全球客家研究，2014 年 11 月 第3 期，頁 163-212
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「集中營」還是「自由區」?
亞齊難僑的歷史與敘事
蔡晏霖
* 國立交通大學人文社會學系助理教授 20 世紀中葉的印尼，尤其是蘇門答臘島省的亞齊，曾爆發一系列 的「排華暴動」，上萬名原居亞齊各地的華人（多數為客裔族群）被迫 遠離亞齊，成為難民。本文嘗試將這些「亞齊難僑」的敘事置放於20 世紀中葉的印尼與亞際區域歷史中，回溯性地詮釋他們在二戰後種種國 族與跨國勢力的夾縫中曾經遭逢的危機與困境，以期理解印尼華人如何 在流離經驗中協商其歸屬感。透過書報、回憶錄、口述歷史等材料， 本文嘗試重建亞齊華人社群在1965-67 年間的流亡過程，揣摩難僑如何 透過共禦外侮、共耕共食、共同產銷的集體生活模式在棉蘭重建異地歸 屬，並且在離開集中營後仍以「亞齊難僑」身分不斷詮釋過去並確認認 同。與其將難僑視為在「中國」、「台灣」與「印尼」認同之間掙扎的 個人，我嘗試回溯性地探索他們在二戰後新帝國主義與冷戰架構，以及 東南亞與中國去殖民並尋求第三世界認同… 等交織的歷史過程中逐漸 成形的多元認同與矛盾。 關鍵字：印尼、亞齊、難民、敘事、例外空間、1965-66 大屠殺、海外 客家 * E-mail: [email protected] 投稿日期：2014 年 3 月 14 日 接受刊登日期：2014 年 5 月 26 日Concentration Camp or Freedom Zone?:
Narrative Histories of mid-20
thCentury Chinese
Refugees in Indonesia
Yen-ling Tsai
*Assistant Professor, Department of Humanities and Social Sciences, National Chiao Tung University
The decolonization of Indonesia during the period of 1945-1966 had a profound impact on its local Chinese community. It was during this time that the trans-border social geography of overseas Chinese or ‘Huaqiao’ gradually became fractured by the geography of the newly independent nation-states. Blending oral history narratives with news archives and manuscripts, this paper revisits the exodus of non-native Chinese from Aceh to Medan during the period 1965-67, and attempts to understand their lives inside the various makeshift refugee camps that peppered the suburban Medan. Paying special attention to the modes of collective production and consumption being ex-perimented with in the camps, this paper demonstrates the extent to which such experiences of social suffering remain a powerful source of identity for ex-refugees even until today. I argue that this strong sense of identity can only be understood by situating Chinese-Indonesians within the complex and intersecting trajectories of de-colonization, imperialism, and the formation of the cold war.
Keywords: Indonesia, Aceh, Alien Chinese, Refugees, 1965-66 Massacres, Overseas Hakka
* Date of Submission: March 14, 2014 Accepted Date: May 26, 2014
「集中營」還是「自由區」
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一、序幕：遠離亞齊
1966 年 8 月，北緯一度的豔陽下，數十輛滿載著乘客與大件行李 的卡車沿著狹窄的海岸公路，由印尼蘇門答臘島最北端的Aceh（亞齊） 往Medan（棉蘭）顛簸南行。1 雖然前 1 年年底已有車隊現身於這條公 路，但車流高峰出現在1966 年 8 月 17 日前夕；這一天除了是印度尼西 亞共和國獨立紀念日，也是亞齊軍區司令Ishak Djuarsa 下令所有非印尼 籍華人（alien Chinese）離開亞齊的最後期限。半年多來，車隊從印度 洋岸的Meulaboh（美拉務）、到蘇門答臘島北端的第一大城與亞齊首 府Banda Aceh（班達亞齊），再一路途經 Sigli（司吉利）、Bireuen（美 崙）、Lhokseumawe（司馬委）、Langsa（冷沙）、Kuala Simpang （瓜 拉新邦）載走上萬名外籍華人。600 公里的流亡途中，車上旅人的心情 與路程同樣顛簸起伏，畢竟儘管有軍人隨隊保護，有些車隊還是遇上了 抽掉板橋強索過路費的歹徒。然而最令人忐忑的還是行旅終點的未知： 抵達棉蘭後究竟該何去何從？亞齊是回不去了，但是否到時就要登上傳 說中的接僑船，航向從未謀面的「祖國」？然而接僑船來不來、何時來、 誰上得了船、全家都能一起走嗎？沒有人知道答案。「留下來」則同樣 是個艱難的選項：在棉蘭能住哪？如何營生？華校全關了，子女教育問 題如何解決？歸根究竟，到底該如何在一個全面擊殺共產黨員、對中國 充滿敵意的印尼，以中國籍民的身份生存下去？以上種種難解的問題， 正如路旁椰林裡不時傳來的海浪聲，日夜在難民的心頭來回拍擊。 這篇論文是關於那些留下來的亞齊旅人故事。直到今天，他們依 1 除非另外標示，本文首次出現的地名將先以印尼當地慣用語標示，再於括弧中列出在 地中文通用說法（如班達亞齊、司馬委等），之後只以中文稱之。人名則以印尼名或 中文匿名為主，並於首次出現時標注為匿名。匿名方式統一採姓氏加上「生」字，這 原是蘇北華人之間對師長無分男女的敬稱，本文藉以表示敬意，但不表示受訪者皆曾 任教職。本文中出現的亞齊與其它蘇門答臘重要地點的位置，請參見文末附圖 1。然自稱「亞齊難僑」（以下簡稱難僑），並且持續在棉蘭近郊的Metal （美達村）、Muliorejo（星光村）等地維繫著強烈的社群生活與自我認 同。儘管早已工廠林立，但美達與星光等地依然保存著當年草莽立村的 認同與記憶。2012 年 7 月，我在友人的帶領下密集訪談 11 位難僑，過 程充滿巧合。首日訪談進行中，就有朋友來電告知鳳凰衛視正播出當年 登上接僑船的《亞齊難僑》記錄影片；當晚參加星光村的一場喪禮，又 巧遇訪談中提及的人物。我相信，這是因為「亞齊難僑」認同以及她們 當年「被集中」的故事深深形塑了這個社群的共同記憶與情感結構，以 致於40 年後依然充滿連結與「巧合」的可能。亞齊難僑的流離與敘事， 因此適足以彰顯印尼華人如何在20 世紀中葉一波波的政治風暴中，一 面掙扎求生、一面因應外在形勢重塑認同的動態過程。文中的難民敘事 之所以關鍵，正在於它們以一種遠超過既有認同框架的方式突顯了印尼 華人認同的複雜性，並彰顯作為去中心主體的印尼華人如何以敘事、記 憶，和情感的投入，在一個變動不居的世界中凝聚存有的歸屬。 關於華人離開亞齊、移居棉蘭與中國的故事，若從印尼國族主義觀 點來看，很可能是一個華人到哪裡都還是華人、甚至是華人最終還是 「回」中國的故事。若從中國國族主義立場來看，亞齊難僑則成為印尼 華人不斷承受排華暴力與種族主義的又一著例— 仿佛印尼史上某種無 時間性的（timeless）集體排華心態的再度彰顯，並藉此證成華人總在 逆境中絕處逢生、白手起家的國族寓言。這兩則敘事看似對立，其實同 樣預設了某種封閉、不變的民族性。此種「印尼」 vs 「中國」的對立 框架，再加上冷戰的國共對立（「親國民黨」 vs 「親共產黨」），正 是長期主導學界對於20 世紀中葉印尼華人認同問題的理解框架：印尼 華人分成三種，印尼籍、中國籍、無國籍（因為1950 年後印尼即不承 認中華民國）；而中國籍的印尼華人親共產中國、無國籍的印尼華人親
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167 中華民國、印尼籍的印尼華人則認同印尼。我認為，這種「由國籍反推 認同」的理解模式不僅無法真切反應印尼華人的認同處境，更複製了殖 民主義、國族主義以及冷戰框架帶來的象徵性與物質性暴力。荊子馨 （2006：277）曾以臺灣人的後殖民認同困境為例，指出殖民主義的暴 力「並不是因為它在殖民地子民的心理反思中製造了認同掙扎，而是因 為殖民主義一直把認同掙扎（在「日本人」或「臺灣人」與「中國人」 或「臺灣人」之間做虛假的選擇）架構成唯一的手段，用來克服與處理 迷失與混亂的創傷」。我也認為，要理解印尼華人在印尼、中華民國、 共產中國這三個相互對立認同之間的掙扎與選擇，首先必需理解「掙扎 與選擇」本身即是一種強迫性的帝國、國族與冷戰結構效應。也因此， 這個選擇不但不能被輕易視為印尼華人心之所向的認同歸屬，反而可能 正是矛盾與創傷的根源。 本文首先指出，在看見20 世紀中葉印尼華人的雙重國籍以及他們 的國籍選擇時，應該同時體認一個事實：印尼華人原本是跨越中華與荷 印帝國（有時還包括英屬馬來亞）疆界的多重帝國子民。由南中國往印 尼的移民潮延續數百年，數度起落後於19 世紀後半葉達到最後一波高 峰，再於1930 年代後全部停止。當由汕頭與香港等不同港埠離境的華 工在蘇門答臘的種植園裡彼此相遇時，他們聽不懂彼此的語言，也因而 由語族、地緣、文化等親近性發展出客家人、潮州人、福建人、廣府人、 海南人… 等次族群歸屬。另一方面，相對於原本已在印尼通婚且高度 馬來化的「土生華人」（baba-nyonya or peranakan），這些 19 世紀後 的新移民又有一個「新客華人」（singkeh or totok）的差異性認同。換 言之， 20 世紀以前，除了具文化種族主義意涵的「唐人」，荷印殖民 地的華人內部其實並無一個整合且自發性的認同歸屬。要等到新世紀伊 始的中國國族主義革命成果鼓舞了整個亞洲，許多原已高度融合的印尼
華人轉而要求荷印政府視其為中國籍民（Chinese nationals），一股跨 越姓氏、鄉緣、語族、文化與階級等種種內部差異的現代性泛華人認同 才真正於荷印殖民地誕生（Williams 1960）。但即便如此，印尼華人依 然同時是中國籍民以及荷印殖民地的屬民（Dutch colonial subjects）（Liu 2014）。直到一個獨立與解殖後的新印尼國族於 1950 年成立，而且印 尼國籍法與中國國籍法同時對於部份印尼華人的國籍做出宣稱，雙重國 籍才成為印尼華人必需面對的「問題」。從主動穿越帝國邊境到被動成 為雙重國籍者，20 世紀中葉的印尼華人赫然發現，中國國籍以一種前 所未見的方式成為他們（根據不同時期的中印國籍協商條例）必須主動 選擇或者聲明放棄的必要身分了（Skinner 1963; Willmott 1961）。 換言之，在歷史上，印尼華人的多元認同歸屬先於其對單一國籍的 意識與選擇。既然如此，我們就應避免倒果為因的推論方式，不以單一 國籍選擇的結果反向建構認同，才有機會看清20 世紀中葉印尼華人認 同的複雜實相。這正是本文努力的方向，也呼應著印尼華人研究近年對 於「國族主義」框架的批判性反思。由於長期受限於冷戰與國族主義， 印尼華人的研究取徑一方面多以國族為界（如「印尼華人史」、「印 尼華人社會」等），一方面多聚焦於融合與否的問題意識，也因此研 究主題往往不是強調華人對印尼的貢獻，就是敘述華人如何被印尼國 族排擠（Sai and Hoon 2013: 2-9）。2相反的，近數10 年來東南亞研究 學界鼓吹跨越國族疆界（transnational）的視角，推展從「印度洋」、 「南洋」、到「華南」等新的區域性、 跨地性（trans-local）的研究尺 度 （Ong and Nonini 1997; Ho 2006; Tagliacozzo 2009, 2010; Tagliacozzo and Chang 2011）。透過還原東南亞與東亞、南亞、中東之間的人、物 與文化鏈結與流動路徑，這些研究開啓了迥異於國族觀點的歷史敘事可
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能，並啓發了新的印尼華人研究取徑。從20 世紀初期的南洋華人教育 網絡（Kwartanada 2013; Sai 2006, 2013）與邊境控管（Liu 2014）、到 20 世紀後半葉往返中國與印尼的歸僑（Hui 2013），新一代的跨域印尼 華人研究著眼於印尼華人生活世界始終不絕的跨國界移動及連結，與 其「冒現於國族間隙的主體性（emergence of Chinese subjectivities in the interstices between nation-states）」（ Hui 2013: 104）。這些研究不一定 直接談認同，但本質上均對於「印尼華人性（Chinese-Indonesianness）」 作出基進的歷史脈絡化工作（historicization），從而細緻地展現印尼華 人性如何鑲嵌於特定的地理與歷史中、同時被此脈絡限制但也因而成為 可能。 我的研究受惠於以上的跨域印尼華人研究，但希望在概念上將印尼 華人的主體性從「國族的間隙」拓展至「帝國與國族的間隙」。此處的 「帝國」泛指各種型態的帝國主義，包括冷戰時期美俄相爭圖霸世界 的新帝國主義 。如同我們將於本文看見的，形塑印尼華人主體性的歷 史力量絕非僅只於二戰後的新興解殖國族主義，而也同時包括了美國企 圖主導亞洲局勢的冷戰佈局，以及印尼、中國等亞非國家在20 世紀中 葉嘗試抵抗冷戰局勢而發起的第三世界不結盟運動。簡言之，20 世紀 中葉的印尼華人置身於一個由新舊帝國勢力、去殖民、冷戰與我暫稱為 「拒冷戰」等歷史過程交織而成的張力核心。把新舊帝國、冷戰等放進 我們對印尼華人歷史處境的關照視野中，正是避免國族主義框架 繼續 主 宰我們的理論 意識 ，讓我們看不見 帝國主義、冷戰 對立 、第三世界主義 等跨國性的歷史進程（陳光興 2006）。 我想特別指出的是，以上的歷史化工作對於冷戰時期的歷史研究尤 其重要：站在21 世紀初回望 20 世紀中葉的印尼華人史料，尤其看見當 年親共與反共陣營之間慷慨激昂的對立性語言，很難不認為那就是一個
意識形態主導一切的年代。然而除非我們認為當時的人沒有能力反思自 己的處境，我們沒有理由相信這樣語言與結構上的對立必然同時主宰了 認同與思想。華勒斯坦說「冷戰讓人以為冷戰主導一切，然而這不是事 實，在亞洲尤其不是」（Wallerstein 2010: 24）。我相信即便是冷戰中 的人，也有能力活在比冷戰複雜的世界裡，真正的挑戰在於如何讓關於 冷戰的歷史書寫跳脫冷戰足以解釋一切的象徵暴力。換言之，關鍵在於： 究竟該如何對冷戰時期的歷史本身進行「去冷戰」的工作？ 本文的嘗試，是將「敘事」視為存在於「個人」和「歷史」的中間 領域，一個如印尼華人般的去中心主體得以協商其歸屬感的象徵性空 間（Roosa 2013）。既然歷史書寫本身是結構性暴力作用的場域，我轉 而仰賴亞齊難僑的敘事及其提供的逸出可能，回溯性地詮釋他們在二 戰後種種國族與跨國勢力的夾縫中曾經遭逢的危機與困境、希望與恐 懼，並嘗試由此淬煉一種不一樣的歷史性（historicity）。首先，我在 第二到第三節重新置放（re-situate）相關的歷史脈絡，重新鋪陳／強調 （foreground）例如「拒冷戰」等在 1950-65 年間在印尼具有重要意義 的思潮，便於讀者理解1965 年發生於印尼的不只是一場政變，也同時 是印尼以及相關歷史書寫由拒冷戰轉而全面進入冷戰架構的分水嶺。接 下來，在第四到第六節，我重建難僑當年的流亡過程，並解讀相關敘事 中的多元認同與張力。 文章前半部的「歷史脈絡」或許顯得冗長，但 那正是我們解讀後半部「個人敘事」的關鍵依憑，因為唯有理解這些歷 史力量及其背後的帝國主義、殖民主義以及冷戰架構，我們才有可能重 建這些認同主體的失落、想望、與努力，從而體會國籍選擇／認同宣稱 （identity claim）之間與之外豐富且複雜的張力。 本文選擇進入一個看似最為極端的歷史現場── 因 1966 年亞齊軍 司令對外籍華人下驅逐令而在棉蘭成立的難民集中營，透過書報、回憶
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171 錄、口述歷史等材料重建難僑流亡與再造異地生活與認同的過程。蒙受 印尼軍方與反共青年的暴力恐嚇而倉徨流亡，亞齊難僑當年的憤慨之情 可想而知。然而即便是他們，也從不只是簡單地擁抱中國、臺灣、或印 尼認同。除了強烈展現以「寮裡人」為中心的集中營難民身分認同，難 僑也以地方（亞齊）、語群（客家）、與道德（抗暴）等有別於棉蘭華 人的差異突顯其認同與歸屬。而在內外條件的配合以及限制之下，難僑 組織工作者更彈性利用集中營的空間與戰略位置，短期實踐了因地制宜 的集體生計模式。簡言之，在反共狂潮襲捲印尼的冷戰結構中，寮裡人 的難民主體性一方面再造了親共印尼華人與中國複雜而不無矛盾的關 係，另一方面則開創出一方左翼實踐的治外空間。換言之，他們不只有 多元認同，而且也有多元的中國認同；「中國」之於這些當初選擇中國 國籍的印尼華人來說，除了代表國族認同，也可能是政治理念的認同， 或者是家族彈性公民實踐的結果。 亞齊難僑的敘事及其認同政治的複 雜多元，由是恰好為我們問題化（problematize）了一個原本看似疆界 分明的冷戰認同建構現場，也從而拒斥了帝國、國族、冷戰等結構性力 量向個體求索擇ㄧ與排他性身分認同的暴力。
二、 跨帝國的印尼與亞齊華人
15 世紀起，華人由南中國往印尼群島的永久性移民延續了數百年， 期間歷經與貿易港埠政權密切融合的華商模式、結社自治從事礦業與農 業生產的 kongsi（公司）模式、以及 19 世紀中葉以後的殖民經濟華工 模式（Trocki 1997）。從以上長時段（longue duree）觀點來看，印尼 華人其實是中華帝國與歐洲帝國先後擴張而在印尼相遇的歷史效應。前 文已述及，20 世紀初的印尼華人同時是中國國民與荷印殖民地的屬民，他們的生活世界亦同時鑲嵌於在地的「荷印殖民地社會」與跨地域的 「南洋華人生活世界」。我們可以從荷印的華僑學校窺見這個雙重性質： 印尼華人多透過會館的人脈與資源自力建校興學，這映照出荷印殖民地 僅為歐洲人與極少數印尼人提供教育資源的種族化社會結構（Heidhues 2006）。3 另一方面，印尼華校的內容清楚反應印尼華社與跨域南洋華 人網絡的深層連帶：除了師資與教材多來自一套與中國以及南洋互動頻 繁的系統，這些殖民地華校更隨著中國國族主義的發展而成為打造一個 跨越姓氏、鄉緣、語族、階級界限的現代性泛華人認同的重要場域（Sai 2006）。20 世紀初年，荷印華人精英開始普遍自稱 —— 也被荷印殖民 地的其它族群稱為——Hoa Kiau（華僑）或 orang Tionghoa（中華人）。 值得注意的是，這些華人精英穿西服、不留辮、使用受閩南語影響的馬 來語、並推崇荷印獨有的孔教（Aguilar 2001）。而且，他們聯名陳情 要求中國政府保護，目的並不在於對中國主張中國籍民的權利，而是希 望藉此施壓於荷印政府，要求殖民地行政體系廢除實行逾百年的對華人 歧視政策（Liu 2014）。換言之，對於荷印華人來說，中國國籍與華人 認同之所以重要，並非來自於與中國根深蒂固的有機關係或文化連結的 自然結果，而是一種政治投射，反應了在地華人社會對於荷印殖民地政 治的不滿。此外，作為日俄戰爭後變革圖強中的亞洲勢力之一，以孫 中山與國民黨為代表的革命中國也成為有別於歐洲的另類現代性重要 3 在此也可簡要析辨帝國與現代國家作為兩種治權政體的歷史差異。簡言之，現代國家 與其公民之間有著主權與公民權的對應關係，國家統治的合法性來自其與每一位公民 之間的想像性契約關係以及對公民的無差別對待。相對的，帝國與其從屬者之間的想 像關係並非對應性的契約關係，而是由上往下的恩澤關係。也因此，當現代國家必須 進行國境與國籍身分管制以進行有限資源的平等分配時，多數帝國卻希望盡量拓展疆 域並把門開得越大越好，因為它可以從領地與從屬者汲取資源而無任何回饋義務。理 解以上才能說明殖民時期的荷印華人社會與現代民族國家框架下的移民有非常顯著的 差異：現代國家與移民之間首重國籍歸屬問題，因為一旦公民身分成立就有權要求國 家提供服務。相較之下，殖民地的移民社會則相對自治，帝國不在意也不會提供基礎 服務。
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173 象徵，足以為亞洲各殖民地的反帝國主義反抗意識提供思想養分（Karl 2002）。總而言之，印尼華人最早的泛華人認同其實是帶有獨特荷印目 的與特色的華人認同，而此一荷印華人認同與歐洲帝國主義及其殖民現 代性之間有著既承繼又反抗的關係。 以上荷印華人社會的雙重性質，在包括亞齊在內的蘇門答臘有著更 複雜的變貌。蘇門答臘的北岸及東岸與馬來亞半島僅一水之隔，除了同 屬於馬來文化圈，蘇門答臘土產也透過蓬勃的跨麻六甲海峽貿易進入世 界市場。來自歐洲與阿拉伯世界的織品、玻璃、銅器、軍火，產自蘇門 答臘內地的胡椒、煙草、檳榔，以及來自南中國的絲綢、瓷器與苦力， 早於17 世紀即在一個跨海峽的華人與穆斯林商業網絡中交換，再進一 步轉口至印度洋與南中國海各港埠（Tagliacozzo 2005: 319-321）。4當 亞齊的胡椒種植園於19 世紀由西往東岸迅速擴展，背後最重要的金融 資本即來自檳城華商（Siegel 1969: 20-21）。另一方面，直到 1871 年 英荷協議英勢力退出蘇門答臘之前，亞齊與兩千公里外的荷印巴達維亞 政權之間並無任何政治與文化上的聯繫。1873 年，荷印軍廢除亞齊蘇 丹並發動長達30 年的亞齊戰爭，更使得亞齊人對於以爪哇與世俗文化 為中心的荷印帝國產生強烈的反抗意識，埋下日後亞齊分離運動的種子 （Reid 1969, 2006: 13-4）。換言之，相較於印荷其它地區，亞齊以及蘇 門答臘的北岸與東岸在歷史上其實與馬來半島有著更深長的關係；對比 印荷其它的華人社群，亞齊與蘇門答臘北部的華人社群也始終與英屬馬 來亞的海峽殖民地社會（尤其檳城與新加坡）維持著更密切的往來。亞 齊華人因此不只同時是中國與荷印帝國的子民，更長期穿梭於中國、荷 屬東印度、英屬馬來亞的三重帝國邊境。 4 亞齊與英屬馬來亞、荷屬東印度，與南中國的相對位置，請參見文末附圖 2。
值得注意的是，跨麻六甲海峽貿易始終未曾大幅帶動亞齊在地華 人人口成長。前述17 世紀亞齊王國的黃金時期也是伊斯蘭在亞齊的關 鍵發展時期。1637-41 年間亞齊蘇丹禁止華人進入亞齊領地，直到 1680 後才有華商再訪亞齊（Reid 2005: 195）。William Dampier 的遊記記載 著1689 年前後一位華人穆斯林在亞齊騎象遊城的改宗儀式。這位華人 原本是當地華人社群（China camp）的領袖（Captain），因犯錯或遭 忌而入罪後，決定透過改信伊斯蘭遠離華人社群並求得當權者的庇蔭 （Lombard and Salmon 1993: 108）。這段曲折的故事見證 17 世紀末的 亞齊已經又出現了一個小型的華人社群，直到1838-70 年間華人再度因 宗教理由被迫離開亞齊（Reid 1979: 6 n7）。政局相對穩定的海峽殖民 地也因此始終吸引多數與亞齊往來的華商定居檳城而非亞齊。部份華 商雖然曾在荷印當局以土地與鴉片專賣權利誘之下於1870 年後移住亞 齊，卻很快地又在1880 初期亞齊爆發攻擊華人移民事件後離開了（Lev 2006: 102-3）。 亞齊華人社群的大幅成長有賴於1871 年起荷印勢力在亞齊的擴張。 客籍華人張弼士是亞齊戰爭重要的軍火供應商，Anthony Reid （2006: 6）認為他很可能為亞齊帶來最早的客家移民潮。除了軍火，荷印在亞 齊也需要大量的種植園華工，來源是「汕頭／香港— 新加坡／檳城 — 蘇門答臘」間的海峽殖民地人力仲介網絡。透過這個網絡以合法與 非法方式而來的移工多屬於潮州、海陸豐與客家族群（Reid 2005: 202, 215）。亞齊華工的另一個來源是蘇門答臘東岸外海 Bangka（邦加島） 上的客家礦工。他們在錫礦場工作數年後轉任胡椒種植園工、漁民、小 商販，或者透過位於Muntok 的仲介再轉往亞齊（Lev 2006: 102-3）。 值得一提的是，荷印政府自1870 年代初期開始為亞齊華人指派領袖 kapitien（甲必丹），而早期的甲必丹都是由 Pontianak（婆羅洲西加里
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175 曼丹的坤甸）徵召而來的客家人（Lev 2006: 103 n.10）。我們因此可以 推論：1870 年代的亞齊已經形成一個為數不小、從西馬來亞或東蘇門 答臘再度遷徙而來的客家移工社群，但仍缺乏具備多語能力、擔任殖民 者與移工社群中介工作的華人領袖。換言之，為了有效統御亞齊這一批 新的底層勞動力，荷印政府老遠從客家移民歷史悠久的坤甸找來會說客 語、荷語與馬來語並具備相關經驗的華人，由他們出任最早的亞齊華人 甲必丹。 亞齊華人社群的客家身分在1930 年獲得統計上的支持。在當年發 布的荷印人口普查結果中，亞齊華人人口總數為21,795，其中以客家人 佔最多數（8,887 人，佔 40.8%），廣府人居次（6,045 人，佔 27.7%） （Reid 2005: 396 n.72）。由於 1930 年代後已無華人往荷印的大規模移 民，上述人口組成對於20 世紀中葉亞齊華人的人口組成應具有相當的 參考價值。5亞齊客家中又以源自廣東梅縣者占最大比例。除了最靠近 棉蘭的冷沙地區（此地語言以棉蘭福建話為主），梅縣客語也因此成為 亞齊華人間的社交語言（lingua franca），而與東南亞其它地方客家語 言文化難以彰顯的狀況產生饒富意味的區別（蔡芬芳 2013：70；張翰 壁及張維安2005）。而正如我們會在後文看到的，一旦華人離開亞齊， 客語就從群體內部的社交語言進一步發展成亞齊華人（相對於以棉蘭華 人為主的其它華人社群）的關鍵性認同基礎。 5 我預計對客家、潮州、與廣府的分類疆界在荷印與臺灣的差異做進一步研究。目前看 到的一些例子顯示，海陸豐在荷印被歸類於潮州而非客家，而廣東大埔則屬廣府而非 客家。
三、 解殖、第三世界主義與冷戰結構
1942 年，南進的日本帝國閃電佔領英屬馬來亞與荷屬東印度全境， 撼動歐洲帝國主義在東南亞的長期霸權，也使各殖民地社會自20 世紀 初即開始發展的民族獨立運動如火燎原。當荷印殖民地於1949 年正式 蛻變為印度尼西亞共和國，荷印華人社會也被迫從一個原本跨足荷屬東 印度與南洋華人網絡的跨域社會（Nanyang diaspora），急速轉型為當 代國族框架下的少數族群社會（ethnic minority）。這其中最為關鍵的 變化之一，就是雙重國籍問題的降臨以及隨之而來的強迫性國籍選擇： 如前所述，此時印尼華人面臨的不只是「該選擇哪一個國籍」的問題， 而是「必需選擇國籍」所造成的問題。這個「印尼華人應該選擇國籍（而 其它人不用）」的基本預設，清楚映照出印尼去殖民過程中華人面臨的 尷尬處境。簡言之，這裡牽涉的是一個從長期殖民主義與帝國主義壓迫 下甫獲新生的印尼國族如何想像其共同體邊界的文化政治過程。基於華 人在荷印殖民地「多元但相斥」的階層性社會中長期擔任殖民者的中間 商與代理人（Furnivall 1967: 446），華人與印尼人儘管同屬於被統治者， 但歷史上卻少有彼此歸屬的想像前例。因此，儘管從1945 年的制憲會 議到1965 年政壇巨變前，印尼華人的公民身分與公民權始終是印尼政 界與文化精英的論辯主題（Chandra 2012），但無可否認，獨立後的印 尼一步步走向以馬來種族想像為基底的本土國族主義，也由此注定印 尼華人只能是印尼國族的「內在它者」— 如印尼左翼文學家 Prameodya （1960）所言的 orang asing yang tidak asing（不是外人的外人）。換言之， 一個從19 世紀中葉即深刻存在於印尼華人與印尼人之間的群我差別意 識，一開始固然是殖民帝國刻意分治的結果，但後來已經成為中國與印 尼兩個反殖民國族主義分別發展的歷史效應：當印尼華人在變革圖強的「集中營」還是「自由區」
177 中國國族主義中找到對抗荷印殖民主義的思想資源與能量，印尼人同樣 在解殖獨立的印尼國族主義中找到了對抗荷印殖民傷痕、建構自我核心 價值的認同歸屬。 值得注意的是，這兩個解殖國族主義曾經至少在20 世紀初與二戰 後的兩個帝國主義危機時刻產生重要的共振（synergy），並因而同處 於一個「弱小民族團結反殖民」的跨國革命情感（revolutionary affect） 結構裡。Prameodya Ananta Toer 以虛構化的紀實文學（bumi manusia, 中 譯《萬國之子》）、Takashi Shiraishi 以史料（1990）曾經分別描繪， 中國國民黨革命份子如何突破帝國警察防線易裝潛流，為20 世紀初的 荷印殖民地帶來中國反殖民抗爭的第一手訊息。我在此處強調的則是中 國與印尼解殖國族主義產生共感的第二個時刻，也就是以1955 萬隆第 一屆亞非會議為代表的第三世界主義。1955 年 5 月，包括周恩來在內 來自亞非各地25 個第三世界國家的代表群聚印尼西爪哇萬隆市，在深 具領袖魅力的Soekarno（蘇卡諾）總統號召下簽署萬隆宣言，共同反對 任何形式的殖民主義與新帝國主義（George Kahin 1956）。接下來，在 1957-59 年間，蘇卡諾又帶領印尼由以政黨政治為核心的「議會民主」 轉型為由總統主導的「指導民主」（Guided Democracy）（Feith 1962; Lev 1966）。這兩個事件顯示，蘇卡諾領導下的後殖民印尼追求的是一 條另翼發展的道路：對外，蘇卡諾透過萬隆會議明確對世界宣示印尼拒 絕進入美蘇二元對立的冷戰體制，積極推動亞非新興解殖國家之間的政 治結盟。內政上，蘇卡諾亦拒絕複製西方模式的民主，轉而在民族經濟 與政治穩定的基礎上追求適合印尼的政治體制。6 可以說，1950 年代後 6 1955-65 年間主導印尼政局的勢力有三：1）政治光譜多元的政黨勢力、2）深具群眾 魅力的解殖領袖 Soekarno（蘇卡諾）總統、3）反共旗幟日益鮮明的軍方勢力，三者 皆打著印尼國族主義的大旗進行策略性的合縱與鬥爭。1957-59 年間，蘇卡諾透過授 權一系列的軍事緊急狀態與軍方形成政治結盟，但1963 年解嚴後印尼共產黨與左翼 勢力又相對崛起，蘇卡諾也更積極與中華人民共和國發展良好的互動。換句話說，20
期到1965 年底以前的印尼，對內在政治體制上進行著去殖民的工作， 對外也明確拒絕美、蘇在二次大戰後以冷戰之名競相擴張的新式帝國主 義。蘇卡諾與其它印尼政治精英發現，共產中國與他們的反殖民主義立 場相互呼應。 上述「拒冷戰」與「去帝國」的第三世界政治路線在1965 年後的 印尼不復存在。（詳後）然而不瞭解這段歷史，我們就無法理解劉宏 （Liu 2011）曾指出的一個現象：1965 年以前的印尼政治知識精英普遍 厭惡印尼華人，卻對遠方的新中國抱持強烈的好感，認為1949-1965 年 間的中國代表著一種異於西方的另翼現代性。7可以說，1965 年以前的 印尼存在一個去殖民與我暫稱為「拒冷戰」的歷史脈絡，在其中「印尼 華人」與「中華人民共和國」對印尼社會有十分不一樣的意義：印尼華 人被認為是守舊的荷印帝國勢力走狗，新中國則—— 延續 20 世紀初的 孫中山與國民黨革命所代表的—— 象徵著革命進步性與民族文化傳統 並存的亞洲另翼現代性典範。8直到印尼在1965 年的政變後全面進入反 共與仇共的冷戰對立結構，「中國」之於印尼的意義也才回歸冷戰的語 意框架，而與「印尼華人」再度合流成為印尼國族的他者甚至敵人。 既然象徵著另翼革命現代性的新中國是印尼反帝國、拒冷戰的第三 世紀中葉的蘇卡諾事實上遊走於親共（以印共為代表）與反共（以虔信伊斯蘭的軍方 勢力為代表）陣營之間（Crouch 1988）。但若忽略 1950 年代晚期到 1960 年代中期 印尼政局冷戰、去殖民、去帝國勢力之間的張力，就容易將蘇卡諾游走型的政治結盟 行為視為其個人權力投機式的集中與擴張。 7 劉宏對於印尼華人與中國形象的落差並未多加著墨，僅指出印尼華人是以「壞華人」 的刻板形象成就了新中國的「好華人」。我則認為，刻板印象本來就不是事實，而是 印尼國族選擇性的、以對自己有意義的方式賦予「印尼華人」、「中國人」等概念意 義。換句話說，印尼獨立初期「印尼華人」與「中國」形象之間的巨大反差，其實精 準反映了去殖民過程中印尼國族的革命情感結構。 8 對於長期處於國共對峙知識與情感結構下的臺灣人來說，或許很難想像共產中國是 20 世紀初以來以孫中山與國民黨為代表的中國革命現代性的繼承者。另一件多數臺灣人 也很難以想像的事情，是把作為「臺灣國族」統治與壓迫者的國民黨還原至其最初的 中國革命現代性的創發者地位。由此觀之，1950-60 年代國共雙方在東南亞華社的競 爭意涵，就應該不只是競爭所謂 1949 年以後的中國代表權的正當性，而也包括了這 股亞洲另翼革命現代性的話語權爭奪。
「集中營」還是「自由區」
179 世界路線盟友，那麼一個自二戰後期起即高度依賴美國的中華民國，便 注定不會是蘇卡諾政權的同路人。印尼在1950 年與中華民國斷交而與 中華人民共和國建交；1957-8 年間中華民國對印尼內戰的軍事介入，則 更使中華民國與印尼的關係雪上加霜。這起內戰源於西蘇門答臘、北蘇 拉維西、摩路加群島等外島地區的分權要求，並在美國的祕密援助下演 變成以「印尼共和國革命政府（PRRI-Permesta）」之名進行的武裝分 離運動。根據Audrey Kahin 與 George Kahin（1995: 3-6）的檔案研究顯 示，白宮與中情局企圖顛覆他們眼中親共的蘇卡諾政權以鞏固美國在亞 洲的反共封鎖戰線。在此局勢下，美國第七艦隊進入南海，CIA 飛機則 從臺灣與菲律賓的美軍基地起飛，由美籍、中華民國籍、與菲籍空軍駕 駛但以印尼革命政府空軍之名（AUREV）發動空襲（Kahin and Kahin 1995: 172, 185）。同時，中華民國曾祕密運送武器至西蘇門答臘與北 蘇拉維西，派軍事顧問團到北蘇拉維西為革命政府進行軍事訓練，並在 1958 年 5 月 10 日聲明「無法控制旅居他國中華民國國民的個人舉止」 （Kahin and Kahin 1995: 185-188 ）。換言之，即便蘇卡諾與其盟友力 圖開創不親美也不依蘇的第三條路（第三世界之名由此而來，Prashad 2007），但冷戰還是以一點都不冷的武裝分離運動形式，在 CIA 及其 附庸政權的協助下侵門踏戶地來到印尼。 是在以上的冷戰與拒冷戰的動態過程中，20 世紀中葉的印尼華人 陷入了一個由新舊帝國勢力、去殖民、冷戰與拒冷戰等歷史過程交織而 成的張力核心。由於種種與中國實存以及想像中的連結，印尼、共產中 國、中華民國三方關係變化的政治效應總是由印尼華人社群首當其衝， 也因此印尼華人可算是印尼社會中首批被捲入亞洲冷戰結構的一群。 1957 年底，印尼國防部在因武裝分離運動而宣告的軍事緊急狀態下頒 布了《外僑學校教育條例》，強制印尼籍與外僑子弟分校就讀，並把外
僑學校視為國防問題而從教育部轉由軍方管轄。這個條例在棉蘭造成四 分之五的華校關閉，也使全印尼30 萬名華校學生失學（Lee 1995）。 1958 年 4 月，軍方再以中華民國對叛軍軍援為由展開對「親國民黨勢 力」的整肅；許多學校與會館建物被查禁並成為地方軍區的禁鬻（Tsai 2013）。 就在印尼軍方試圖切割外籍與印尼籍的印尼華人的同時，印尼華人 內部也已積極展開區分「親中華民國派」華人與「親共產中國派」華人 的動作。9 在蘇北，這個華人社群內部的差異性認同是以「親中華民國 ／藍屁股」與「親共產中國／紅屁股」的俗稱存在。藍、紅兩派各自透 過教育文化、社會組織、體育活動、電影娛樂等管道進行政治動員，爭 取在地華人社群的經濟與道德支持。儘管多數印尼華人根本從未涉足中 國或臺灣，卻由是成為種種紅派或藍派立場雜誌的忠實讀者，並積極參 與當地相關社團組織的文娛活動（Heidhues 1988; Twang 1979）。然而 也有許多並無特定認同的華人，在非此即彼的冷戰氛圍中被迫讓他們的 小孩進入藍屁股或是紅屁股學校以換取較好的教育品質，並且延伸性地 讓小孩從此研讀來自臺灣或中國的部定課本、每日閱讀特定立場的華文 報。也因此，儘管從文宣與報刊看來紅藍陣營之間相互攻擊、壁壘分 明，但同樣普遍的是許多印華家庭有計畫地讓小孩進入不同立場的學校 就讀，並為不同家庭成員安排印尼籍、中國籍、或保留無國籍等多元選 擇。出身馬來西亞的美籍華裔學者Aihwa Ong（1999）所論的彈性公民 身分實踐（flexible citizenship）絕非 20 世紀末新自由主義全球化年代 所獨有。 必需補充的是，若非印尼國族主義從1950 年起日益強化的制度性 9 值得說明的是國共鬥爭的張力早在二戰前就於南洋同步發生。國民黨在南洋的勢力自 始便極為深廣，1950 年間印尼國民黨黨員的人數甚至僅次於臺灣（Liu 2011: 157）。
「集中營」還是「自由區」
181 排除力量，兩個中國的南洋政治動員絕不可能產生如此大的實質效益。 其中尤其以1959 年實施的第 10 號總統令（PP10）的影響最大。這項 俗稱「小商條例」的法案限令外籍僑民不得在鄉村地區以特定貿易與手 工業營生，因此造成大量印尼華人的境內迫遷。以蘇門答臘北部為例， 大批亞齊華人在1959-60 年間湧入棉蘭，棉蘭華僑中學甚至得暫時停課 以安置難僑（Tsai 2013）。總地來說，印尼從 1950 年開始陸續實施的 種種分別華人與非華人的制度，雖然絕大多數是以保障印尼民族經濟與 教育之名限制外僑華人的活動與權利，但在實效上卻總是對所有印尼華 人達成幾無差異的全面性歧視（Lee 1995: 146-149）。可以說，正當兩 個中國積極拉攏跨國華人的政治資源之際，印尼卻反向施為，視所有華 人（不分國籍、也枉顧他們與印尼國族殊異的關係）為殖民利益與中國 利益的代言人，並以日益擴張的制度性歧視消磨了華人對印尼身銘實歷 （embodied）的情感連帶。不難理解，當華人驚覺自己在印尼的處境日 益險惡、前途無期，中國（無論哪一個）的熾熱召喚即便仍顯得遙遠， 卻也多少提供了情感投射的依憑。而當制度性歧視進一步惡化為具體的 財產權剝奪，甚至造成對人身安全的威脅與攻擊，「離開」也就成為許 多華人— 無分國籍 — 且不得不然的選擇了。 綜合性地看，從荷印殖民時期到20 世紀中葉，印尼的「華人認同」 內涵實已非常複雜。從以與在地原住民宗教及文化親近性而區分的土生 華人與新客華人認同（peranakan or baba-nyonya vs. totok or singkeh ）， 到19 世紀中葉新移民的多重鄉緣／語族認同（客家人、潮州人、福建 人、廣府人、海南人…），再到 20 世紀初期席捲荷印華社的泛華人國 族認同（Hoa Kiau or Orang Tionghoa）。而在 20 世紀中葉，印尼的華 人認同又與日益加強中的冷戰結構出現依附與對抗關係，一方面出現強 勢性的親國民黨與親共產黨政治認同競爭（藍屁股 vs. 紅屁股），另一
方面又在1950 年代的印尼展現為「拒冷戰」的、以新中國為代表但足 以同時涵納印尼認同與中國認同的「第三世界革命現代性」理想主義。 重要的是，以上這些紛雜的印尼華人認同從來就不是互斥且彼此取代 的，而是以一種重疊層構的方式存在於不同印尼華人社群的個人歷程與 集體經驗中。也因此，儘管某位印尼華人在國籍上選擇印尼，但這絕不 代表她可能有的客家人、紅屁股、與新客華人認同就不再重要。而如同 我們將從亞齊難僑的故事中看到的，即便是在如集中營般極度對立性的 場域，印尼與中國認同還是依然有並存的可能。歷史無法主宰敘事，結 構無法全然主導 認同 ； 以上及其它更多認同之間的疊合、張力、與競爭 關係， 才是20 世紀中印尼華人認同過程的實相。
四、從印尼國土表面全部消失
回到1950 年代 -1960 年代初期的北蘇門答臘，親共與反共勢力的 角力在整個蘇北社會及其華人社群中愈形白熱化。1965 年中，印共與 「紅屁股」報紙對三間「藍屁股」華校發動猛烈媒體攻勢，成功促使蘇 北軍方下令關閉這三所「反共巢穴」（Tsai 2013）。然而 4 個月後局勢 逆轉。1965 年 9 月 30 日，一場發生於雅加達的詭異政變逐漸延燒為全 國性的反共風潮。10 月 1 日，一位原本不見經傳的中階將領 Soeharto（蘇 哈托）受總統蘇卡諾之托「以必要手段維持秩序」，前者隨即下令關閉 全國媒體，並僅允許非左翼媒體於10 月 6 日後恢復運作。年底，當蘇 哈托進一步完成全國軍隊的重新佈局，軍方對印共相關組織成員的屠殺 也隨之展開。1966 年 3 月 11 日蘇卡諾正式退位，蘇哈托於翌日宣布印 尼共產黨為非法政黨，此舉亦正式宣告印尼在國際冷戰格局中的位置由 原本的聯中／不結盟路線改投親美／反共陣營。「集中營」還是「自由區」
183 這一場以下簡稱為「65 政變／ G-30-S」的風暴徹底改變了印尼： 不僅完全鏟除左翼運動在印尼的政治影響力，也讓近百萬真實與遭人構 陷的印共相關組織成員命喪軍警、仇家、與為求自保的友鄰手中。印尼 的政經發展更從蘇卡諾的去帝國、拒冷戰第三世界路線全盤右轉，從此 走上仰賴美援與外資的發展主義道路（Farid 2005; Simpson 2008）。10 隨著局勢惡化，印尼各地的印尼華人陷入極度恐慌。1965 年底，印尼 各地青年與學生組織陸續以反共之名攻擊並佔領中國外交使館與親共 華校財產，迫使華校停止一切教學活動。提出抗議的中國政府隨即與 印尼軍方展開一場跨國口水戰，互斥對方煽動民情（Mackie1976: 117-118）。當印尼反共青年開始對中國國籍者展開人身攻擊，各地親臺而 屬無國籍的華人也紛紛組織「效忠大遊行」以求自保。而無論國籍何 屬，最有力的印尼華人早已避居荷蘭、澳洲或星馬。值得澄清的是，即 便中國官媒在它與印尼軍方的媒體戰中指控華人是印尼大規模滅種屠殺 的受害者，並由此影響了後來的部份報導，但事實並非如此（Cribb and Coppel 2009）。正如以下會看到，許多華人是因其左翼連帶，例如是 印共或國籍協商組織BAPERKI 成員），而非因其族裔身分而受攻擊。 我與Douglas Kammen （2012） 合作進行的研究也具體反駁蘇北地區 在1965-67 年間發生多次排華風潮是因為蘇北地區原本就排華的套套邏 輯，轉而透過口述歷史訪談與解密後的美國情資檔案重建1965-67 年間 的蘇北政局。在仔細建立1965-67 年間蘇北政軍勢力變化及其與三波排 華風潮的時序連結後，我們指出每一波排華風潮背後特定的在地脈絡， 10 G-30-S（Gerakan 30 September）是蘇哈托政權對此事件的官方名稱，本文不採用而 改以較為中性的「65 政變」稱呼，但引用軍方說法時仍稱 G-30-S。經過 32 年的反 共與恐共高壓統治，1965 年政變以及後續大屠殺真相已於 1990 年代末期陸續浮出。 然而直到2010 年，關於 G-30-S 的學術性書籍（如 John Roosa 2006）在印尼依然被列 為禁書。我認為，雖然相關證詞、書籍與討論已經非常普遍，但轉型正義與和解之路 依然遙迢。 關鍵在於最主要的加害者，亦即軍方，並無罪行意識。真相浮現與和解是 不同的工作，歷史研究有助於前者，但後者需要整體社會的勇氣與悲憫。
其涉及的實為不同反共勢力間的角力與整合。Jess Melvin（2013）近年 的研究則為同一時期的亞齊局勢做了類似的爬梳。本節即以上述數個研 究為基礎，加上我近年持續採集的亞齊難僑口述歷史，嘗試重建 1965-1967 年間亞齊華人遭逢的巨變。 1965 年 10 月 5 日，事變後第 6 天，蘇門答臘總軍區（Koanda 1） 司令Mokoginta 譴責 G-30-S 是「反革命與外國勢力的工具」。亞齊軍 方隨即以同樣說法為G-30-S 定調。幾天之內，班達亞齊（10 月 7、8） 與司吉利（10 月 9 日）陸續發生大規模示威，遊行群眾對當地印共支部、 國籍協商委員會（BAPERKI，為印尼籍華人爭取公民權的全國性華人 組織）與華僑總會（由各地外籍華人自發性運作並形成全印尼網路）的 辦公室展開攻擊（Melvin 2013: 74-6）。10 月中，對於印共相關組織的 攻擊擴大為對組織成員的人身安全恐嚇，甚至謊稱蘇卡諾總統已號召全 民「斬草除根」，要讓所有印共相關組織成員「從印尼國土表面全部消 失」（Melvin 2013: 77）。10 月 29 日，亞齊總軍區司令 Djuarsa 宣布 凍結所有印共及其相關組織，將這些組織成員由公職體系革職，並規定 所有相關領導人自動向軍警報到。Djuarsa 沒說明「自我報到」的目的 為何，但兩週後，也就是1965 年 11 月中旬，軍方報紙宣稱「亞齊已經 恢復平靜」。年底，蘇門答臘總司令Mokoginta 及其部下向美國駐棉蘭 領事透露「亞齊有6 千人被殺」、「全亞齊只剩下 120 名印共」（Tsai and Kammen 2012: 139）。 亞齊是印尼全境最早開始屠殺印共的地方。11當亞齊已於11 月中 據報「恢復平靜」，鄰省蘇北的屠殺才正要進入高峰（Audrey Kahin 1999）。然而無論對反共青年或對華人而言，亞齊其實根本就沒有「恢 11 Siegel（1969: 408）估計亞齊印共約有 2,000-3,000 人，相較於隔鄰蘇北省的數 10 萬 其實不多。
「集中營」還是「自由區」
185 復平靜」。12 月初，亞齊反共青年團體轉進棉蘭，與棉蘭勢力合作在 市區與市郊同步發起對華人的猛烈攻擊（12 月 10 日）。同樣從亞齊來 到棉蘭的還有避難的華人，1965 年年底前在棉亞齊華人已近萬名，尚 未離開的華人則遭遇更多的恐嚇與攻擊。翌年初，班達亞齊的部份親中 ／紅屁股華人開始發現家門口被不明人士塗上紅漆，這些房子次日隨即 遭到攻擊。反共青年先是投石，繼之破門而入、毆打屋主並威脅他們馬 上離開亞齊： 朱生（匿名）：華人住的地方，只要是總會領事啦、擁護新 中國團體的領事，都貼一個標誌，遊行的時候石頭就針 對這些人的家囉。那是在班達亞齊，不過其他地方也都 一樣。 此類攻擊持續了1 至 2 個月，後來並擴大演變為綁架華人進行毒打 （Melvin 2013: 82-3）。成長於班達亞齊的張生，當年聽聞許多華校與 華僑總會的領袖人物半夜成對被帶到軍方屠殺印共的一座名為 Gunung Gaya 的郊山，軍方命令他們在黑暗的荒山裡背對著朋友各自往前走， 走著走著突然聽見背後傳來槍響以為是朋友遇害而嚇得昏厥。也有人被 帶到伸手不見五指的海灘，在震耳欲聾的浪嘯聲中徒手挖掘不知道會不 會是自己葬身的沙洞： 張生：從來華人沒有看過這種恐怖啊。… 在面向沙邦島的海 濱那邊，不是殺人的地方，而是恐怖的地方。海嘯，恐 怖的聲音，黑漆漆的，要你沙地挖個洞囉，拿你的頭撞 牆壁囉，甚至抓到面腫出血。膽量不好的，會昏倒啊。
… 雖然是胡鬧的，但我們不能用胡鬧看待啊，還是很害 怕啊。 陳生（匿名）：我住的司吉利也是這樣。到海邊去，把油漆 整個淋下去，叫你穿個短褲，油漆乾了，曬太陽的折磨， 不得了。就是要逼你們離開。 1966 年 4 月中，反共青年的攻擊行動在北亞齊縣越演越烈。青年 組織於美侖密集進行「anti-RRT ／反對中華人民共和國 」示威遊行並 且直接「逮捕」中國籍民送交當地最高領導。4 月 18 日，軍方出面制 止司馬委反共青年組織對華人店鋪的攻擊，但最後軍方與青年竟協議 「青年組織可以逮捕華人交給北亞齊軍區司令，但只限於中國籍而不包 括親臺華人」。4 月 22 日，反華暴動擴大蔓延至 Lhoksukon（鹿樹坤）， 引發亞齊軍區司令Djuarsa 親自巡視北亞齊，並於 5 月 8 日限令所有華 人領導人物於6 月底前、所有外籍華人於 8 月 17 日前必需離開亞齊。 但後來證實，軍方其實允許少數親臺華人家族留在班達亞齊，並繼續經 營他們的生意（Melvin 2013: 87 n.27）。 有兩點值得進一步說明。首先，我的報導人並沒有重複以人民日報 為代表的「種族屠殺」官方論述，而是強調排華攻擊的主要用意在於威 嚇華人離開，也就是製造張生不斷強調的「恐怖」。張生與陳生指出， 就像當時甚囂塵上的種種謠言（例如，中國若不來接僑，亞齊人將迫使 華人搭椰樹船離開），反共青年以暴力手段展開恐怖主義行動，主要目 的甚至不在於財物，而是為了系統性地迫使中國籍民「自願」離開亞齊。 換言之，1966 年的亞齊與蘇北確實陷入了排華風暴，不過排華暴力的 目的是迫遷而非殺害中國籍的印尼華人，而被殺的華人多是印尼籍的親
「集中營」還是「自由區」
187 共華人： 張生：他嚇得目的不是要錢，是要逼離開。… 不是只用言語 恐嚇你離開的，是用行動逼你離開。 陳生：也有真正殺人，殺了幾個。但那是跟政黨有關，算是 印尼籍的。 或許可以說，1965-66 年間的印尼發生了排華暴力，也發生了大屠 殺，但是並沒有針對華人而展開的種族屠殺。12然而這不代表華人承受 的恐怖就不真實，正好相反。而且，這個「恐怖」除了來自社群外部的 挑釁與壓力，更可能利用並進一步激化印尼華人社群的內部矛盾。從前 述亞齊軍方對於親中與親臺華人的不同待遇，以及各地親臺華人動員組 織的「效忠大遊行」來看，親臺與親中的華人在動亂中必定體驗了比先 前任何紅藍鬥爭都要深刻的對立創傷與記憶： 謝生（匿名）：印尼政府它不敢對付正式中國籍，他不會， 但是他可以從旁啊，還有就是社會下層有印尼人啊，可 說是亂仔啊，下層的人啊，那一批人是最可怕。… 印尼 人不很清楚，但是擁護臺灣的人知道啊。他會指點… 這 個、那個… 假使用上一百千，不是很大的錢啊，叫流氓 用麻袋把你拋進… 就完了。 12 Melvin（2013）以一個擴張型的「種族屠殺」定義，把此時的印尼排華納入種族屠 殺的範疇。而我與Kamman（2012）則持不同看法。
如前一節所述，許多印尼華人家庭在面對國家強迫他們擇一國籍時 採取了彈性的應對策略，也就是為家中部份成員選擇印尼籍、其它成員 選中國籍，或者以務實的態度選學校而不管學校是親共產黨或者親國民 黨。這種彈性空間在65 政變後消失了。雖然我從沒聽過誰指明哪一位 藍派人構陷了哪一位紅派人，但可以想像的是，在種種留下與離開、效 忠與背叛的選擇與被選擇之間，任何在65 政變之前可能存在的彈性公 民身分策略空間必然在政變後極度緊縮，甚至消失殆盡。而某些在承平 時期或可達到分散風險甚至互通有無的彈性公民實踐（例如家人分屬於 中、印不同國籍），甚至可能在1965-7 年間中國與印尼關係高度撕裂 的局勢裡，反向造成可悲的後座力 ： 葉生（匿名）：那時恐怖的時候，有些印尼籍的也想回去阿。 有些家庭有印尼婦女阿，丈夫是華人，也都想回去。那 時大家的心情是：只要上船就好了。 吳生（匿名）：那時我們沒有了生計，留下來要做什麼？我 們也想回去中國讀書。像我家，我大哥是印尼籍，我們 其它都是中國籍，就不可以留在那個地方。我大哥就很 寂寞， 他也跟著要回，很多是這樣的。也有家裡面丈夫 印尼籍，太太中國籍也有，這時就被迫要分離。 65 政變之後，冷戰的暴力深深切開了印尼社會，切開了印尼華人 社群，也以一種太過寫實的方式切開了許多印華人家庭。對於亞齊華人 來說，冷戰的暴力還切斷了他們的生計脈絡及與故鄉風土的聯繫。他們 被迫上路遠離亞齊。1966 年中，張生與吳生加入上萬名華人的行列，
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189 陸續與親友組隊離開，而棉蘭是他們一致的目的地。如前所述，亞齊與 北蘇門答臘隔著麻六甲海峽與檳城形成一個區域性商業與社會網絡。二 戰終結後，亞齊與棉蘭的交通益顯頻繁：承平時期，來自亞齊大小鄉鎮 的華人到棉蘭求學、工作，進而成家立業；動亂時棉蘭則多次成為亞 齊華人的避難所。1950 年代從亞齊到棉蘭的人多搭火車，這些荷印時 期留下的蒸汽動力火車時速雖然只有30 公里，但據說「安全比較有保 障」。1365 事件後火車停駛（至今未復駛），從亞齊到棉蘭海岸公路上 的長程車隊也就此不絕於途。
五、成為「寮裡人」
那等在漫長旅途終點的，究竟是什麼？首波抵達棉蘭的亞齊難僑發 現，棉蘭軍方對於他們的到來起初並無任何相關收容規劃。於是他們自 力救濟，先往棉蘭的華人寺廟與街廓落腳。14劉生（匿名）當時就在華 商集中的Kesawan 街睡了一夜，之後才遷住因「親共」之名被迫關閉 的棉蘭華僑中學（以下簡稱棉中）。隨著難僑人數增加，軍方開始指引 難民往特定地點集中，車隊甚至還沒進入棉蘭市區就被軍隊引導到收容 地點。張生認為這是印尼軍方愛面子，怕難民潮湧入棉蘭市而凸顯亞齊 排華的暴力現實。隨著抵棉時間越晚，軍方指引的落腳位置就離市區 越遠，包括位於棉蘭郊區 Labuhan（老武漢）的老人院，以及更為荒僻 的Helvectia、Tandam Hulu、Tandam Hilir（丹南希利）、Sungai Kerang13 為了積極統治亞齊，荷印帝國在政治上讓傳統的地方貴族（uleebelang）轉型為地方 公務員首長，空間上則於數年內（1914-1919）相繼完成亞齊東海岸的長程縱貫公路 與鐵路，直接促成大港興起與小通商港沒落。以上的政治與空間新秩序也帶來一套新 的貿易體系：地方貴族失去原有的抽稅與貿易中介機會，華人掌握了大部份的集貨與 出口貿易（Siegel 1969: 84-5）。 14 棉蘭軍方當時沒驅逐華人，但也強制中國僑民呈報財產並參與「愛國教育課程」。
（蘇涯加冷）等4 個菸草種植園（棉蘭華語稱為「園坵」）中的 11 個 大型菸寮。151967 年 10 月 1 日，原本居住於棉中收容所的 2 千多名難 僑為了升五星旗而與軍警爆發衝突，軍方開火造成5 人死亡、20 餘人 輕傷，2 千多人當場被驅離棉中，二度迫遷至 Helvectia 園坵。值得一 提的是，老武漢老人院裡住著許多19 世紀末從南中國來到日里（棉蘭 舊稱）的早年華人苦力移工，園坵與菸寮則是他們當年勞動的場所。這 些在1966-67 年走入老人院與園坵的亞齊難僑，也等於走進了華人與蘇 門答臘最初的遭逢史。陳生還記得當年走入園坵的第一印象： 園坵那裡沒有房屋的啊，只是用樹撐起來而已。 那些菸 寮不是屋子囉，是吊曬菸葉那個很大一間的囉。屋頂是 atap（亞答），牆壁是用竹子編成好像草蓆。寮前掛上 這樣的東西，一塊一塊是用來進風的窗來的。窗子打開 的時候從裡面用柱子把窗撐著。 大菸寮本為菸草工的勞動場所，全無隔間與地板，嚴格來說不能算 作「房屋」。然而分配到同一間菸寮的難民少則100 人、多至 700 人， 空間分配成為集中營生活的當務之急。難民利用最便宜的粗麻袋，有些 鋪地當床褥、有些懸掛做隔間。而赤地上一旦鋪麻袋睡了人，許多生物 都來取暖。朱生（匿名）記得當年常睡到一半覺得身體底下怪怪的，半 夜忙著起床趕蛇。住老人院的難民也有他們的空間問題：老人院以小房
15 包括：Helvectia 原有的 2 號寮 ( 收容來自 Kota Cane 哥打占宜的難僑 100 人 )，與 4 號寮 ( 收容來自司吉利與鹿樹坤的難僑共約 300 人 )，Tandam Hulu ( 共有 40 號、41 號寮 )，丹南希利（共有 24 號、25 號、26 號寮），蘇涯加冷（共有 47 號、49 號、50 號、 54 號寮），加上棉中與民禮路山亭收容所，共計 13 個。1967 年棉中收容所關閉，原 居難僑遷入 Helvetia 菸草園中的 1 號、3 號與 6 號菸寮。Helvetia 菸草園中的 1 號寮以 遷自棉中的司吉利、美拉務、打京岸難僑為主，Helvetia 3 號寮有遷自棉中的打八瑞 與大亞齊難僑，6 號菸寮是遷自棉中的大亞齊與美崙難僑 （逸夫 3、5）。
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191 間為主，每間分配6 至 8 位難僑，加上原有的老人住戶，生活空間實在 跼促。一套空間共享制度於是成形：除了以行李以及準備帶上接僑船的 「回國木箱」做出房內小隔間，年輕人還得晚上輪值守夜，白天回房後 再睡在木箱上以維持日間活動空間通暢。 食的問題 同樣迫切 。集中營裡物資缺乏，棉蘭軍方僅供應每人300 克米糧，其餘全由難民自己張羅，集體大鍋飯由此而來。葉生回憶那時 早上固定吃粥，午餐晚餐都只一道菜，「不是kangkung（空心菜）， 就是bayang（莧菜）」，千篇一律的菜色「就像毛主席的老三篇」， 唯一的油水來源則是年節時湯裡浮著的幾塊豬皮。大鍋飯以人頭月計 費，經濟有餘裕的家庭自己再買菜加料，經濟不好的就以蛇肉或狗肉打 野食。吳生是守夜青年之一，自豪當年以餅乾與繩子誘捕附近居民的看 園狗，7、8 人趁夜深人靜煮一大盆肉湯吃：「半夜 2、3 點吃到 4、5 點剛好吃完。那個時候我們很沒分寸的！」 難民不止同居共食，還從事集體產銷。園坵裡空地多，丹南希利 24 寮與 26 寮的難民自己闢了菜園種芥菜，並在菜地旁的休息室門掛起 「自力更生、奮發圖強」的標語。24 寮米粉廠裡則有張毛主席的大頭照。 黃生（匿名）記得寮中曾進行豆腐水（豆漿）、辣椒醬、 餅乾、家庭 用品、皮帶 … 的集體生產，也有人慷慨傳授打金技藝，教其他人一起 做手工營生，產品則由共銷部集體銷售。老人院區的集體生產以手工藝 與食品加工為主，有刷子、麵條、早點、糕餅、白酒、皮箱等生產小組， 一組7 至 8 人，自己負擔原料與生產（「做皮箱做到半夜」），東西同 樣交由販售社統一販賣，由婦女擔任「推銷員」。推銷員們每天早上到 ㄧ公里外的市場買菜，順便賣集體生產的刷子、早點，與糕餅。利潤扣 除本錢後一部份交給公家，其餘由生產小組成員平分。 寮裡的生活得以維持，還有賴許多外部條件的配合，其中最主要的
是棉蘭華人無分階級的社群性支持，以及棉蘭軍警賦予難民的自治空 間，以下分別說明。周生（匿名）負責老人院收容所的對外工作：每天 凌晨4 點，他搭海軍的便車出去市場買 1 至 2 樣菜，需要的時候也負責 買炭。每個月有一天，他則拿著「載米單」到指定倉庫運回60 公噸的 白米；這些米是由棉蘭華人私下捐贈，供應老人院中1,000 多位難民所 需。這樣的匿名捐贈持續了2 年之久。此外，楊招國醫師是來自爪哇的 土生華人，選擇中國籍的他定期到各個集中營為難僑免費義診。同樣具 有土生華人背景的陳洪生則是棉蘭近郊Berastagi（馬達山）的大地主， 具有印尼籍的他提供一塊地免費供亞齊難僑使用，這塊地後來成為亞齊 難僑在棉蘭重建家園的重要基地—— 美達村。 棉蘭華人富商捐地贈米、醫師義診，一般人則透過有意識的消費行 動支持亞齊難僑。吳生記得棉蘭華人在市場或路上見到來自收容所的婦 女推銷員會主動購買他們的產品，而且「我們賣一塊錢，棉蘭華人給我 們五塊錢！」是在這個棉蘭華人以捐獻與消費行動支持亞齊難僑的歷 史互動過程中，棉蘭華人與亞齊難僑發展出至今依然可感的情感連結 —— 雖然他們彼此之間很可能無法相互完全溝通。如前所述，梅縣客 語是亞齊華人的社交語言，也因此成為集中營裡的通用語言；棉蘭華人 的社交語言則是福建話，這源於當年菸葉種植園華工的優勢潮汕背景。 客語因此是亞齊華人相對於棉蘭華人最重要的差異性認同基礎。儘管部 份棉蘭與亞齊的華人青年曾經在1950年代的華校裡共同學習而能以「南 洋普通話」溝通，但老一輩的棉蘭與亞齊華人依然分別活在棉蘭福建話 以及亞齊客話的生活世界裡，也因此得由擅福建話的亞齊華人青年擔任 居間轉譯的工作。周生當年之所以負責老人院集中營的對外聯繫工作， 正是因為他曾就讀棉中而習得棉蘭華人通用的福建話。而即便難僑早已 搬離集中營，當年的消費者支持運動至今依然影響著部份棉蘭華人的消
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193 費慣性。多年來我每次到訪棉蘭，好友英姐（匿名）一定買足我愛吃的 印尼糕點招待我。她總是以棉蘭福建話邊吃邊強調：「只要是亞齊客家 人從美達拿出來賣的，棉蘭華人一定支持。而且是說多少錢就給多少， 我們棉蘭人從來不跟她們講價。」擅於精算與講價是許多棉蘭華人頗為 自豪的我群認同，英姐對於亞齊難僑的支持可見一斑。而她口中的「亞 齊客家人」與「從美達拿出來賣」（為何是「出來」？）也依然源於當 年客家、難僑、與集中營三者間強烈的相互歸屬。 棉蘭華人為亞齊難僑提供來自外部的積極支持，棉蘭的移民與軍警 單位則賦予難僑一個近乎「睜一隻眼閉一隻眼」的自治空間。方生（匿 名）眉飛色舞地回憶當年與警察的互動： 有時候我們做一些白酒，政府不允許，婦女拿去街上賣 就被警察抓，被抓到警察局去。但是我們推銷員很多， 回來通知，我們的人就全部出去。到了警察局大鬧天宮， 在那邊吵說：「我們被遷，你們米糧都沒有給我們，我 們要自己找吃阿。我不是不做犯法的事情嗎，你都沒有 米給我們，我們沒有去搶都很好囉！」後來他的上司也 認為麻煩，所以警告下屬：以後看到他們就假裝沒看見。 一旁聆聽的棉蘭華人林生（匿名）補充，當時亞齊難僑有一張特殊 的身份證明文件，是白色的，只要一出示就沒事。如果遇到不放行的警 察，菸寮裡的人就轉往Tim Pemperangkatan Warga RRT Ache（由軍方成 立的「亞齊中國籍民離境委員會」，也是難僑口中的「全僑委員會」）：
進去裡面，你要處理！鬧到後來就變成好朋友… 算是不 打不相識。一開始管我們，後來鬆鬆鬆，變成朋友。我 們搞生產也供應他，有些事情他庇護我們啊。從不認識， 到認識，到變成好朋友。我們過年他也會來，有了感情。 從「假裝沒看見」到「變成好朋友」，棉蘭軍警給予亞齊難僑的政 治空間，暗示著集中營的生活固然辛苦，但也隱隱成為某種例外空間， 具有無論是印尼或中國國家治權都難以觸及（也不想觸及）的域外自主 性 ： 劉生：所以說我們生產，來到這裡還沒有居民證、沒有國籍 證的時候阿，我們生產是無法無天，沒有准字、不管稅 務、擺在門外也是這樣生產。反而他們警察很怕我們的 耶！為什麼哩？因為[ 警察如果 ] 來檢查，電單車就給 他弄到漏氣了，或者一些零件不見了 。 方生：如果他是要好像說是要迫害我們、七七八八做麻煩給 我們，我們就準備好了。是啊，甚至整理、毆打，都有 發生囉。所以他們怕，不敢進來。後來因為我們有了國 籍證、居民證，合法了，所以也不可以亂來，必須遵守 條例。 難民是被國家拒絕之人。難民的身分邊緣性來自於國籍身份的空間 錯置，亦即在特定地點不具備特定的、正確的國籍身份。作為暫時安置 難民的空間，集中營等於在空間上暫時「矯正」了難民身份的雙重錯誤，
「集中營」還是「自由區」
195 賦予亞齊難僑在印尼暫時安身的可能。這樣的空間特質，加上亞齊難僑 的自立生存，賦予當年的集中營一個相當特別的治外可能性（ outlaw-ness），在高壓的年代成為棉蘭華人渴求的思想自由空間，也因此加強 了「寮裡人」的自我認同。1966 年時林生是崇文中學二年級的學生， 學校關門以後她就常常和幾位「華僑青年」一起騎腳踏車到寮裡幫忙， 幫忙蓋房子、打掃環境，「也趁機吸收新中國的訊息」： 方生：棉蘭抓很嚴。但菸寮這邊警察不敢進來搗亂，所以我 們有這樣機會。 林生：所以以前我們時常進來拿資料，就是來看有什麼資料 啊，還有他們從電臺抄下來的東西 。 方生：從前不可以收，中央電視、廣播電臺啊。中央的完全 不可以收，被他們知道就沒收。 葉生：當然他是不允許我們收這個電臺，但是我們那個地方 就在菸寮，比較偏僻，他管不了，山高皇帝遠嘛，我們 就是自己聽收音機，每個晚上都有接電訊收音機。我們 就是分小隊抄中國新聞全部，隔天就貼在壁報上，因為 那個時候沒有中文學校。那個時候像他年紀比較小[ 手 指一旁的劉生]，現在還能懂得一些華文，就是因為那 個時候我們有做很簡陋的華文教育。 李生：所以這裡是「自由區」啊。
一個難民集中營，竟然在李生等人的理解中變身為「自由區」。亞齊難 僑及其棉蘭華人同情者對於難僑處境的自主性詮釋，顯然已經跳脫了難 民單純等於受害者的理解框架，促使我們必須更認真地看待集中營裡的 日常生活並思索某種可能的難民主體性。這個主體性的展現，可見於以 「亞齊難僑總部」之名進行的難僑內部組織工作。
