非此非彼：初探心理學的人論及其意義

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(1)應用心理研究, 第 9 期, 2001 春, 55-85 頁. 非此非彼：初探心理學的人論及其意義林耀盛高雄醫學大學心理系猶如希臘神話 Sphinx 的擋道，掀開人類意義的謎面似乎是個難解的困題。當試圖明確地以心理學角度探究解析人的本質及其世界觀，面臨著運用所謂「操作型定義」語言的詞窮處境。本文借道於 Habermas 所廓清的人類認知旨趣，分別以「技術的：正常與偏鋒的越界」、「實踐的：自我與他者的辯證」與「解放的：意識與潛意識的交談」三大面向，嘗試解（建）構心理/人的相關論述，這樣的作為是遠離「我思故我在」二元對立思考的笛卡爾式心理學面貌，以重構心理/文化人主體意義的一種徑路。最後，本文則透過 Shotter 所倡導的「第三類知識」等等相關論述，說明學術社群以多元包容開放的態度將歷史文化脈絡重新放入心理學的研究議程，或是在一片主體消逝的訃告輓歌中，踐行轉化心理學特性以搶救並彰顯人類主體意義的另類取徑。關鍵詞：正常、偏鋒、自我、他者、意識、潛意識我總是訴說真理，但不是整體全部的真理，因為沒辦法那樣子說。全說真理，在文意上是不可能的語言：字不夠說。但也正是因為經由這樣的不可能，真理總會回到真實層（the real）的地方。 — Jacques Lacan（1990）差異是相同的一種誤讀，但為了消彌差異，差異必須被呈現。阻抗（我們）去發現他者其實就是與我類相同的主要因由，是來自於不願意承認相同即是他者（the same is other）。 — Barbara Johnson（1987）用素樸的眼光看，人類認識始於人。自蘇格拉底以來，研究得最久的人原來竟是存在於事物秩序中的一塊碎片，無論如何，人的這一形象，是最新的知識布局產生的…。 — Michel Foucault（1970/1994） - 55 -.

(2) 應用心理研究第 9 期. 站在二十世紀末，仰望心理學的領空，星圖錯落，浮雲往來，腦海不禁詰問這門以探究人類行為與心智為職志的學科，百年來一路走過的軌跡，可曾留下什麼關於人的意義之相關論述呢？想要回答這樣的問題，或許就如奧古斯丁自我審問「如果不要問時間是什麼，或許我還知道什麼是時間；但一旦發問時間的意義，我就難以回答」般的困窘，「人是什麼」呢？從心理學的立場勘察人性，又該如何界定人的意義呢？不從 Bridgman（1927）所精拈的「操作型定義」著手，而以概念對照的思考模態做為釐析起點，將會發現從心理學角度探討人類特性及其意義究其實是充滿不確定性的性格屬性，難以明確的、共識的界定；但是，心理學學術社群探究、丈量人的構念及其心智運作歷程時，卻又弔詭地攏聚在實證主義的傘翼下編織意義。是故，討論心理學裡關乎人的相關論述及其意義的開展，必然難以脫逸學科形塑發展的歷史疊痕。 Strickland（2000）在一篇演講稿中指出，心理學學科發展歷史是以著重個別差異為基軸，但我們卻往往不瞭解（甚至不尊重）差異的多樣性意義，許多心理學者將研究重心擺在尋繹行為的普遍法則，所以，所謂的個別差異測量通常是將分數落在界外值區域的個體，試圖予以排除，或加以常模化與適應化。因此，心理學的基本預設與研究對象，已然排除差異的、邊緣的、少數的個體，這些個體是怪胎、異類或變態語彙下的人種？Strickland 猶如新一輪千禧年備忘錄的醒言，讓我們醍醐回首心理學學科發展的歷史路程。就在一百多年前，James （1890）在《心理學原理》一書中，開宗明義即揭櫫「心理學是心智生活的科學，不管就心智生活的現象及其情況都是。」（頁 1）。而要整合關於心智現象（如情、慾、智、理等）的研究素材，最自然的、也是最早被使用的方法是盡可能地進行分類工作。於是，James 繼續論述道:「心理學是一門自然科學，也就是說，心理學家所研究的心智是明確個體的心智，它是存在於真實空間與真實時間的具體部分。」（頁 183）。換言之，James 認為心理學家所研究的心智，只是世界上諸多客體（objects）中的一個而已，因此可以透過自然科學探究自然範疇中諸多客體的方法，研究心智現象。在此境況下，人的意義是客體化的象徵物，是脫離置身脈絡的擬象物，也是身心二元論遺緒傳統的反襯物，人的多樣性意義終如巨劍沈埋，等待出鞘見日。距離 James 出版《心理學原理》一書的百年後，Danziger（1990）沿著（科學）心理學的歷史征塵走來，直指心理學是社會建構的產物，心理客體的探究 - 56 -.

(3) 心理學的人論及其意義. 並不屬於自然類別的範疇。他點出心理學實驗室進行資料蒐集的方法，是「科學家蒐集得以填充他們既定範疇的資料，用來分類人群；而不是從人們日常生活的類別發現人的差異」（頁 85），這樣區隔專家知識與庶民常識的研究取向，可說是忽略人們與其置身社會、文化生活的複雜關係。其實，當 Descartes 在十七世紀留下二元論的歷史遺產給後代時，關於身心分立或身心統合爭議的思考幽靈，不斷糾纏、困惑著社會科學家和人文科學家。隨著啟蒙運動和科學理性時代的來臨，當代社會與人文科學發展的歷史分工過程中，心理學發展初期係以自然科學為主要師法對象。因之，心理學家在面對身心議題時，基本上是以 Descartes 的二元對立說為主軸，一開始將其研究領域劃定為處理心智議題，這是一種強調心理表徵系統（representation）的笛卡爾式心理學。Foucault （1970/1994）指出，表徵概念是「古典世紀」（十七世紀中葉到一八○○年）知識形構的主要規則。表徵知識論是以相似性、類比性及分類性的數學形態為知識構作特性。這樣的知識傳統一直延續到十八世紀末，直到十九世紀初，知識構作規則進入「現代時期」，引入了歷史性和意義概念，人文科學及其對象「人」得以誕生。所以，Foucault 指稱「人類」（man）是在這個時期才新近被創造出來的，也就是在十九世紀伊始，人類才開始在人文科學空間裡找到知識論述位置。換句話說，以 Foucault（1970/1994）《詞與物》一書的論述來看，人文學科的主體—「人類」的歷史出現，是十九世紀的事。在以表徵主義為知識構則的古典時期，人類主體位置是取消不見。進入現代時期，人文科學知識形構的規則，理當與古典時期產生斷裂，然而，表徵主義的形式卻繼續支配心理學的發展，在此知識匿棲處境下的心理學是以生物學思考的功能和規範為基調而開展，形構一種笛卡爾式心理學的樣態。所以，這般心理學意義下的「人類」的歷史現身，通常只是一種被範疇化「分類」後的人類存在，而不是道成肉身「人」的特性意義的存有。當然，本文的主旨不在探究心理學發展歷史，況且，心理學的學科包含諸多領域，筆者無法全面涵蓋心理學面向探究人觀；此外，筆者目前暫無意也無力涉入二元論述的爭論議題，因此，筆者將從臨床心理學的訓練背景反身考察心理學中的人論及其意義。在以下的討論裡，為了顯示心理學的研究宗旨是由關懷人類伊始，但實證化心理學卻又往往弔詭地將人類推出置身脈絡之外，逕行予以客體化，遠離心理學的人文精神。所以，筆者將以「心理/人」的呈現樣 - 57 -.

(4) 應用心理研究第 9 期. 態，說明探討「心理學」與「人論」的相互關係，兩造之間可以是形成配對出現的親近關係，體現充滿人味的心理學；但也可能是具橫線隔絕的疏遠關係，顯影二元論主張的客觀心理學，如何定奪兩造關係端視敘說者的論述位置與理論旨趣而定。此外，為了行文方便與分梳概念，筆者在討論心理/人的意義時，論文書寫位置的定調是以構念對照的方式呈現，如此作為是為顯示烘托心理學從心靈的考古學到文化地景的構築學徑路，而非複製二元論的困境。這樣的論文發言機制是一種反向策略，不直接回答「人是什麼」的問題，而是以「議題取向」的介入，說明心理學探究人的意義經常糾結的難題，而後，筆者嘗試以心理/人是一種「正常與偏鋒的越界」、「自我與他者的辯證」與「意識與潛意識的交談」等命題，鋪陳心理/人的底現意義。最後，則討論歷史文化的脈絡重新放入心理學研究議程的重要性，以建構一種新意義的人性主體。. 解（建）構人論：心理/人的論述面對如何以心理學的發言位置勘掘人論的大哉問，試圖以一篇報告應答該問題自然是難竟全功。論文書寫概念的解析與討論議題的選擇，不可避免地與研究者的理論關懷及研究旨趣相互關連。本文將借道於 Habermas 的見解，嘗試從三個題旨解（建）構人論意蘊。 Habermas（1971）提出三種知識構成的旨趣，即「經驗的、分析的」科學，主要焦點是「科技的」認知旨趣，恰對應於社會生活中的工作勞動面向；「歷史的、詮釋的」科學，中心綱目是「實踐的」社會旨趣，恰對應於社會生活的社會互動面向；「批判的、社會的」科學，主軸關懷是「解放的」認知旨趣，恰對應於社會生活中的權力運作面向。如果以心理學較廣為人們熟悉的對比概念來看，臨床心理學探討心理病理機制經常挪用的分類學，藉由臨床實務的徵候指認與診斷系統的研發，以類籌化個體的身心狀態範圍，以鑑別診斷差異，這可說是從經驗的與分析的邏輯出發的知識，也是一種（診斷）技術的認知旨趣顯現。所以，本文將切入診斷分類所產造的「正常與偏鋒」主題探究人的意義。再者，人我關係網絡討論裡經常現身的「自我與他者」之議題，實然涉及人類社會生活的互動溝通面向，及至個人/他者生活史敘說的開展與詮釋，均可說是實踐的社會旨趣之展演，況乎以自我的位格指稱個體，是心理學範疇經常採用的分析模態，故本文將檢討從自我與他者角度 - 58 -.

(5) 心理學的人論及其意義. 所營構的人論觀點。至於精神分析學派所建構的人論，基本是一種以批判思維為基軸的論述，其心理治療意涵可說是一種祛除建制權力殖民化的覺醒過程，故精神分析可稱謂是一種解放旨趣的顯影，因此，本文將以堪稱精神分析招牌概念的「意識與潛意識」面向，釐析人的意義。綜合上述理由，因著知識與人類旨趣所架構的「技術的」、「實踐的」、「解放的」旨趣，本文以研究構念選擇上的親近性原則，分別以「正常與偏鋒」、「自我與他者」及「意識與潛意識」等概念組，進行人的意義的打造工程。. 技術的：正常與偏鋒的越界 Greaves（1996）藉由 Dubos（1960）的引文，指出健康概念與醫學目標的觀點，可以從希臘神話中的「Hygeia」與「Asclepius」兩位女神的隱喻為代表。希臘神話典故裡，「Hygeia」代表的是掌司「健康」的女神，健康是事物的自然規律，因此醫學的主要功能是發現與教導自然規律，使人類維持健康狀態，並促進實現健康目標的能力，這樣的論點，大體上反映出以體液平衡為主軸的「整體式醫學觀點」（Hippocratic 學派）。「Asclepius」代表的是負責「醫藥」的女神，其主要角色是處理疾病，而疾病是以統計或生物學辭彙界定人體部位功能喪失的狀態，因此醫學的主要功能是矯治任何意外或生活傷害，以促進維護人類健康，這是以沒有疾病發生，來界定健康狀態的「生物統計醫學模式」。這兩類模式的背後，基本上也反映差異的醫學哲學觀。整體式醫學觀點是接近「唯名論」（nominalism）的，生物統計醫學觀點是較接近「實在論」（realism）的，唯名論認為疾病並不是存在實體，疾病的病名只是一種抽象範疇，只有生病的人，才是具體的實體。實在論認為疾病是一本體式的存在，認為真實是以一種普遍的形式存在，因此可以經由人體部位的功能定位，確實找出疾病的位置與實體。傳統上，以生物醫學觀點探究健康，往往將人類化約為生理人（physical being），忽略人類置身於生活世界，同時是「心理—社會人」（psycho-social being）。事實上，「健康」與「疾病」的雙元概念，往往隱含著「正常」與「異常」的關係。然而，作為一個臨床心理學家的關懷，服務察照個體的面向是從身心互動論的整全立場出發，並非固著於分類體系，一味地複製二元對立的雙極觀，況且，類籌劃定的知識理則仍存疑義。所以，從正常/健康、偏鋒/疾病 - 59 -.

(6) 應用心理研究第 9 期. 的論點闡述人的意義時，也得進一步反思「正常論述」是如何產造出來。以下筆者將分別從較偏向生理機能意義的「常模化」的正常與較側重心理病理意義的「建構化」的正常兩個向度，說明生機/病徵文本所書寫關於心理/人的意義。 1.「常模化」的正常對應到身體地誌學的指認，正常往往意味著健康狀態，異常則指向疾病樣態，健康主義的價值觀，映照著人類德行的一環。從字源考掘來看，「價值」（value）一詞的拉丁文是 valere，它的原意是指一種健康良好的狀態。因此，價值與健康在字源學意義的親近性，說明健康就是價值。但因為有了價值判斷，這就隱含健康是一種道德實踐的形式。一般而言，「正常與否」的命題往往照射出個人對於健康維護與回歸健康常態的強烈道德意識，因此健康與疾病意義的考量，是一種自我要求的道德實踐，同時也是一種自我認同與社會認同的歷程。所以，在道德必然率和健康必要性的雙重因素下，疾病狀態有時反映的是一種道德焦慮。 Canguilhem（1989）則指出，疾病狀態並非偏離常模，疾病仍然是一種生活常模，但，這是一種處於較劣狀態的常模。在這種情況下，它無法忍受有效的狀態產生任何變異，亦即當疾病試圖轉化自身形成另一常模時，它本身往往無能跟進。更清楚來說，生病者在界定良好的存在狀況下，是被常模化的樣態，然而生病狀態使其失去了他們的常規化能力，在此狀況下無能建立其他的常模。所以，把生病視作一種常模狀態的匱乏狀態，是一種二元對立思考的陷阱。生病者並非因為匱乏常規狀態而被目為偏差，而是因為他們喪失了常規化的能力。Canguilhem（1989）認為病理的內容不能從健康的內容而推導，疾病也並非健康向度的變異情形，疾病是一種生活的新向度。因此病理狀態只有藉由關係的向度而評量，並沒有病理自身的困擾狀態。跳脫二元對立的道德邏輯分類，Canguilhem（1989）從生物史角度，反思所謂病理與正常的意義。他認為「健康（Health）是一種探索存在的方式，健康者不只是價值的擁有者或承受者，更是價值的創造者，重要常模（vital norm）的建造者」（頁 201）。健康者建造了生理意義的常規常態，亦帶來生活價值。易言之，健康是一種對「現下生活的安全」與「未來生活的保證」之組合狀態。就一般人而言，健康是一種生活的安全感和保證感，而且健康是沒有限制的保證，健康具有衍生創造價值的意義。然而，所謂的健康不只意味著在特定的狀 - 60 -.

(7) 心理學的人論及其意義. 態下維持正常，健康的承諾是在其他的情境下也能常態化。健康的特徵就是超越轉化常規的可能性，能夠容受習慣常規的被侵害，而能在新情境中樹立新常規。於是對於健康與疾病的分野，在於個人處於變動狀態下，能否尋塑新常規。常規不單指生理機能意義，也包含個人主觀意義的認定。維持常規狀態，毋寧是一種個人認同，或者是個人連續性/同一性的感受。從這層意義反思，疾病與健康的差異，只有在經驗的層次上有差別（the level of experience），而不是基於科學層次的分類結果（Canguilhem，1989）。因此，從常模化的向度思考正常 /偏差的人的意義，就不能停留在人體被動的疾病狀態的指認，更該正向承接個人生活經驗的差異性與創造價值的主動機能角色。 2.「建構化」的正常從疾病論述的脈絡開展，以「健康之名」的呼喚，說明疾病限制了身體的「正常」運作功能，而這般狀態，會產生心理上、社會上與政治上的不同結果。但是，何謂「正常」呢？Turner（1992）指出我們正逐步走向「身體化的社會」（somatic society），亦即在社會系統中，身體已構成了政治與文化活動的中心場域。相較於以心理（psyche）指涉個體狀態，這樣身體轉向的底層意蘊，指向健康/疾病領域與身體疆界的模糊，套用 LeFebrve（1991）社會空間是一種社會產物的話來說，生病者/異常者因疾病造成所處社會空間流動、選擇的限制，往往隱含著一種社會建構的正常化論述，而這般論述生產的效應，界定了生病者的社會活動與日常生活的象限，因此使生病者的認同歷程與活動意識逐步趨向於內化私我，未能現身於社會公領域。所以，從臨床心理學角度反思個體的身心狀態及其人論，不可因循著老路，將個體規限於病理人單向度意義的探究而已。 Kelly 與 Field（1998）（引自 Williams，2000）認為，隨著社會變遷，人們的生活形態與風格逐漸多樣化。在這般樣態下，「正常」自身就形成一個只是分殊的與相對的議題，也就是所謂的「正常」是一種層次上的差異，而不是一個絕對閾限的指認。在此見解索引下，將疾病視為是一種病理意義的形式無可避免地破壞正常組型的觀點，這般看法是否不再是一個有效概念或許還有爭議；但這樣的論點至少在效度上是一個具理論上的問題。因之，正常/健康與疾病/ 偏鋒形構成社會心理的議題，而不是自我的個人事件而已。若將焦點更集中於心理病理學的討論，從心理診斷技術的角度劃分「正常」 - 61 -.

(8) 應用心理研究第 9 期. /「健康」與「偏鋒」/「疾病」的類籌，以合理化社會秩序，進而形成政治正確的人類分類學，也是心理學用來探究人類意義所慣用的語意策略。面對此境況，Van Den Berg（1972）早已明白指出心理病理學是一門「寂寞且疏離」的科學，其意在指稱所謂的心理病理學其實是語言論述的交錯位置所建構出來。例如：幻覺現象之所以被定義為病態，是因為「正常人」看（聽）不到的物體（聲響）卻被精神分裂症患者捕捉。然而，如果站在精神分裂症患者的位置，或許他/她們真的「看到」（聽到）了物體（聲響）。於是眾人之論述把他/她們孤立於人際關係外，他們承受了「寂寞疏離感」。此外，Foucault（1973）也指出瘋癲（madness）是心理語言下的產物。在理性語言之外，瘋癲本身就是沈寂。易言之，心理並理學的語言是一種關於瘋狂的理性獨白，必以某種沈默為基礎。同樣的瘋癲現象，在不同的時空與際遇下被不同的「常觀視野」（normative vision）加以指認。瘋癲由女巫附身到像犯人一樣對於社會秩序的維護同具破壞力而須加以幽禁，直到瘋癲可說是個人主體性解放狀態的一種辯證轉化，說明瘋癲/不正常/變態/偏鋒現象是由歷史文化所建構。再者，我們可以從 Metezl 的觀點反思心理病理所建構的人論意義。Metezl（1970）重新賦予 Minkoskwi 對生活時間（lived time）的定義，指認心理病理學知識從「差異」開始，任何心理病理現象都涵薀雙重面相－即「結構性」（structural）及「理念－情感」（ideo-affective）兩個向度。因之，差異指認應從這雙重現象著手。但再進一步思考，Minkoskwi 把時間「人格化」，其實正舖設了一個可能，當他先從「差異」觀點作為探討心理病理現象的提問，正好是為了消解所謂的差異觀點。因為透過生命奮進力（élan-vital）及個人綿密性（personal élan）的立論切入， Minkoskwi 認為所謂的正常/不正常其實只是建構在個人統整人格的深層程度與特殊性質的調整表現上（Metezl，1970）。換句話說，其實所謂的正常/不正常是建立在人格態度的展現，是符應於個人綿密性及自我統整的基礎，所以，症狀現象的呈現是日常生活及心智結構的調整表現，就像每個個體的人格有其獨特性及普遍性，每個人也有不同的性格管理及修養方式，是故，表徵的外顯行為是反映性格的統整及分殊程度，如此也就沒有所謂的「偏差」觀點，只有研究者所採取的研究框視問題。易言之，所謂的「偏差」觀點通常是由所謂的「常觀視野」所捕捉，而常觀視野往往是社會建構的結果。因之，常人之人，異人之人，健康/疾病/正常/偏鋒等等這些經常用來界定劃分人類狀態的類籌，彼此 - 62 -.

(9) 心理學的人論及其意義. 界線就不再是那麼楚河漢界，涇渭分明了。綜合上述，以正常/偏鋒的雙極概念分類人群，產造差異，進而賦予不同類別異質屬性，從範疇裡凸顯人類的生存心態與秉性特質，是心理學用來建構人論的典型思考方式。然而，所謂的分類邏輯，往往僅具認知分析上的效度，若從日常生活的實作理則來看，透過正常與否的立論探討人觀，充其量，或許只是一種認知旨趣的具現罷了。. 實踐的：自我與他者的辯證心理學的派典經常以「自我」（self）的位格指涉人的意義探詢，卻有意無意地忽略他者（other）與自我的辯證關係。若說「自我」是心理學研究中無所不在的重要概念並不為過，事實上，差異取向的研究者經常以相異的角度接觸自我的不同部分。像有時把「自我當作主體」（self-as-subject），強調自我的貫時性（diachronic）的動力變化特徵，亦即自我是一個行動者，個人和置身的社會是辯證關係，彼此呈顯互為轉化的、否定的「圖形－背景」交叉移位過程（參考Gergen & Gergen，1984）。有時將「自我當作客體」（self-as-object），將自我視為共時性（synchronic）的靜態結構，例如將自我分為公共我/私有我，而將自我設定為基模，可透過實驗程序操弄變項以觀察自我的「模型」（如 Bausmeister，1986）。晚近認知心理學「訊息處理歷程」研究取向的大量採用，把自我視作客體進一步延伸，其對待心智的策略是挪用電腦隱喻及運算法則，「意義」（meaning）被化約為「訊息」（information）的登錄、儲存、抽取、記憶、比較等技術語言，同時透過算則建立與邏輯關係的演算，試圖模擬心智運作歷程。心靈或心智從行為主義的黑箱中被掀開，彷彿在認知心理學的研究中找到位置，但這不但將心智客體化，而且是虛擬的心智（virtual minds），心理學逐漸形成為一種「心理-邏輯」學（psycho-logic）樣貌，心理學研究也走向（1）. Bruner（1990）所謂的「制式化的心理學」（official psychology）. 。然仔細推. 思，自我是一套不穩定的動態概念，一旦將自我客體化，自我自身就衍異繁生不同的「自我複合體」，如 self-perception ； self-efficacy ； self-affirmation ； self-representation；self-regulation；self-control等等，這些複合體結構系出同門，互為孿生，彼此意義都反映一種機械式辭彙的編纂，但在這套相同版本辭庫下 - 63 -.

(10) 應用心理研究第 9 期. 的自我群，對於「自我」概念究竟與「人類」自身的相干性為何仍無共識，造成「自我」本身的認同危機。以下筆者將先對自我一詞的出現作一簡單說明，然後提出社會/我的觀點，以闡說透過社會/我的觀點討論人的意義的合理性基礎。 1.自我的現身 Bakhurst 與 Sypnowich（1995）指出，在十七世紀哲學家 Descartes 的法文版與拉丁文版著作中，無法找到明顯可以對譯為「self」（自我）的辭彙；而 Descartes 著作的劍橋版本，「self」的意義是指涉心靈與身體的合成狀態，而非指一種微妙的經驗主體（ethereal subject of experience）。自我開始進入英國哲學範圍，始自 John Locke 的論文，但這樣有關自我的觀點，旋即受到挑戰。如 David Hume 以經驗論的角度雄辯論稱，自我的想法或觀點，並非從經驗中給出來的（我們只有經驗到我們的心智狀態，我們並沒有經驗到我們的自我，正在經驗它們），因此 Hume 認為自我的概念與想法，是哲學所虛構出來的，沒有意義可以賦予自我之上。自我從哲學思辯到社會科學的瞭解，大致上是直到十九世紀末，自我成為美國心理學之父—William James 的「心理學原理」一書的研究章節。到了二十世紀，自我成了人本心理學、特質論等性格學派的重要研究構念。然而，心理學家對自我的側重，也使得自我的概念逐漸與社會的（social）對立，造成自我脫離於社會脈絡的一股研究趨勢。從心理學歷史來看，自我探究並非一開始就與社會脈絡分離。如美國第一代心理學家 George Herbert Mead，曾受業於德國 Lipzig 及 Berlin 大學，回國後先至 Michigan 大學，後來跟隨 Dewey 到 Chicago 大學，並於 Chicago 大學發展社會心理學學門，他的學說由其門生 Blumer 整理創名為「符號互動論」（symbolic interactionism），該理念近年來有漸受重視之姿。當時，在德國求學曾受業於 Wundt，學成返回美國的 Mead，雖也強調文化的自我與他者的重要性，以和強調個人單位、實驗導向的「去脈絡化」科學心理學相詰辯，但其引介的符號互動論的軌跡，卻被編入社會學或「社會的社會心理學」的篇章，心理學或「心理的社會心理學」的學門反不易尋覓落痕。其實，Mead（1934）早已指出，沒有「他者」（others），我們的自我（our selves）不但無法被我們看見，而且也是無法被理解與發揮效用。他者賦予我們的意義與可理解性，他者擴大了一種自我（a self），使得我們可以在社會世界中發揮功能。從這層意義延伸，我們總 - 64 -.

(11) 心理學的人論及其意義. 是透過他者的回應，才察覺到自我意識。Mead 認為人類意識的特性，就是一種自我與他者互動關係的察覺的社會過程。因此，自我的丈量，總是與互動的對象成為互為對話的一體。由此可知，自我是在社會和個人脈絡的交織互動所蘊生。易言之，我們自我特性的親密面向，在某個意義上，往往是公共領域的一部份，這說明了個人自我也是一種社會現象的弔詭性質。以下，筆者將討論主題帶到自我與他者的關係，筆者以社會/我的呈現狀態，以顯示這樣的自我探討，是將自我放回社會（他者）關係裡。 2.社會/我的關係一般來說，自我作為心理學研究範疇中的主流議題，研究者基本上是沿著笛卡爾式的身心二元論述開展相關研究。然而，如此二元對立觀的自我論述之歷史形構歷程，往往被研究社群忽略，而直接理所當然的合法化自我的內在性，也關閉了自我與他者的互動關係。Fox（1993）指出，若自我確實存在於像大腦皮質的這類位置，這也是一種論述力量的結果，而不是因為具有什麼實體性質。這樣的自我觀點，是一種將有機體疆域化的形式（Deleuze 與 Guattari 將這類的有機體稱作「具有器官的身體」）。Deleuze 與 Guattari（1984）另外開展「沒有器官的身體」概念，這是一種非解剖的、被權力與慾望銘印的政治身體。例如就癌症患者經常感受到的疼痛經驗來說，器官化的身體論述將疼痛沈默化，將疼痛感覺或經驗視為「私有感受」，恰正好遠離將疼痛研究進行社會學意義上的分析觀點。而沒有器官的身體，並非指向自我為獨立有機體，它指涉著自我經驗到痛苦並賦予意義，自我就是痛苦自身，自我並不是什麼實體存在，自我是一種意義生成的效果。Deleuze 對身體的游牧思考策略，提供心理學研究關於自我、身體和社會關係的另類啟發。 Harrè（1983）認為，所謂自我並不是一個實物，而只是以一種概念的形式存在。自我是一個理論的中心概念，個人將會以「自我如同理論」的基礎，賦於他們思考、情感與行動的秩序。因此，自我並不是一種玄妙的內在物體或一種實體（entity），而是從個人與社會互動的歷程展現出來。此外，Bakhurst 與 Sypnowich（1995）也認為，基進或強烈的論證，說明「我們是社會的自我（social selves）」，不只是因為認定我們所相信的與我們如何行為，是被我們生活的社會環境所深遠影響，更是因為我們思考、行動的所有能力自身，都是社會所建構出來的。因此，我們個人的認同，是存在於社會空間之中。Bakhurst 與 Sypnowich - 65 -.

(12) 應用心理研究第 9 期. （1995）指出，為了避免身心二元對立的複製思維，可以試圖將「自我」想像成力場或重力中心的模式，即把自我想成是構成生活事件的聚焦點。Shapiro 等人（1997）則從心理分析式觀點的研究（包含古典式精神分析論述與客體關係理論）指出，自我私意義的「內在世界」與互動關係的「外在世界」，基本上是一種辯證過程。如 Modell（1997）認為，自我的狀態，是既自主的又依賴的弔詭存在，我們自我的意識係依他者的意識而定。自我從內在結構/內在世界獲得自身的一致感與連續感，但同時自我需依賴他者的衡鑑，以用來肯定支持或騷動否證自我的連續感狀態。私自我的表現，是一種相對的自我能力的充足，但私自我仍須藉由社會性的肯定（social affirmation），以尋求一致感。因之，自我總是藉由他者的現身而存在。由此來看，個體的自我覺知，不可忽視的是社會建構觀點對其探究自身意義的影響效應。綜合這些論點，都說明自我的呈現，是與個人經驗、社會脈絡交織、競爭所搓揉出來的結果。「自我」當作心理學探究人類心智與行為的重要概念，很難用實驗程序或描述語言加以明確說明，因為每一種語言複合體或實驗作業操弄其實都是一連串符號延異、轉化的示演，符號指涉與自我自身經常是一種「知識論上的斷裂」意涵的議題，並非「一對一」符應邏輯的函數，而傳統心理學透過客觀化原則所進行的自我研究，基本是一種「模擬－現實」（hyper-reality）與「去整體脈絡」的策略，遠離人自身的意義。如果試圖還原自我的蘊生脈胳，文化與自我的關係即顯現其重要性。然而，自我和文化間的相互影響，究竟是「文化的自我」或「自我的文化」實然涉及不同意義。「文化的自我」係以文化範疇的角度探究自我的發展與表現。如許烺光（1963）指出，中國的次級人類集團是宗族，其處世態度是以情境中心為主軸，並重視人際間的相互依賴。美國的次級人類集團為俱樂部（或為一種自由協會或團體），其處世態度以個人中心為主軸，並展現自我獨立，從而以個人主義/集體主義作為西方/東方文化之自我發展對比及行為差異之解釋概念，是研究者常採取之策略。「自我的文化」則從歷史變遷反思，回歸文化命題的耙梳，探究自我的文化特徵與知識系譜，也是一種從文化時空進行自我考掘、創發新義的概念。換言之，文化是人類生活的總稱，而「自我的文化」即是以自我意義為樞紐，經由文化流動的肯認瓦解自我的單向度靜態觀，即從文化的生理切片顯影自我母體的豐富性與獨特性，文化轉化與自我動態，互為表裡。如 Sampson（1988）提出所謂個人主義，其實有兩個層 - 66 -.

(13) 心理學的人論及其意義. 次的不同意義。一個層次是以跨文化比較所形構的論點著稱，指向一種「自我自足式個人主義」（self-contained individualism），自我/他者之間的疆域固著，是掌握個人權力與控制的傳統式個人主義。但是，從自我系譜與後續動態的自我的文化概念來看，另一層次的個人主義是「整體調和式個人主義」（ensembled individualism），自我/他者之間的界線是變動不居，即探究自我本質是必須還原到社會結構及社會配置的脈絡紋路裡。因之，文化與自我間的探討，涉及概念分析、理論建構及方法論的突破，目前的自我研究其實仍是方興未艾。Sampson （1993）進一步提出「他者心理學」的觀點，他認為「迎向他者」並不只是在理論模式裡發現她或他的位置，也不是只單純的分析人類活動的所有面向中，關於會話及言談的角色。迎向他者也要去辨認對話轉向的程度，也就是從標幟著西方文明的資產及權力的關係進行真誠的革命性轉化，使沈默的或壓抑的他者現身。我們可以說迎向他者時代來臨的心理學知識論，是一種從笛卡爾式身心二元論，轉向黑格爾式辯證思維觀的知識轉化歷程。如果我們試圖以「自我」稱謂人類主體，必須留意的是，自我終究不是孤立的靜態結構，將自我放入動態的時空行動之中，瞭解自我與（廣義）他者的關係，才是心理學經由「自我」概念的建構理路以探究人類意義時可以嘗試的另類路途，如此或能更接近個體與世界綿織接隙的生活形式。因此，透過自我的文化的耙梳與理解，以社會/ 我的角度重新探討人的意義，是具正當性與合理性的基礎。綜合上述，在一般的心理學版本裡，「自我」的具象化堪稱為表徵個體的看板人物，以自我為核心構念所鋪陳的性格理論，映射著心理學探討人的意義的內在理路，卻往往忽略自我的動態意涵及其與周遭他者互動的辯證關係。藉由他者之眼重塑自我之身，以人我之間的日常交往、溝通及言談的互動、詮解，將自我心理學放置在社會關係之中，是理解人論及其意義的另一標點。. 解放的：意識與潛意識的交談在啟蒙運動的遺緒裡，將人類視為意識的理性選擇者，是著無庸議的根本預設。但精神分析學派的問世，硬是掀起理性茶壺的風暴，直指潛意識拓樸學是理解人類的另一座地標。綜言之，精神分析的里程碑，橋接了意識與潛意識的裂縫，彼此間不再是兩極對張。然而，精神分析學派在不同時代精神的指涉 - 67 -.

(14) 應用心理研究第 9 期. 下涵蘊差異的見解，在本文裡無法、筆者也無這份能力全面處理精神分析的人論。筆者將以 Lacan 作為討論的代表，這位將 Freud 學說「法國化」的精神分析重鎮，可以使我們在習慣「美國化」的心理學思考外，進行另一層面的心理反思。而且，Lacan 從鏡像階段與潛意識語言結構化的論述探究人的意義及其主體建構，可說是構成心理/人的一項特色。以下筆者將集中於 Lacan 的精神分析學說，嘗試以意識與潛意識的交織對談，闡述個人與其周遭世界的關係。 1.潛意識像語言般結構著 Lacan 思想的精華，可以說是涵攝於「回歸佛洛依德」文本的閱讀。所謂的回歸（return），並非是成為教條式佛洛依德主義的基本教義派，而是要回溯到佛洛依德經典原文的閱讀。這樣的閱讀與其說是因襲「複寫」佛洛依德的思想，無寧說是創新解讀文本，「覆寫」佛洛依德的潛意識拓樸學觀點。在佛洛依德的文本那裡，夢是通往潛意識的終南捷徑，因此，夢的影像往往也是精神分析的重要素材。然而，Lacan 認為潛意識是像語言一樣的被結構著，因此從語言的分析中，提出能指（signifier）的優先性。Lacan 因而指出，夢的凝縮和替代的機制，其實就是語言隱喻和轉喻的意義。一般而言，書寫（writing）歷史的發展，和摩西的「出埃及記」事件有關連。佛洛依德在《摩西與一神教》一書中曾經指出，摩西帶領以色列子民退出埃及之際，發明了字母，將關於教義的律法禁令鐫刻頒佈，從此，古埃及的圖像式象形文字（hieroglyphics），就被字母的文字書寫取代，文字書寫的統一，也意味著異教徒原本置身多樣化圖形影像的生活崇拜偶像的破壞，從此走向一神教的世界。佛洛依德認為，從影像到文字的通過歷程是重要的，這意味著人類從感官知覺的重視，轉向抽象意念的生成。Leupin（1991）認為，這樣的通過歷程，也指涉著人類生活世界「從通過母親到達父親的過程」（passage from the mother to the father）。換句話說，文字系統的問世，社會逐漸走向父親的、一神的組織，關於文獻典章的書寫，是掌握在父親意象的手裡，神格的崇拜，也逐漸走向去物質化的、象徵的、抽象的父親形態，這也就是 Lacan 所謂的「以父之名」（Name-of-the-Father）的召喚隱喻的現身。這樣簡單的歷史回顧，可以知道 Lacan 為什麼會強調以父之名的家長式隱喻，是一種象徵秩序的功能展現，而失去家長式象徵功能者（如精神疾病患者），因為無法創造新隱喻，而被語言所困擾著。Lacan 透過如此父親的隱喻，由此串連了以父之名和語言文字的關 - 68 -.

(15) 心理學的人論及其意義. 係。父親的名字，名字（name）的法語是 nom，nom 的發音和法語的 non 相近， non 是禁止（no）的意義，因此，以父之名的召喚，也可以說是父親的禁令（father‘s “No!”），代表著父親就是律法/禁令的化身。以父之名的象徵，從此，父親是歷史的所有名字。但是，值得注意的是，Lacan 所強調的是父親隱喻（paternal metaphor）的功能，不是指稱父權體制（patriarchy）的複製，我們在概念上不可混淆。精神分析論述，是走出笛卡爾式身心二元對立格局，重新思考內在/外在和自我/他者關係的學科，同時可說是當代研究意識的另一扇窗口（Ferrell，1996）。佛洛依德認為，意識就是一種表徵的事件（event of representing），也就是不斷把事物的意象用字詞加以聯結的歷程，因此，意識可說是一種覺知的行動。潛意識的發現，正是意識歷程必須與潛意識歷程不斷爭奪心理資源、產造衝突的拓撲地形區域的拓邊。這是從意識的陰刻論述（潛意識）出發探討意識的路線，也就是潛意識的理念是來自意識的啟蒙甦醒。相對地，意識面紗的揭顯，也因為潛意識語言的照亮而得以開展。特別是在心理治療過程裡，意識的表徵往往被簾幕記憶（screen memory）所遮蔽，因此，潛意識語言結構的分析，正可以捕捉意識區未被說的訊息。Lacan（1977）指出，語言在治療過程中具相當力量，而根據治療規則，精神分析者要引導被分析者朝向實的語言，或者使被分析者瞭解統合論述的重要，是一段漫長路程。但精神分析者要使被分析者能夠邁向「實」的言語，而不停留在「空」的言語的閒談，必須讓被分析者擁有自由度。此刻，潛意識語言的結構分析，就是被分析者能否瞭解意識區的心理病理表徵的關鍵。由此觀之，潛意識的話語結構分析，可以帶給意識研究的思考衝擊。至於 Lacan 所論述的潛意識像語言一樣地被結構著，其思考底蘊何在？本文將以 Lacan 的徑路進行探討。Lacan 的女婿 J-A Miller 說過，語言的結構，就基進的意義來說，是一種解碼（ciphering）過程，Lacan 也認為，潛意識的語言，就像是潛意識，也是解碼的過程（Fink，1995）。為了說明潛意識語言的特性， Lacan 用了數學機率，進行人造語言結構之分析。他認為，潛意識像是一連串準數學模型的陣列，有語言文法（數學規則）可加以解析。我們舉最簡單的例子說明。如果我們丟擲一個銅板（標準制，正反面出現的機率各為 50%），出現正面我們以+記錄，出現反面我們以-記錄，假設丟擲 9 次的結果如下。 - 69 -.

(16) 應用心理研究第 9 期. （1）1 2 3 4 5 6 7 8 9 + + - -. + -. -. 丟擲次數正反面結果陣列. - +. 我們再製造數字矩陣類別，重新把上面數列複雜化，規則如下： 1. 2. ++. +-. 3 --. -+ 然後我們以這個新規則，將上面陣列以重疊配對方式加以分組，可以得到數字矩陣類別的組型如下：. +. + 1. 2. -. +. 3. 2. -. -. 2 3. 3. 正反面結果陣列. +. 數字矩陣類別. 2. 這樣的數字矩陣陣列，就顯得相當有意義。在進一步說明前，我們再想像一種情形。（2）根據以上規則，如果我們的陣列是要從 1 開始，並且以 1 結束，則我們至少可以再製造以下兩種數字矩陣類別。 +. + 1. +. 2. + 1. 3. 2. + 2. 3. 2. 3. 2 +. 2. +. + （總共四個 2）. 1 -. -. 2 3. + 2. 2. + 2. + 1. （總共六個 2）. 從上面（1）、（2）的結果，我們發現： a.出現 1 時，不可能緊接著出現 3，反之亦然。1 後面如果會出現 3，一定會經過 2 的中介。這就像是潛意識語言的語法，產生規則，使得某些組合變得可能，也會限制其他組合的出現。換句話說，數字出現的秩序，是一種規則先定論。 b.如果數字矩陣要以 1 開始，以 1 結束，中間陣列出現的數字 2 的總數目，必須為偶數。也就是說，數字串可以記得先前出現過的成分，說明語言文法具有記憶痕跡的功能（2）。從以上潛意識像語言被結構著的論題推演之啟發，我們知道潛意識語言即使透過象徵手法呈現，仍可藉由語言文法構則予以解碼分析。也因為潛意識具 - 70 -.

(17) 心理學的人論及其意義. 備符號矩陣的記憶特性，精神分析才得以進行，使個案重新記得那些曾被遺忘的/空白的未竟事項。在這兒，我們看到 Lacan 將潛意識探究轉向語言結構分析的貢獻，而且這樣的途徑和海德格從語言路標切入存有的觀點，有相當呼應之處。潛意識有時像詩意的碑文書寫著，海德格認為詩蘊的語言給出存有狀態，所以潛意識的理解，正是使個案從自我認同的異化，投向未來時間預期的主體建立（幻滅）的重要心理分析路程。因之，潛意識語言就像是上列數字矩陣的演繹解碼，潛意識的語言具有記憶功能，而且可以尋覓語言結構的規則秩序，並且限定或者開展潛意識語言的出現或抑制脈絡。Lacan 認為，潛意識充滿他者的話語、他者的對話、他者的目標以及他者的期許和幻想。是故，這兒所謂的潛意識語言規則，是可能來自他者對自我的銘印欲望。總地來說，Lacan 就是基於這樣的數學模式思考，進而提出潛意識語言的隱喻和轉喻分析，並強調自我從想像他者的認識論轉向，打破鏡像的想像秩序，穿越語言之牆的阻隔，而進入以語言為主的象徵秩序功能的符號層，昇揚自我認識的欲望語意，建構歷史的、社會的主體。 2.鏡像階段 Lacan 藉由回歸佛洛依德原典文本的閱讀，提出自我與他者的辯證關係。 Lacan（1977）以精神分析的角度，說明自我功能的形構，主要發生在鏡像階段，鏡像階段是個體認識自我的成長歷程。然而，什麼是鏡像階段呢？Lacan 早在 1949 年就如此界定：「鏡像階段」是一齣戲劇，其內在推動力，肇因於從「匱缺」到「期待」的歷程而沈澱積累。藉由鏡像，主體受到與空間合而為一的誘惑，不斷製造出一連串的幻象，上起支離破碎的身體意象，下達其整體性的某種形式；這種整體形式，我將以整形外科的（orthopaedic）一詞形容它。這場戲的最後則演變為「疏離身份」這個自以為是的金鐘罩（armour）。既為金鐘罩，其結構必然僵硬死板，而主體的全程心智發展，乃經由此標記出來。........因此，為了要打破鏡像戲劇的循環，就衍生一場不斷自我確認的過程。. （Lacan，1977：4）. 經由以上的拉岡式語言，我們知道鏡前的兒童這種景象，是個人成長這齣 - 71 -.

(18) 應用心理研究第 9 期. 戲的一部分。在戲裡，兒童把他衝入人世的動作，視為由肢體未全躍進到來日權力的過程。但鏡中我這個原始形式的我未免沈澱的太早，彷如胎兒五官四肢尚未發育成形就已出了娘胎。兒童的自我繼之為某種空想（fiction）所定位、形塑與決定。此一空想並可預示及扭曲她們/他們的未來。童騃歡顏的兒童一度幻想的完整統一的自我，來日也可能若崦嵫在西斜陽，注定幻想破裂而與世疏離。兒童為空間意象所迷，他/她會變成什麼？身體肢解、四分五裂、全能觀點？他/她可能整形成功，肉身再塑，也可能最後孤獨成癖，與世異化疏離。這樣的鏡像階段想像軸線的穿越，就需等到象徵界語言秩序的來臨。如此，自我主體的建立，才不致停留在他者的想像自我裡。就在鏡像階段的基礎下，Lacan 所提出的主體三層結構學說，可說是拉岡式主體（Lacanian Subject）建構的主要依據。Lacan 在 1953 年第一次研究班講演中指出，想像、象徵和實在，是人類現實性的三大領域。Lacan 後來在將這三大領域概念做過一些修正補充，但大體來說，Lacan 認為這三大領域是相互交織在一起，重疊並存於主體內。每一個領域秩序都被賦於不同的功能，無論何時任一秩序的改變，都會影響其他秩序的重新定義（Sarup，1992）。Lacan 所提出的言說主體的這三層結構，相當晦澀難解，甚至有些概念的理解充滿岐異性，以下只能簡單說明。（1）想像界（the Imaginary）：主要來自於鏡像階段的自我認識。想像界是投射和認同的系統，它約略取代了佛洛依德所指稱的自我（ego），而成為個體與他者相似性、相異性的雙極模式和互為主體性的辯證的建基基地。想像界可以說是意象的世界，是自我功能形構的成長重要向度。回到自我和他者的互動場域來看，想像界是人類索求（demand）的域帶，取代基本需求而成為有機體進入語言世界的主要關係。索求總是藉由語言而形構，想像的秩序連結了自我與他者的關係（如孩子對媽媽說：給我.......），索求是意識界面的。（2）真實界（the Real）：是 Lacan 學說中滿困擾的概念，Lacan 也從不正面界定它，Sheridan（1977）認為真實界是不可能的語言。所謂的真實界，並不是所謂的現實界（reality），現實界是現象學意義上的知覺層次。Leupin（1991）亦認為，真實界約略是佛洛依德指稱的潛意識位置，但關於真實界的唯一可能定義是，它是不可能被明確具體化界定的。從自我和他者的關係來看，真實界是人類需求（need）的領域，這是人類生存的基本本能，例如食物、溫暖等。 - 72 -.

(19) 心理學的人論及其意義. 人類需求是被真實的客體（如牛奶、母體等）所滿足。（3）象徵界（the Symbolic）：是一形構差異的系統，以符號象徵顯示個人的重要意義。以基進的說詞來說，主體自身就是符號象徵的一種效果。它通常是被同化為語言（最純淨的形式是數學語言）而現身，約略相當佛洛依德的超我（superego），象徵律法和道德的符號層。以自我和他者的互動磋商來看，象徵界是潛意識欲望的寓居區域。欲望是以一種祈求（wish）的形式出現，它是由客體的缺席或匱乏狀態的關係中形構，它是基本需求滿足後的額外要求。必須注意的是，Lacan 雖將人類主體言說分為以上三層結構，但這三層秩序是彼此轇轕纏繞，未能切割。大體來說，想像界是自我（ego）和身體鏡像的關係，象徵界是主體（Subject）和言說/語言/能指的關係，個體從鏡像階段到符號象徵的世界，意味自我進入了歷史，逐漸形構社會化主體。整體觀之，Lacan 所論述的主體建立，指出只有在個體認識到，並繼承象徵界的他者的規則時，才能真正形構主體觀。這樣的指涉思考，自我（主體）總是和他者（對體）呈現辯證關係，這般見解與身心二元對立論下，將自我孤立於社會（他者）脈絡外的單位研究，明顯具差異觀點。因之，拉岡式自我主體的建立，是在與他者互動的辯證關係下形成，這也可說是一種筆者稱為社會/我自我概念的支撐點。這樣的觀點一再指出，如果以自我的位格顯現主體的建構，則自我並不是笛卡爾式身心二元分立觀點下的一個獨立的靜態實體，而是一種與他者互動、轉化、肯認與辯證的動力概念。人啊人，終究回應到象徵秩序的意義裡，從鏡中人的缺席映射自我的虛像，隱喻符號穿越語言之牆，自我進入社會歷史化歷程，主體性於焉建立。綜合以上討論，筆者分別從技術旨趣、實踐旨趣與解放旨趣的三重徑路，探討心理學裡關於人的論述及其相關意義。在這三大段落的論述裡，筆者意在指出，以雙極對立關係的思維建構人論，往往將人類「常態化」、「個體化」與「意識化」，如此典型化的人類意義固然開顯我們瞭解人們心智與行為的視域。但是，經由辯證討論的翻轉，可以發現以關心個別差異為初衷的心理學，一路走來反而遺漏了重要的思想法器，人類的多樣性意義彷彿被濃縮在實證主義的溶劑裡，逐漸稀釋消解，此其中的識盲在於忽視了人類寓居於世的能動性與溝通性。尤其，強調理性啟蒙方案上綱的時代張力，使得心理學往往將人類的研究單位壓縮在「去脈絡化」的場域，在此境況下，關於人類意義的隱喻能指、 - 73 -.

(20) 應用心理研究第 9 期. 重要他者、變異性、社會位置與象徵資本等等，經常被視為理解人類的干擾變項，故研究社群未能正視之。如此，打個比喻來說，實證心理學所捏塑的人論，是抽離人的意義及特性而被萃取化、類籌化的「人類」，就如同希臘神話裡雅典娜（Athena）是從宙斯（Zeus）前額蹦出一樣，個體的處境傳統與社會脈絡，往往在心理學討論人的意義論述裡找不到位置。然而，經由上述的交叉論詰，無論從「正常與偏鋒的越界」、「自我與他者的辯證」與「意識與潛意識的交談」等相關論述來看，以實證心理學探討人論的匱乏性意義，其實相對地也含納著注入多樣性意義的可能性，正所謂「虛而為盈」。總地來說，藉由以上三類旨趣三重構作面向所交織的論述來看，可知將社會文化脈絡重新納入心理學研究議程，是重構人論及其豐饒意義的重要知識論轉向。事實上，這樣建構人論多樣性意義的泉源，不必外求，從心理學學科發展軌跡的探戡、反思與批判，可知從文化思維構築人論及其相關意義，是心理學既有的、但卻看不見的歷史遺產，這在前文的探討裡已多所指涉。基於文脈的前後呼應，以下筆者就針對本文所關懷的心理/文化人的意義，進行再反思與總應答。. 悠久傳統，短歷史：心理/文化人的意義我們並沒察覺我們只是回音罷了。（We are unaware that we are but — Maurice Halbwachs（1980）. an echo.）. 人類生活在這個世界上，歷史文化靈蘊著悠久的傳統，而科學心理學的誕生也不過是這一百多年來的事。從心理學論述人類意義，面臨著「悠久傳統，短歷史」的尷尬處境，脫窘之道或許是回歸文化傳統的境域高度反思心理/人的現身脈絡，這不只是一種向傳統致敬的方式，也是在歷史中存活，試圖更全面地逼近瞭解人類意義的徑路。Geertz（1973）指出，「模塑個體的文化與社會元素是先於個體存在，而且是外在於個體。心靈並沒有創造文化與社會元素，是文化與社會元素創造心靈。文化與社會元素是「既有的」（given），當個體出生時就已經發現它們已經存在當下的社群裡了。」Gadamer（1975）亦認為，「事實上，歷史並不屬於我們，而是我們屬於歷史。長久以來我們由自我省察的方式瞭解自己，我們在生活的家庭、社會與國家間，以一種自我顯明（self-evident） - 74 -.

(21) 心理學的人論及其意義. 的方式瞭解自己。這種個人的自我覺察只是歷史生活的封閉迴路裡的一種晃影罷了。」他進一步說明，所知的總是被置身於歷史與社會內的知者知道（認識），解釋總是受傳統與不斷進行中的瞭解視域的制約與影響。然而，傳統與歷史不但不是進行瞭解的絆腳石，相反的，它們是瞭解過程中不可或缺的環節，而因為社會歷史脈絡會不斷物換星移，所以也就沒有所謂絕對的或定於一尊的解釋模式。晚進「全球化」、「國際化」與「在地化」思潮的辯證交織，顯示變遷社會與文化動力對人類生活的衝擊效應。轉向在地的、區域的、局部的、差異的、甚至邊緣的聲音影像關懷的本土心理學，正是一種瞭解人的意義的新視域。 Heelas（1981）指出，所謂「本土的心理學」（indigenous psychology）是與「專家式心理學」（specialist psychology）相對照。專家式心理學是由學術界偏好科學實驗的心理學家及由喜愛抽象命題的哲學家和致力發展深層理解的宗教專家等加以建構。本土的心理學主要是探討人的本性（nature）及本性和世界的關係，這是一種涵蘊文化觀點、理論、臆測、歸類、假設和隱喻的心理學主題（Heelas， 1981）。職是之故，從心理學角度重探人的意義，不可規避的取向是將個人放入文化脈絡裡進行考察。本土化的心理學是以庶民為研究主體，而非本地專家學者既有構念的驗證場域。專業領域的權威化，往往區隔了研究議題，由前文的分析可知，所謂心理的客體並非屬於自然範疇（natural kind），而是心理學者為研究進行與學術流通所建立的術語，這是一種隱性的權力語言。因為日常生活的經驗因為難以客體化，故漸次被排除於科學的社會心理學範疇外。Danziger （1990）也指出，現代的心理學是專家的事物，專家藉由其發言位置生產實證範圍的論述，而所謂實證相關領域的界定也是由專家主導，這樣的研究成果對一般大眾生活僅具間接影響。以上這些相關的論點今天看來並不算新，像是老調重彈，但若試圖從心理/文化角度重構人的意義時，如斯論調就顯現出「古調雖自愛，今人多不彈（談）」知音何處覓的喟嘆了。其實，任何研究策略的選擇，包括價值觀意識形態的介入過程，但這並沒有什麼對錯，因為研究者深入探究一個主題，而與研究對象互為本土性契合時，研究者/被研究者雙方是置身在視域共融交疊的情境下，而每個人的價值態度也會在此處遇下一一蘊生，然後影響下一個階段的策略。事實上，完全客觀中立的研究很難達致，一個有效度的研究是價值涵蘊的建構過程。價值（value）和 - 75 -.

(22) 應用心理研究第 9 期. 效度（valid）來自相同的拉丁字源 valere，意指「堅固的」（to be strong）的意思，而 value 是舊式法語 valoir 轉化而來，valoir 的意思是「有價值的」（to be worth），從字源衍義分析，可知實驗心理學強調的效度歷程（validation process）其實是與價值體系的社會性因素相互鑲嵌，若不囿於價值中立的迷思，還原研究者/被研究者的歷史脈絡及置身情境，對於心理/人的社會建構，自然會展現一番新意義。接著，我們再回到前文所指出的，探究心理/人的意義，無法外於學科發展的軌跡進行論述，故就讓我們再回首探望（3）。當二十世紀實證主義強力當道於科學心理學，美國心理學逐步走向現代科學行列之際，文化與心理學的關係漸行漸遠，但即使處身科學心理學陣營者亦不乏其人看出實證心理學內在理路的困頓與外部正當性的危機。以下，筆者以Koch所主編「心理學：科學的一種研究」為例。這一系列叢書是由美國心理學會（簡稱APA）贊助出版，Koch（1959）編完以「概念的與系統的」為主題研究之前三卷，於第三卷寫了長篇的編後語，他以「理論年代」（Age of Theory）一詞指出心理學過於注重系統規則式的通論，因而與文化缺乏關聯性。他深切指出現代心理學形式化（formalization）之後的難題，大致可整理如下： 1. 外部化正當性心理學以當紅的科學理論為護符，以正當化/合法化心理學的科學特性。若反身考察，可發現自然科學中哪一門學科佔優勢，往往就是心理學歷史的化身（例如心理學有時以物理學的語言為其理想類型，有時又以生物學語言為其適應模型）。Koch（1959）指出，「心理學發展的建制化先於它的研究內容，它的方法先於它的問題。在這個範圍內，心理學（的發展）是獨特的。」 2. 尋求普遍性心理學的理論往往奠基於相當局限性的觀察，諸如實驗室內白種挪威老鼠與白種大學生的行為，但卻仍相信心理學理論的全面適用性。 3. 形式理性以「假設—演繹」理論與介入變項設計的科學主義，尋求線性變項之相關，以達科學預測與控制之標準。心理學家希望發展一種典型的「實驗—量化」方法以適當的解決心理學的所有問題。. - 76 -.

(23) 心理學的人論及其意義. 4. 可共量性之理念試圖尋求一個決策程序以比較異質的理論群，也尋求一種規則以仲裁理論的爭論。心理學研究往往將行為量化，行為的數學彷若機器的數學般的精確。 Koch直陳科學心理學理性崇拜與實驗情結的困頓，同時也對心理學知識生產線是一種拼裝式的自動化結果頗不以為然。Koch（1981，1993）一再提醒，在許多心理學學術陣營裡，存在著無可否認的知識論的病態現象。舉其縈縈大者為充斥著毫無長進的假提問及偽學術的病徵，以極盡華麗之詞藻，遮蔽真實事物。這樣的反思，迄今仍持續著，例如Gergen（1992）認為，整個現代主義氛圍下的心理學，可說是一種知識機械化的結果，因而產生研究歷程是價值中立的誤識（4）。Martin（1996）亦提出心理學的面臨難題，指出心理學家執著於類推（generalization）的工作中，其實唯一可以類推的結論，就是心理學的研究發現是不可以類推的。所以，從心理學角度批判性地反思建構人的意義的出口，正在於對心理/文化交織越界所形構個人獨特歷史的興衰征塵進行梳理化的工程，也就是釐清個人生活傳記史崩解與重寫的浮沈錄，而不是單向度心理主義化約論的分類語意學的櫥窗展示罷！轉向心理/文化場域思維下所建構的人類心理學，就得反身考察人論意義產造所置身的歷史脈絡；而從知識社會學的角度省思，學術社群的發言位置無可避免地將形塑著關於人的意義的提問方式。因此，西方心理學的反省經驗，我們可以不必一味橫加移植，但這樣不斷對置身的歷史年代保持一種永恆的、復甦的批判精神，倒也足堪吾輩重構人論（5）. 意義之借鏡. 。. 其實，Tolman（1994）指出，以批判取向的心理學方法論，同樣接受典型的心理學方法（特別是生理機制的），但是只把這些傳統方法限定在他們能夠回答的問題；而非毫不質疑地接受正統規約。實證科學並非不能解決心理學問題，只是有其解決領域界限。科學心理學家所宣稱的方法論具放諸四海皆準的功能，在此普遍意志下潛藏的識盲是忽略人類最重要的「主體性」。弔詭的是，當學術分工與專業升級的知識分流之際，心理學家的發展作業是以處理個人的心智與主體性為主軸，卻又將主體性客體化，或者如激進行為論者將主體存而不論。即使人本心理學以第三勢力之姿，視個人為主體，但強調自我實踐的傾向，往往仍將人的主體性孤絕於社會脈絡之外，主體性在人本心理學的現代大業中，依舊是飄盪於心理學領空的幽黯影子罷了。如此心理主體命運的盤錯，人 - 77 -.

(24) 應用心理研究第 9 期. 類主體性意義在心理學研究範疇內是一種嚴重程度的二度喪失，因為主體性的特性及其社會本性，主體在日常生活活動的意義參與，差異主體的互動等等，都需要以更多元寬廣的方法論探究，而非僅以主體客體化或主體虛擬化或主體存而不論或主體自我化等等策略加以處理。典型實證觀點視心理學的研究素材為「客體單位」的取向，忽略人類的社會存在、歷史意識與文化存有（6），而這些人類與其他物種最具質性意義上（qualitatively）的差異所在，竟是實證心理學者建構人論洞見後的不見。 Shotter（1993a，1993b，1995）從日常生活的文化政治立論不斷倡言「第三類知識」，這是一種「修辭的-反應的」策略，走出慣往的理論原則（knowing that）及科技意義下的實踐知識（knowing how）等兩類知識，開顯知識旨趣的第三條路線是一種從內在置身處境（knowing from within）出發，到個人與世界、自我與他者，相互對話、參與的道德性知識；這也是一種對話式心理學（dialogical psychology），意味著心理生活不在於內在心理，也不在於先置決定的外在世界中，而是在於人們溝通的連續歷程裏。再進一步看對話心理學，Shotter（1993b）的對話式心理學，意指自我和他者的對話，是彼此間有歸屬感。但這不是指我在社會實在（social reality）內有一個位置就夠了，我自身也必須在形構與維持屬於我自己範疇的社會實在中，能夠扮演一個不受限制的角色，這不是一種「他們的實在」，是我自己的，這是一種「我們的實在」。Shotter（1993a）將心理學的關懷主體從個人轉向對話，顯示他試圖將心理學從一種非歷史的、非社會的、工具性的、個人式的「認知主義」的殖民狀態中解放出來，使心理學能開放走向更大格局的、參與的或對話的研究活動形式。然而，從建制權力桎梏鐵籠裡解放出來的後殖民心理/人的意義主體，是否就得以回應「人是什麼」的終極議題？ Max Weber 在「學術作為一種志業」的演講中，引用以賽亞書的一首歌。「有人大聲問道：『守望的啊！黑夜還要多久才會過去？守望的啊！黑夜還要多久才會過去？』那守望的人回答：『黎明已經來到了，可是黑夜卻還沒有過去！你們如果再想問些什麼，回頭再來吧。』」由心理學反溯人觀，或許人的意義還處在混沌闃黯的邊緣裡，但回首來時路，在躊躇豫遲中乞靈於歷史傳統的先知灼見，在包容寬廣與變動不居的生活世界裡打造搓揉心理/文化場域裡的人的秉性及其新意義，或許這是後心理學年代重構人論的一種重要啟思，至少，人是 - 78 -.

(25) 心理學的人論及其意義. 大地「在世存有」（being-in-the-world）召喚之聲的回應者；或如人是面對存在的困境如何過活的生活掙扎狀態的「存活權」（survivorship）展現的施為者（Bettelheim，1979），這些都是心理學涵構人的意義時，可以屢屢回頭探詢的義理。要言之，本文以批判式的反向策略探討心理/人的本質及其意義，進而開展鋪陳心理/文化/人的一種人論面向，至於這般論述力量是可以繃出阿基米德式的發現以激盪人觀的動能火花；或只是如柏拉圖式洞穴幻影寓言的虛妄真理誤識人性，就端賴心理學家捕捉問題意識與研究旨趣所持的科學哲學立場的一次次具政治意涵上的選擇了。. 註釋 (1)Bruner（1990）懇切指出，原先他對認知心理學的概念是致力於意義及意義生成（meaning-making）的研究，但他對認知心理學試圖將心智從客觀論漫長寒冬的桎梏中解救出來，卻轉變為訊息處理的科學感到失望。從「意義」到「訊息」，從意義「建構」到訊息「處理」，正是電腦算則支配人類對認知及思考研究的制式化隱喻的再現。這種制式化心理學，常使得心理學期刊流於一種小作為、小題目的研究，使得文化、意義或民俗等進駐心理學場域的正當性逐漸喪失，故作者提出文化心理學（解釋心理學）的主張，將心智研究置入人類（人文）學科的領域，這是一種二度認知革命，以別於認知心理學將心智虛擬實境化的一度認知革命。但 Bruner 的文化心理學主張的立場，其實還是屬於（社會）認知論調的表述心理學。 (2)如果有興趣，可以將上面的數字陣列再複雜化。例如一次擲 3 個銅板，丟擲結果的數字代號如下： 1 （同一性）. 2. 3. （奇數型）. （交叉式）. +. +. +. ++-. --+. +. -. -. -. +--. -++. -. +. + -. 按照上面數字矩陣類別規則推導一番，仍可得出相同的潛意識語言的結構規則意義。 (3)筆者並不打算處理心理學歷史，這已然是另一個議題。在這兒可以約略地說，美國第一代社會科學家多曾留學德國，他們置身快速變遷的美國社會尚有矛盾情結，擺盪思索著如何一方面做一個展現接受過德國訓練的教授；如何另一方面使學科知識保有科學性（客觀性）又同時具有政治影響力？到了第二代的社會科學家沒有包袱，他們決定做道地美國的美國教授。他們劃定研究版圖，以實證與非歷史的辭彙界定社會科. - 79 -.

(26) 應用心理研究第 9 期. 學，並採取專斷的科技管理至上之立場，於是進行 Manicas（1987）所指稱的社會科學美國化（Americanization）工程。二十世紀初的美國社會，由於專業制度的競爭，使得大學往往得仰賴商人企業投資，形成政商資本合資的學術圈。再者，工業革命後勞動的過度分工，大學又得扮演經濟開發與生產關係之角色。在此種種條件下的美國社會，社會科學為求最高競爭力的發展路向，遂以科技理性獨裁的姿態重新進入當代社會，以解決轉型過程中美國境內遭逢的治絲愈棼的社會問題。在此大環境結構下，一九００年代美國心理學的特性明確界定，它的肉體遺傳自德國的實驗主義，但從達爾文處獲得它的心靈（Manicas， 1987），造就百年來科學心理學的發展路線。然而，這樣的社會科學轉折，是由一種特定時空背景及科學哲學信仰所建構，但因美國化社會科學理論（研究）的商品化性格，挾其背後政治經濟學的強力後盾，壟斷理論（研究）公平市場的交易原則，於是特定的、在地的美國化社會科學，卻形成一種國際化學術之意象，邊陲國家取經西方（美方）絡繹於途。職是之故，心理學探討人的論述逐漸滑向實證導向的去脈絡化場域。 (4)Gergen 指出西方文化的現代主義可以說是和機械化的過程有關聯，也和科學與科技的進展有密切關係。而在此科技理性的氛圍下，人類似乎擁有掌控宇宙基本秩序之能力，也開啟烏托邦社會之想像。而在此意識形態下開展的心理學樣貌可整理如下：（a）基本的研究素材：對可知世界的信念，這個信念要求每個學門清楚界定其研究的界線，對可知世界的瞭解領域構成了學科的研究素材。例如有人堅信認知動機等心理特質是研究重心，有人則視可觀察的行為方是焦點之所在。（過度學科分工化的歷史哀歌。）（b）普遍特性：認為研究的素材可以發現一些原則，甚至規律。這種概括化取向的學科發展主調，在於拓展具實證基礎的理論網路，以其更全面性的預測。（c）實徵方法：認為藉由實徵的研究方法，特別是控制化的實驗，可以推衍研究素材本質的真實，並探討其因果性理論網路。（相信方法論是不受個人感情影響的的迷思。）（d）研究是連續進程：從研究素材的根本特性，可以放棄錯誤的信念，從而對客觀世界的多變範疇建立可靠的、價值中立的真實。 (5)感謝一位匿名評審提醒筆者注意，在探討社會文化脈絡與心理學的關係時，不可忽略台灣五十年來的心理學發展情況，以扣連心理學自我建構化過程中對人的本質的處理方式。Hollinger（1994）指出西方歷史的啟蒙運動於十八世紀達於顛峰，啟蒙方案的基本預設為無知是人類所有災難的根源，因此需以科學知識取代無知，而為人類永無止境的進步鋪路，啟蒙精神的昂揚，正是「理性」與「真理」大擅其場的年代。由於戰後臺灣社會發展過程歷經美援階段，以及冷戰時期意識形態集團對立等歷史因素，臺灣與世界各國的互動型態上，初期是以美國作為選擇親近的國家。因此，第一代社. - 80 -.

(27) 心理學的人論及其意義. 會科學留學生泰半是以美國，作為汲取知識養料的朝聖地，戰後台灣社會的心理學發展自然難以脫離實證主義的濃厚色彩，如此步數不但化約心理學關於人論的豐饒意義，學術自身主體性也幾乎斲喪殆盡。歷史千帆過往，「殖民化」與「去殖民」、「中心」與「邊陲」、「西方」與「東方」、「環球」與「本土」等等對張概念，卻糾纏此地社會科學研究社群。八０年代後，心理學本土化的主張是一種具高度基進反省力的研究取向，也可說是台灣心理學五十年來所面臨歷史挑戰的一種總回應。但，本土化究竟是一種在地的反殖民主義運動，抑或全球的社會科學知識創造性轉化的一環，仍有討論空間。然筆者以為，「本土化」應該是一個「議題」，不是一個「原則」。在該議題問題意識仍處在「各自表述」的狀態，應該在創意的思考下突破東方/西方、本土/ 環球、身體/心靈、漢人/洋人、傳統/現代等雙元論的主張，處於「前共識」狀態的心理學，或許等待的不是「君臨天下」一統典範的來臨，而是該迎接更多元的研究思維與實作路線，這多元化的理路當然包括中國文化大傳統裡關於人/仁的細緻論述。這已然超過本文底線，故在此不特別介入處理「本土化」的相關議題。 (6)Tolman 比較 social 與 societal，前者指一般廣泛意義的社會存在，如人類與其他物種的存在，特別指生物學意義的存在；後者指人類社會的文化存有與歷史效應，如人類是生活在社會之中，而老鼠則生活在社會關係中，不在具文化傳承意義的社會之中。另如人類具有歷史，老鼠則依生物演化方向演進。關於「社會」的德文有兩個字，分別是 sozial 與 gesellschaftlich，英文的對譯分別為 social 與 societal，以資區別二者在質性意義上的差異。. 參考文獻許烺光著（薛剛譯）（1990）：《宗族、種姓、俱樂部》。北京：華夏出版社。 Barclay, M. W.(1990). Utopia/dystopia/atopia: A dissertation on psychopathology and utopia thinking. New York: Saybrook Institute. Bakhurst, D. & Sypnowich, C.(Eds.)(1995). The social self. London: Sage publications. Bausmeister, R. F.(Ed.)(1986). Public self and private self. New York: Springer-Verlag. Bettelheim, B.(1979). Surviving. New York: Alfred A. Knopf. Bridgman, P. W.(1927). The logic of modern physics. New York: Macmillan. Bruner, J.(1990). Acts of meaning. London: Harvard University Press. Canguilhem, G.(1989). The normal and the pathological. New York: Zone Books. Danziger, K.(1990). Constructing the subject: Historical origins of psychological research.. - 81 -.

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