上吊身亡的故事。31 復仇做為一種崇高的倫理道德，給予復仇者沈重的負擔，然而當復仇者無論透過正當的司法程序，或是私人的復仇行為，都無力「手刃仇人而後快」時，復仇者該如何自處？面對惡行時，「天網恢恢，疏而不漏」的「報惡」的思想，也成為儒者士大夫論述復仇事件的重要思想奧援之一。. 第二節「積不善之家必有餘殃」〆儒家倫理與報應思想的疊合楊聯陞先生曾討論「報」的廣泛意義，論及「反應」、「還報」是中國社會關係中重要的基礎，在人與人之間，人與超自然之間，都應. 31. （清）張廷玉等，《明史》，卷301，〈列女〄石孝女〉，頁7695。.

(35) 第一章復仇報惡的倫理思想〃23〃. 當有某種確定的因果關係存在。32「報」又可分為報善、報惡兩種性質相反的社會關係，本章著重討論「復仇報惡」概念的道德倫理傳統，上節略述復仇的中心倫理價值，「父母之仇不共戴天」，「五倫復仇觀」和親屬復仇責任概念，屬於人與人之間的因果關係。但在「復仇報惡」的傳統論述中，人與超自然間的關係，也是不可忽略的敘事架構。深植於中國宗教中的一個傳統，是相信自然或神的報應。33儒、釋、道的倫理體系中，對於「報應」各有一套解釋語言，但又彼此混雜、借用，難以明確地彼此分割，明末清初的大學者顧炎武（1613-1682），於其《日知錄》中，大略指出「報應」思維的理論體系來源：善惡報應之説，聖人嘗言之矣。大禹言惠迪吉，從逆凶，惟景響。湯言天道福善禍淫。伊尹言惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。又言惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在徳。孔子言〆積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。豈真有上帝司其禍福，如道家所謂天神察其善惡，釋氏所謂地獄果報者哉〇 34. 由顧炎武的分析可大略得知，「報應」這個概念是「聖人嘗言之矣」，在古代儒家的政治經典中，便已認為命運是一種道德報應，某種力量（「上帝」）會以一種合理的方式賞罰人類的行為；談論報應的詞彙中，天神觀察人的善惡這種說法，來自於道教；而果報，報應及於今生、擴及來世的想法源自佛教。儘管解釋的方式各有不同，但儒、釋、道的思想都存有一種「善惡報應」的概念。明人周清源便認為儒釋道三教的「報應觀」其實大致相同：話說儒、釋、道三教一毫無二，……，不過是門庭設法，雖然. 32. 楊聯陞，〈報—中國社會關係的一個基礎〉，頁49。. 33. 楊聯陞，〈報—中國社會關係的一個基礎〉，頁58。顧炎武，《日知錄》（收於《景印文淵閣四庫全書》第 858 冊，臺灣〆商務印書館，1983），卷 2，〈恵迪吉從逆凶〉，頁 7a-7b。. 34.

(36) 〃24〃明代女性復仇故事的文化史考察. 行徑不同，道理卻無兩樣。……世上一種顛倒之人，只信佛門因果報應，不知我儒門因果報應一毫不差。…… 就把佛門的因果報應來論，我孔子代天從事，那一枝筆就是玉帝的鐵案一般，一稱贊決然升於天堂，一責罰決然入於地獄，何消得閻羅天子殿前的判官小鬼、牛頭夜叉。35 「因果報應」、「善惡報應」的概念深植於中國宗教文化的傳統。 36認為命運是一種道德報應的觀點，充斥著早期的儒家經典之中：《尚書》寫明：「作善，降之百祥；作不善，降之百殃。」 37而報應是降在家族身上，《周易》便說：「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」 38. 漢朝的經典解讀者，保留了報應的基本概念時，將「氣」、「感應」等. 概念加入其中，形成獨特的天人感應政治觀。東漢時興起的道教，提出類似天人感應的「承負」說：道教的經典《太平經》中有一段內容，描述天常震怒於人類的惡行，而降災禍於人間，惡行包括掘井使得地母的血液流失，殺害女嬰使天地間陰陽不諧，罪惡將會及於作惡者本人，甚至延續到家族後代子孫或同鄉身上。此種命運分擔的觀念，與佛教的「果報」思想類似，佛教的「業」和輪迴的觀念，說明果報及於人的今生，並穿過個人的生命之鍊而及於後世。原始佛教的業報觀念最初僅假定個人擔負自身的業報，而非以家族為基礎，佛教傳入中國後，經過傳統文化逐漸調和的過程，宋代以後的「果報」概念，便普遍地接受神明報應的對象擴及家族。39 35. （明）周清源，《西湖二集》（收於《明清善本小說叢刊》，第一輯，國立政治大學古典小說. 36. 葛兆光，《中國古代文化講義》（上海〆復旦大學，2006），第11回，〈古代中國的兩個信仰. 37. （漢）鄭玄注，（清）阮元校刊，《尚書》（收於《十三經注疏》臺北〆藝文印書館，1965），. 研究中心，臺北〆天一出版社），卷7，〈覺闍黎一念錯投胎〉頁1a-1b。。世界〉，頁168-181。卷8，頁115。 38. （漢）鄭玄注，（清）阮元校刊，《周易》（收於《十三經注疏》臺北〆藝文印書館，1965）卷1，頁20。. 39. 本段討論主要參考自楊聯陞的研究，見楊聯陞，〈報—中國社會關係的一個基礎〉，頁49-74。.

(37) 第一章復仇報惡的倫理思想〃25〃. 報應及於個人和家族，符合儒家倫理中重視家族關係、家內倫理的概念，但更重要的是，佛教道教的善行惡行標準，基本上也是以儒家的標準基礎，特別是元明清以後更為明顯。明末流傳甚廣的袁黃（1533-1606）《功過格》中，便有：「教人不忠不孝大惡等之事」、「反背師長」、「惡語向尊親師長良儒」等破壞儒家倫理的惡行。報應在人與人的關係上，以血緣家族為主，善惡的標準則以儒家倫理為準，善惡報應、因果報應的概念，具有宗教上的監督和保證的力量，佛教、道教宣揚行善之人進入天堂仙境、行惡之人陷落地獄酆都的圖像，即使人間有不義之事，在陰間必能獲得平反，今生無法看到公正，後世必能有公平的結果，此種補償的心態反映在文人士大夫的寫作中，鄉野奇聞、小說故事、戲曲等充滿了善惡報應的思考。 40 凌濛初《二刻拍案拍案驚奇》中，收錄了〈焦文姬生仇死報〉的故事。41此故事的敘事結構前半部與「金玉奴棒打薄情郎」相似，焦大郎接濟流落異鄉、落魄潦倒的秀才滿生，並將女兒焦文姬許配給滿生，但滿生考試登第，有了官職後，卻另娶了出身更好的朱氏，從此對焦氏父女不聞不聞，焦家舉家含恨而死，焦文姬在冥府訴冤獲准，其冤魂重回人間向滿生索命。焦文姬的故事，雖不像金玉奴棒打丈夫後，有著「圓滿」結局，但冤魂向負心人報仇，也是大快人心。焦文姬的故事開頭便論及「冥冥之中，便有分曉」，因為男子負心導致「誤人終身，害人性命的，也沒一個不到底報應的事」。前已論及，善惡報應的標準以儒家倫理為基礎，女性的貞節在明代，成為具有象徵意義的倫理標準，此類與毀人名節相關的報應故事，甚至在《明史‧. 40. 本段討論主要參考自葛兆光與包筠雅的研究，見葛兆光，《中國古代文化講義》，第11回，〈古代中國的兩個信仰世界〉，頁168-181々包筠雅(Cynthia J. Brokaw)著，杜正貞，張林澤 ; 趙世瑜校，《功過格〆明清社會的道德秩序》，杭州，浙江人民出版社〆1999。. 41. （明）凌濛初，《二刻拍案驚奇》（臺北〆三民書局，2006），卷11，〈滿少卿饑附飽颺文姬生讎死報〉，頁217-236。. 焦.

(38) 〃26〃明代女性復仇故事的文化史考察. 列女傳》中，都有記載：劉烈女，錢塘人。少字吳嘉諫。鄰富兒張阿官屢窺之，一夕緣梯入，女呼父母共執之，將訟官，張之從子倡言劉女誨淫，縛人取財，人多信之。女呼告父曰〆「賊污我名，不可活矣，我當訴帝求直耳。」即自縊。盛暑待驗，暴日下無屍氣。嘉諫初惑人言，不哭。徐察之，知其誣也，伏屍大慟。女目忽開，流血淚數行，若對泣者。張延訟師丁二執前說，女傅魂於二曰〆「若以筆污我，我先殺汝。」二立死。時江濤震吼，岸土裂崩數十丈，人以為女冤所致。有司遂杖殺阿官及從子。42 劉烈女因為被人毀謗名節而自殺，自殺前明言將「訴帝求直耳」；其冤魂附身在將要毀謗她的訟師丁二身上，使丁二死亡；時人認為劉烈女的冤情使山川異變。在這則傳記的敘事中，表現了陰間正義、鬼魂報仇和天地感應等報應觀。43另一則蔡烈女的故事中，蔡烈女為了抵抗賊人的性侵而被殺，賊人逃走後不久突然自首投官，賊人自述是：「女拘我至此。」蔡氏的冤魂不僅是為自己報仇，報仇的方法還是將賊人送進官府，讓公權力給予懲罰。44劉烈女、蔡烈女的傳記表現了報應的思維，但鬼魂真正報復仇人的方式卻是讓有司懲罰犯人，這兩則傳記情節離奇卻符合公權力的規範，正史刻意選擇以激奇方式實踐倫理的人物傳記，從這樣的角度思考，劉烈女、蔡烈女的故事實則展示了極富文化意涵的書寫模式。. 42 43. （清）張廷玉等，《明史》，卷303，〈列女〄劉烈女〉，頁7741 有關傳統中國陰間正義、地獄審判的討論，可參看陳登武，〈論唐代地獄審判的法制意義〉，《法制史研究》第3期（2002）頁17-70，〈從唐臨《冥報記》看唐代地獄審判〉，《法制史研究》，第6期（2004），頁1-40々巫仁恕，〈節慶、信仰與抗爭──明清城隍信仰與城市群眾的集體抗議行為〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期34（2000），頁145-210。. 44. （清）張廷玉等，《明史》，卷302，〈列女〄蔡烈女〉，頁7720。.

(39) 第一章復仇報惡的倫理思想〃27〃. 小結在進入復仇故事的性別分析前，必須先瞭解復仇的文化背景，和報應思想的傳統圖像，才能進一步理解復仇敘事的倫理基礎。儒家推崇的報仇倫理，建立在「五倫復仇觀」與親屬責任制的概念上，復仇者「為了親人」而殺人，使其罪行成為被推崇的道德行為。女性因為與自己關係密切的尊長或丈夫被殺，而為被殺者復仇，其殺人罪行被理解為對父母的孝行或對丈夫的貞節。在孝、貞的道德論述下，女性復仇成為一種道德責任，而「以復仇為名」的殺人罪行，也可能因為道德的動機而消弭罪責。當復仇成為一種道德責任，與仇人「不共戴天」，為被害者雪恥報冤的想法，便成為某種心理壓力。報應的思想，其實是某種超自然力量為人復仇的想法，可能是儒家的天，道教的司命之神、地獄冥司，或佛教的輪迴果報或前世業報，當復仇者無力實踐自己的孝行忠貞，無力為被害者報仇洗冤，報應的思想提供了某種程度的安慰。不過報應思想在更多時候，是要警惕人不能有惡行，否則會有惡報，與儒家的報仇倫理仍有差別。無論報仇或報應，都是因為有某個作惡者先犯下罪行，才會產生復仇的道德行為，或是鬼魂報應、輪迴報應的懲罰。女性的復仇故事中，有為父母或近親報仇，因血緣關係而產生的報仇責任，也有因為婚姻關係產生的一種為夫、為公婆報仇的責任。為他人報仇的倫理行為，在對尊親盡孝、對丈夫守貞的道德項目下似乎「大義凜然」，掩蓋了暴力殺人的罪行；在遍布女性自戕的男性書寫中，女性對於惡行暴力的反抗，即使是以冤魂的方式出現，也有著耐人尋味的性別史意義。.

(40) 〃28〃明代女性復仇故事的文化史考察.

(41) 第二章生與死〆明代司法官員的復仇觀. 明神宗萬曆九年（1581）二月，浙江武義縣人王世名，殺死同族的親戚王俊後自首。武義縣官陳某審查王世名殺人一案，發現六年前，王俊將王世名的父親王良毆打致死，當時王世名若是告官，由官府來調查王良的死因，便可使王俊入獄受刑。不過王世名考慮到官府驗屍會損害王良的屍身，不願告官，而佯裝與王俊私下和解，暗自計畫為父報仇。六年來，王世名偷偷將父親肖像懸掛在密室，肖像旁畫有自己佩戴刀子侍奉父親的圖像，早晚哭泣著祭拜父親，並買了一把刀子，刻上「報仇」二字。王世名為王良服滿三年喪後，生下一子，確定王家香火得續後，便對母親告別，殺死王俊後自首。陳某認為王世名是孝子，不肯將王世名判刑，於是將此案上奏到金華府，金華府便派金華知縣汪大受來查案，1王世名雖向汪大受自請死刑，但大受表示若是打開王良的棺材驗屍，確認有傷，便可免去世名的死罪。唯世名仍堅持六年前不肯告官的理由，不願意開棺驗屍，不過卻請求回家與母親告別。王世名的案子引發了武義縣人的注意，. 1. 明代武義縣、金華縣在行政區劃上屬金華府，武義縣在今浙江省中部，屬金華市々金華縣於今浙江省金華市々金華府約於今日浙江省中部。. 29.