朱子倫理思想研究

朱子倫理思想研究

艾學院 團艾系

王孺﹒松

倫理一詞，顧名思義，即明人倫日用之理也。中國義理之學，重鸝修養，宋儒以成聖乃分內事。而實踐之方，專在克復之 男;因之以盡心、知性、以知天。朱子大學軍句中，對格致之詮釋!中庸章旬內，執中時中之道統真傳，及其心主性情之精密 卓見，實堪稱承先啟後，發前人所未抵之聖學領域，尼山以還，無出其右者。今於探究朱子論述，對其周詳祺密之倫理思想， 服膺驚歎之餘，擇其論天理人欲，論善惡，輿論聖賢三端，撰寫專文，公諸同好。

第一章

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論天坦人欲

「何謂天理 天理顧名思義，乃上天所賦之理。在人日性，天命之謂性是也。 「當初天地閉兀有這簡渾然道理。人生稟得便是性，日 •• 性只是理，萬理之總名。此理亦是天地間公共之理，稟得來便為­ 我所有。」(註一〉此即木然之性也。 木然之性，純然至善，具仁義禮智四德，發而為側隱、羞惡、辭讓、是非之情。心以性為體，木然之性，活躍於心中，即 為道心。故朱子日 .• 「道心，人心之理。」(註一一)人心中之天理也。 一「何謂人欲 朱子曰:「蓋自天降生民，則既真不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟，或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而 全之也。」〈註三)

人為心物合一者，「有簡天理，便有筒人欲，蓋繳這簡天理，須有笛安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。(註四)

叉日 ••

「人生都是天理，人欲都是後來沒巴鼻生底。(註五)，「凡事都有兩端，是底即天理之公，非底乃人欲之私。」〈

註六)

叫由此可知人不能率性而行，循乎天理之正，或行之或過或不及，以至不能盡性，人欲即由此而生。是人欲乃這於天理者，

仆異於天理者，不足於天理者也。

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( J60) 、師大學報第二十六期 「飲食者!天理也。要求美味，人欲也。」(註七) 就此可悉飲食男女，得其正者，皆天理也。不得其正者，皆人欲也。 一一「人心與道心 可人心道心，伊川說天理人欲便是。日 •• 固旦河。」(註八〉 伊川以人心為人欲，道心為天理。朱子亦認其言不爽。文謂 •. 「人心亦非是十分不好底，人欲只是飢欲食，寒欲去之心爾。如何謂之危?既無義理，如何不危。」(註九〉 文日 •. 「人心，人欲也，未便是不好。謂之危者，危險欲墮而朱寧 -L 間，若無道心以御之，則一向入於邪惡，叉不止於危 也。」(註十) 「聖人亦有人心，不知亦危否?日 •• 聖人全是道心主宰，故其人心，自是不危。若只是人心也危。故曰:惟聖慶祥狂。 」(註十一 )1 人心為人欲，如飲食男女之欲是也。書曰 .. 「人心惟危，道心惟徽。」人心之危，在於無道心為之主宰耳。 「道心是義禮上發出來底。人心是人身上發出來底。雖聖人不能無人心，如飢食渴飲之類。雖小人不能無道心，如憫隱之 心是。但聖人於此，擇之也精，守得徹頭徹危。間 .• ~蚓何是惟微?日 .• 是道心略瞥起一子便失了底意思。惟危是人心，能從形骸 ι 褒出來，易得流於惡。」(註十二)

人心易流於惡，如喜怒衷樂，飲食男女之欲，發而不申節者，皆源於人心。然人心不可無，必得道心常為一身之主，而人

心每聽命焉。方能使人之動靜云為，白無過不及之差，而七情六餘，皆得發而中節矣。 同人心道心之別 出於形氣之私者為人心，原於性命之正者為道心。 「飢食漏飲，人心也。如是而飲食，如是而不飲食，道心也。」(註十三) 「飲食，人心也。非其道，非其義，萬鐘不取，道心也。」(註十四) 人心道心，如飲食男女之欲，出於其正，即道心矣。」 (4 註十五〉 「人心者，氣質之心也。可為善，可為不善。道心者，兼得理在真面。惟聾疋無雜，惟一是始終不蟹，乃能允執厥中。」 (註十六)

人心可善可惡，道心為心之理，人心中節之指針也。若能精祭一守，聆命於道心，則能執中舟權，以止於至善也。

其心一而已

「道心旦河知覺道理底。人心是知覺聲色臭味底。人心不全是不好。若人心是全不好底，不應只下簡危字。益為人心易得走

聳聽上去。 ...• 若說道心天哩，人心人欲，卸是有兩街心。人只有一的圓心，但知覺得道程底是道心，知覺得聲色臭味底是人心 。」(註十七) 叉日 .. 「人心道心之別，日 .. 只是一簡心，知覺從耳目之欲上去，便是人心。知覺從義理上去，便是道心。人心制危而易 陷，道心則微而難著，微亦微妙之義。」(註十八〉 由此觀之 6 人僅具一心，心為虛靈不味之場所今天理人欲活動工作之所在也。 有心之工夫 夫心之身能，在於心具志、意、欲等。志者，心之所之也。即心之活動升向其理想或理性之詣。志為公、為靖、為剛，具 立作之義，而匹夫不可奪也。意者，心之所發也。經自覺、主宰、運用而起者。意則為私、為、喝、為柔、為竊之私意也。欲則 有章中之欲 ll 以事物之成就為目標。情中之欲 ll 與心之好惡有關。依情而生，而直接以一己之成就、事物為對象而欲之。 私慾 ll 由情而發，依個體形氣起念，現其他人物，貪而逐取，遂嶽玩人喪德，玩物喪志矣。(詳見抽著心學，發凡。師大學報 第二卡三期。)而心之工夫，應致力於精察一守，率性循理矣。 「人只是此一心，今日是，明日非，不是將不是底，換了是底。今日不好，明日好，不是將好底，換了不好底。只是一心 。但重太理人欲之消長如何爾。以至千載之前，千載之後，與天地相為終始，只此一心。 ... 若貴為己糾則獨是將己心除之， 見得聖賢說底，與今日此心無異。」(註十九) .人同此心，心同此理，日用之間，莫非天理。推至如陽春煙景，大塊文章，亦皆天罪正流行。 「曾點兒得事事物物上，皆是天理流行，良辰美辰，與幾茵好友行樂。他看那幾筒說底身名事業都不是了。他看見日用之 .間，莫非天，理，在在處處，莫非可樂。他自見得那春服既戚，冠者五六人，童子六七人，浴手衍，風乎舞層一方，一詠而歸處，此是 可樂天理。」(註二十) 宇宙中之人生，皆.為天理，均為善。換言之，宇宙間之一切美善，均為循理之表現。惟於人生擾，雜繁變中，有放置不妥， 或未得恰好處，始見不善，惡亦因之而出，其生起於人心者為人欲。 「只是一人之心，合道理底是天捏，循情欲底是人欲。正當於其交界處理會。 ... 及至理會精一底，只是一笛人。」(註 二十一〉

叫天理人欲，雜於方寸之中，人應知所以治之。績是在天理則存天握，在人欲則去人欲。耳目聰明得之天，只為私肇麗而

川口失其哩。故聖賢要人格物敏知，逐一做工夫，反復就心、上看，人心在肉，日用動靜在外，內外相接，天理人欲自見。故鑽去得 朱子倫理思想研究三

( 162) 師大學報第三十六期 私欲，始可存得天理。故聖人令人精裝一守，擇善固執也 y 然人心之活動，實繁有徒。所謂心猿意馬，私欲隨去隨生，故須逐一做工夫。去一分人欲，而增一分天理。俟育種之功成熟 ，此心自能從容中、道。然私欲乃人心與外物交接，安放不得其正，不恰至好處而起，故須敬以直內，義以方外，內外夾持，而 天德始見。天德者，循乎天理之成果也。 『循天理去人欲 天理為人所固有，非由外蝴蝶。循得天哩，人欲自不能干。人不應祇就偏面下工夫，應於正面著力。天理終是正面。 「人多要去人欲，不若於天理上理會。理會得天理，人欲自退。曰:堯屆軒說不如此。天理人欲是交界處，不是兩筒。人心 不成都流，只起占得多。道心不成十全，亦是占得多。績是在天理則存天哩，在人欲則去人欲。嘗愛五星云 ..• 天理人欲，同行 而異情，比語甚好。陸子靜說，人心混混未別。日 •• 此說亦不妨。大抵人心道心'，只是交界，不是兩笛物。」(註二十二〉( 人欲與天理對舉時，則當解成私欲。) 宋儒言修身者，有人專主循天理，有人翩倡言去人欲。朱子執中，則謂在天理則存天理，在人欲則去人欲。若就修己之層 次言，欲修其身者，必先清除心中污垢。故初學入德者，必以收放心，去人欲為當弱之急。去人欲可析為三種 .. 現時去人欲， 平常去人欲，永遠去人欲。故念敲在裁，閑邪存誠，目前放心可收，而人欲自無。然日常生活間，一事務紛耘，屬必隨時間物篇 題以處中，則平常人欲，自聆命於道心。所堪慮者，心境之千變萬化，人事之錯綜夜雜，外在之形形色色，內心之千需萬求， 人一息尚存，即難確保其不為形役，不為物牽'是以古聖先賢，每以兢兢業業，一日二日萬通以警惕勿懈。再則由於個人之揖 過進變，情結之起伏不了而進修芸晨，亦屢有所易。故去 λ 欲，循天理之侈身方法，應雙管齊下。專主去人欲，就層次言 ，初期較為重要，而循天理應於人，欲去後方可。實則天理人欲，雖為兩端，然人所從之者，其中之一而巳。順人欲則難存天捏 ，存天理則人欲自難出現。理論雖如此，然於實踐方面，天理和人欲，亦有單溺出現之時。故朱子要人在天理則存天理，在人 欲則去人欲。若二者交織並出，則應存者為天理，當去者為人欲。行之師久，得一善則拳拳服膺而弗失。則天理人欲，祇為交 界?非為二物。而聖德之實踐，，貴從正面之天理，誠為得之矣。 所謂「同行異情，只如飢食渴飲等事。在聖賢無非天理，在小人無非私欲。」(註二十三) 私欲者，乃人心與外物交接，安放不妥不善而起，此特指食色性也而言。星人能為所當為，扭扭而中節，小人則反缸瓦。 循天理固為進修之要徑。然天理何處尋?天命之謂性，具備四德之性，為人內在之天理。朱子亦以天下萬物當然之則郎為 理。詩所謂天生蒸民，有物有則是也。內在之天理為性，外在之天理，乃事物當然之理，應由之則也。 「但聖人平日也不會先設笛天理在那一裊，方教人去淚。只是說眼前事，…敵人平平任心地做工夫去，自然到那有見處。淳日 2 四

因做工夫餒，見得天理也無妨。只是未做工夫，不要先去討兒天理否?日 •• 畢竟先討見天理，立定在那祖，則心這便都在上面 行，易將下面許多工夫放緩了。」(註二十四〉 文日 •• 「先見笛天埋在前面傲，此正赴兩處。 •.•.•• 若把這天理不放下，相似把一笛空底物，放這邊也無明處，放那邊也無 面處。放一逼迫也恐顛破，放那邊也恐顛破。這天理說得蕩漾，似一塊水銀，免來衰去，捉那(拿)不著。文如水不沿流溯源， 合下便要尋其源，鑿來盤去，終娃鑿不詣。」(註二十五) 夫人心在內，手物在外，心與事物相接，天理乃見。無事時此心湛然細一，虛朋洞澈，萬里皆備，物來順應，去亦無迎。 文公喻人心不可容一物。逼人心如鏡，事物之來，始照見餌，師。若先有影像或成見在，如何照得。再則人之喜怒哀樂，崗路發 而中飾，然週後須平 ι 如事之可喜者，固氮與之喜。若過他事，一冉以此意待之，即不得其正也。大學所謂之忿健、恐懼、好樂 、.扯皮屆凶者，皆心之用，而人所不能無者，固宜得其正。特仙過後內心頭歸於湛然細一，虛靜清明，敬待以應他物。心不可有一 物，即不滯於已往，不逆於未來，事至而廳，順其分以處之。事畢則止，復歸於至誠純一。若心繫於物，必繫於成見，郎為其 所動。如一天秤稱物，本自得其平。若先添物於上，則輕重差矣。 叉日 •• 「為學道理，日用間做工夫，所以要步步棋密者，蓋緣天理流行乎日用之間，千條萬緒，無所不在，故不容有所欠 缺。若工夫查阱欠缺，使於天理不湊得著。日 •• 也是如此。理只在事物之中，做工夫績是密，然亦須是(由)那疏處飲向密。 文就那密處叫做放開。若只拘要那韻密處，叉卸局促了。問 •• 開放底樣子如何?曰:亦只是見得天理是如此，人是如此，便做將 去。」(誼二十六〉 人於處本接物之除，以格致之定靜安慮工夫，精裝一守，尋夫程之至當處而循之，是即由疏飲向密，由密展放開之區程也 。若欲行之，首須收其放心，以戒慎恐懼之情，於不睹不開之間，常自警惕。 「若不用戒越恐懼，而此捏常流通者，唯天地與聖人耳。聖人不勉而中，不思而得，從容中道，亦只此心常存，理堂巾朗， 故能如此。賢人所以其於聖人，眾人所以其於賢人，亦只爭這些一子境界，存與不存而已。」(註二十七) 伊川當謂 •• 入道真如敬，敬勝百邪，敬能隨事檢點，敬知擇善而從 1 敬則心之貞也。(詳見拙著朱子修身論師大學報第二 十五期)敬以直內，義以方外，敬義夾持，上達天德。可知敬內固為重要，而方外質不可缺，故朱子亦謂 •• 「學者組先世身於法度湖紹中，使持於此者，足以勝乎彼，則自然有進步處。如孔子之告顏淵，以非禮勿騙、聽、一吉、動 ，為克己之目，亦可見矣。若白無措足之地，而欲搜羅抉剔於思慮隱蔽之中，以求所謂人欲之難者克之，則亦代為代張，沒世

州第年，而不能有以立矣。」(註二十八)

什 J 由此觀之，若遵四勿之敬，置身於法規中，她天理易勝人欲。是人對己之思言行為，心中存向天理，人欲自不能平矣。若 朱子倫理思想研究五

( 164 ) 師大學報第二十六期六

一已無措身之地，尚不知其所止，山而注意於克人欲，如伊川所謂垣牆不修，不能防寇，寇從東來，逐之則復自西入，逐得一人

，一人復至，沒世窮年，難以如願矣。 於修身為歷程中，朱子重視積極方法。故謂 •• 「人多要去人欲，不若於天理上理會。理會得天理，人欲自退。(註一.一十九 )是以大學之敬，首重朗朗德，其入手處，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極，俾能止 於至善也。人能常循天理而人欲自去。頸知去得一分人欲，即存得一分天理。潘叔昌專務克人欲，人欲由於人之無巴蠱用生， 故文公勸其應置身於法度規矩中，使持於此者，有以勝乎彼。彼指人欲而言也。不必搜羅抉剔，以求克人欲也。否則正如垣牆 不修，寇自然至，臨岫之雖去，來者不己，何益之有?主要工夫，仍氯由積極入手。然亦不能忽姐消極方法，喻人在天理則存天 理，在人欲則，去人欲。叉謂天理人欲，只是交界，所謂黨一猶不同器，賢奸不並立是也。是以善惡之幾'與危徵之際，乃天理人 欲，勝敗存亡之秋也。 文日 .• 「以理言之，則正之勝邪，天理之勝人欲甚易，而邪之勝正，人欲之勝天理，若甚難。以事言之，則正 7 位廚邪，天 理之勝人欲甚難。而邪之勝正，人欲之勝天理卸甚易。蓋緝是蹉失三一件事，便被邪來勝將去。若以正勝邪，則須是做得十分 工夫，方勝得他，然猶自恐怕勝他未盡在，正如人身正氣稍不足，邪使得以干之矣 ρ 」(註三十) 文公持理與事分而言之，此乃其修為之精闢見地。以理言，人欲自難勝天理日以事昔日，若想去人欲，存天哩，法非一城可 幾，其難反過於人欲勝天理矣。難雖難，並非不可能，若心中常提高警覺，憾事擇善固執，即所謂為仁由己，自可 H 進於德， 有不能已者也。 八、辦天理人欲同體之謬 胡五星有天理人欲同體之說，朱子辨之甚詳。 「知一盲云 •. 天理人欲，同值而異用，同行而其惰。 ... 曰 •• 五星同體異用一句，說得不是 0 天理人欲，如何同得?」(註 三十一) 五星以性無孔音惡，故謂天坦人欲同體。朱子則以天命之謂性，性部理，亦稱天理。天理為至善者。在人則生而有之矣。人 欲者，桔於形，雜於氣，狙於習，亂於情而後有者也。 五星文認「好惡性也。小人好惡以己，君子好惡以道。祭手此，則天理人欲可知。」(註三十二)

朱子則謂「若果如是，則性但有好惡而無善惡之別矣。君子好惡以道，是性外有道也。察乎此翩天理人欲，同時並有，無

先後賓主之刻也。然則所謂天生蒸民，有物有則;民之秉舜，好是懿德者，果何謂乎?龜山揚子日

.. 天命之謂性，人做非性也 。卸是此一旦盟員截，而胡子非之誤矣。」(註三十三〉

由此可知性者，人所稟於天之理也。渾然至善，其中萬垣具備，而綱理之大者有四，名之為仁義禮智四德，感而為側惜、 羞惡、辭讓、是非之情。性者心之理，情者性之動，心者性情之主。心之知錯，即所以具此理，行此情者，心主性情者也。 靈鹿為心，心能知覺，孝忠雖屬性，然知行孝行忠者，乃心也。橫渠所謂心能檢其性，人能弘道也。性不知檢其心，非道 弘人也。心之本体'未嘗不善。心屬氣'，不能不為氣稟所拘'且心能自由活動，亦可自主，故可善可惡。所發之善，固出於心 ;至所發不善，皆氣稟物慾之私，亦是出於心也。 故曰:「心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善。」(註三十四) 由此可知理雖具於心，心固可知理循理，然為氣稟所拘，不能無物鎔之蔽。故心雖虛靈，應常不味，不昧則理性昭著'是 以能窮理知至，以止於至善矣。五星知言篇之論斷，可港對心性情之體認'，未若朱子之精密。錯認性無善惡，以致生出無限病 痛，真可謂差之蒙釐 1 謬之千里矣。 附 註 註一 •• 語類卷一一七。頁四四九一。 註二 •• 同上。卷七十九 0 頁三三九七。 e 註三 .• 大學章句序。 註四 •. 語類卷十三。頁三五五。 註五 •• 同上。 註六 •• 同土。頁三五八。 註七﹒﹒同上。 註八 •• 向上。卷七十八。頁三。一二。 註九 •• 同上。頁=三九三。 註十 •• 同上。 註十一 •. 同上。 註十一一 •• 同上。頁一一三九五。 們註十三 .• 同上。

卅註十四

•• 向上。頁=三九六。 朱子倫理思想研究 七

師大學報第二十六期 ).註十五 •• 同上。頁=二九七。 M 註十六 .• 同上。頁三二九八。 註十七 •• 同上。頁三三九三ll=二九四。 註十八 .• 向上。頁三一九二。 註十九 .• 向上。卷十三。頁三五七。 註二十 •• 同上。卷四十。頁一六三四。 註二十一 .• 同上。眷七十八。頁三二 O-0 ，註二十二 .• 崗上。頁三二 of 一。 註二十三 .• 同上。卷一一七。頁四四七六 |i 四周七七。 註二十四 .• 向上。頁四五 O 七ll四五 O 八。 註二十五 •• 同上。頁四五。九。 註二十六 .• 同上。頁四五 O 三。 註二十七 .• 同上。頁四五 O 四。. 註二十八 .• 文集卷四十六。答潘叔昌書。 註二十九 •• 語類卷七十八。頁三一 -O 二。 註三十 .• 同上。卷五十九。頁二二四九 |i 二二五 Oo 註三十一 •• 向上。卷一一五。頁四四一六。 註三十二 .• 宋元學案卷四十一一。五星學案。頁四 u 註三士一一 •• 同上。 註三十四 •• 語類卷五。頁一五三。 八

第二章

論善惡

「善惡之詮釋 付善

說文繫傳 •• 「善，吉也。從語從羊，此義與美同意。臣錯日 .. 通論詳矣。石違反口」

通論

.• 「善者，吉也，美也，繕也，若物之巴結治者也。文子日 .•

聽善言，使計，愚者知，悅之。故於文，昔日羊為善。羊

者，美物也。語日 •• 爾愛其羊。傳日 .• 人之欲善，誰不知我。」 善字古寫有從二言者，如 -F 獄，易日 .•

出其一宮里膏，于旦之外應之，故善從二言。」有從三言者，如互弱，齊桓公誦敵丘之

鄉人曰:至德不孤，善言必三，故古文善，亦或從三言。」 由此可知善字頭從羊。羊之訓吉，吉祥如意也。訓美，美好，美善，與精美之義具備。訓繕，繕者，治補精巧，安排妥善 之謂也。至於羊，美物也。物之美者，人見人愛;人之欲善，誰不如我，是天下皆知美之為美，善之為善也﹒下為言，言善則 人皆信之，仰之，遠，近心悅而誠服之也。 。惡 說文段注 •• 「惡，過也。人有過日惡。有過而人憎之亦日惠。本無去入之別，後人強分之。從心亞聲，烏各切。」 投錄 •• 「惡，過也。」 玉篇 •• 「惡，不善也。於各切。叉車心，憎惡也。烏路切。」 繫傳遍論 •• 惡者、，惡也。惡、憎也。傳曰 •• 死、惡物也。未有輕而迫死地也。亞者，醜也。故於文，、心亞為惡也。 綜上所述，段民以惡之本義為、過。過乃人為之過。有過而人憎之亦日惡。是惡有二義 .• 一為過惡，一為憎惡。過由于心為名詞 ，憎惡為動詞。 校錄謂惡，過也。過也者，超乎限度也。過猶不及也。是可釋惡為過失或過錯也。 玉篇以不善為惡，是惡為反乎善者也。善以惡為相對者。 繫傳過論，以惡者，惡也。惡從亞，亞者醜也。於丈心醜為惡也。是惡乃罪惡之惡。有意而為之壞事也。傳所謂死，惡物 也。是哀莫大於心死，無藥可救也。死則生命消失，無生機可一一一間。死則陷於沉滯，而趨於消激，無復發榮滋長之可能也。是惡 為罪大惡極之惡，十惡不赦之惡也。 一「善乃理之發散 付何謂理 說文投注 •• 理，治玉也。從玉皇聲。良止切。 們戰國策 ••

鄭人調玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其個駒，理以成器不難，謂之理。几天下一事一物，

情必推其情，至於無憾而後即安，是之謂天理。是之謂善治，此引伸之義也。

朱子倫理思想研究 九

師大學報第二十六期一。 )戴東原孟子字義疏證曰 •• 理者奈之而幾徽，必區以別之名也'是故謂之分理。在物之質日飢理。日膜理。日文誼。得其分 而則有條而不紊'謂之條理。 鄭注樂記曰 •• 理者分也。許叔重日 •• 知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也?日 •• 理也者，情之不爽失也。未有情不 得而捏得者也。天理云者，一盲乎自然之分理也。自然之分哩，以我之惰，潔人之惰，而無不得其平是也。 由此可知治玉為理之原釋，具剖析之義。至於凡天下事物必推其情而至於無憾而後心安，是謂天理，謂之善治，此引伸之 義。 戴民以奈之而幾徹，區以別之，名之日分理。叉析在物之質為飢理、膜理、文理、分而不紊為條理。 鄭氏以理主分，分之可知別異。天理者，情之發而中節，合乎自然之分理也。自然之分理，絮矩之道是也。 朱子於答何民書中，對天理加以詮釋 ••

「天理既渾然，然既謂之理，則便是笛有條坦底名字。故其中所繭仁義禮智，四者合下，使各有一酋道理，不相混雜。以

其未發，英兒端緒，不可以了埋名，是以謂之渾然.，非是渾然，真面都無分別，而仁義禮智卸是後來旋次生出四件有形有狀之 物也。氮知天理，只是仁義理智之總名，仁義禮智，便是天理之件數。」(註一) 由此觀之，天理乃人性中之四德。寂然不動時，莫見端緒，謂之渾然。感而隨遍，即旋次出現仁義禮智之德。故天理乃四 德之總名，而四德為天理之件數也。 臼順理為善 人為萬物之靈，具四德之性，性即理，成蜜之學，在於率性而行，即一順理之謂也。然人具形本，感於物而動，遂生喜怒衷 樂愛惡欲之情。情熾而益誨，遂鑿其性。是以修己之道，在於約其情，使發而中飾。正其心，養其性，俾中正而誠則聖矣。此 ，即伊川所謂顏子所好之學，亦學者首當先識之大本也。 道之大木，如何而求?其入手處，揣在觸理朗。欲求順理，必先明理﹒'，話理具性中，性為心之體，首先朋諸心，知所 3瓷，

然後力行以求至，所謂自誠而明也。再則盡心知性，反身而誠。而誠之道，在於信道篤，行之果，守之固，仁義忠信，不離乎

心，造次必於是，顛沛必於是，出處語默必於是，久而弗失，划居之安

r 動容周旋中蟬，一朋邪僻之心，無自而生矢口故騙子所 事，則以四勿之敬，得一善蚓拳拳服膺。不迂怒，不貳過。有不善未嘗不知，知之未嘗復行;此其好之篤，而行之果也。是顏 子成聖之學，二盲以蔽之，循於理而已。循理以止於至善，其成里之妙訣也已 I 有不循理為惡 的人教為惡

「人欲云者，正天理之反耳。謂因天理而有人欲則可，謂人欲亦是天理則不可。蓋天理中本無人欲，惟其流之有差，遂生 出人欲來。程子謂善惡皆天理，此句若甚可駭'謂之卑心者本非惡，此句便都轉了。但過與不及便如此。」(註二) 故錢種謂 •• 「人欲是惡，然亦從天理善中流出，惟其流出有差，遂若天理人欲之正相反，此即是善惡之正相反。然皆從一 個源頭流出，此一源頭，則是至善天理。」(註三) 文日

..

「惡不可謂從善中直下來，只是不能善，則偏於一邊為惡。」(註四) 由天理直流下者，皆是善。有不能善而偏於一邊則為惡。是惡乃未循於天理，而偏於他方。未循於天理而偏於一隅，或過 與不及之差，豪釐干皇之繆'皆惡也。惡者何?未循於天理之謂也。 。發而不中節者為惡 「人以情為有果也，聖人不去惰。人以才為有害也，聖人不病才。人以欲為不善也，聖人不絕欲。人以術為傷德也，聖人 不棄術 9 人以憂為非達也，聖人不忘憂。人以怨為非宏也，聖人不釋怨。然則何必別於眾人乎?聖人發而中節，而眾人不中節 也。中節者為是，不中節者為非。挾是而行則通止，挾非而行則為邪。正者為善，那者為惡。」(註五) 夫情、才、欲、術、憂、怨、等等，均具好壞兩義，只在溺與不溺耳。聖人發而中節，則皆善也。眾人發而不中節，則皆 惡也。中節者，即循天理而行，不中節者，則洛乎人欲而縱。夫理為是、為正、為善，人欲為非、為邪、為惡，是由于心乃達理之 表現也。 臼氣稟之差 宋儒謂氣真自身，有種種差異。如清濁、厚薄、剛柔、嚴急之類。以此氣質，見諸行事，如不小心糾正，長其蓋附設其失 ，則有好壞優劣之別。前者為善，而後者為惡。此惡雖受氣質之影響，然為之主者，實由於人耳。 四、善之無對抑有對 「如易所謂 .• 一兀者，善之長。一歪貫善而二哉。但此善根之發，過然無對。既發之後，方有若其情，不若其情，而善惡遂 分，則此善也，不得不以惡為對矣。其本則實無二也。」(註六) 由此可知先天之善，為至善無對。後天之善，乃有若情與不若情，循理與不循理之別，而善惡分焉。最後天之善為有對矣 。 五、善非有二 則或云 .•

「性善之善，非善惡之善。黨竊謂極本窮原之善。與善惡未流之善，非有二也。但以其發與未發，言之品采﹒同耳。

川蓋未發之善，只有此善，儷讀之後，乃有不善以雜焉，而其所謂善者，即極本窮原之發耳。叢書所謂無為之時，性會正後者，

朱子倫理思想研究一一

師大學報第三十六期

們既得之矣，而又日性善之善，非善惡之善，則熹竊恐其自相矛盾，而有以起學者之疑也。」〈註七)

川由此可知先天之善，與後天之善，原為一善。先天之善，為性中所固有。後天之善，乃發而中節循理者也。師發之後，亦

有不中節循趣者，是由惡之所由生也。善以惡為對，二者之別，在於先天之善無對，後天之善有對耳。 有一善之宇宙觀 夫一陰一陽之謂道，太極也。繼之著善，乃造化發育萬物，生生不已，是乃天理之流行，亦可謂之善矣。是朱于之宇宙觀 ，實一善之宇宙觀也。至其論陰陽、理氣、天人，皆主一體兩分，未認為兩体對立。惟辨善惡則不同。善惡不能共一体。先天 之善無對，後天之善有對，有對之惡，為不循乎理，不中乎節而反乎善者也。 朱子以善者順理而已。故謂 •• 「聖人凡言鬼神，皆只是以理之屈神(伸)者言也。至言鬼神禍福凶吉等事，亦只是以坦言 。益人與鬼神天地同此一理，而理則無有不善。人能順理則吉，逆理則凶。」(註八) 理無不善，循理而行即為善。益天地只是一理，亦只是一善矣。 叉日 •• 「一陰一陽之謂道，繼之者善也。成之者性也。: •.•• 繼之者善是動處，成之者性是靜處。繼之者善，是第行出來。 成之者性，則各自成笛物事。繼善便是一兀芋，成性便是利貞 o 及至成之者性，各自成笛物事;恰似造化都無可做了，及至春來

，叉流行出來，又是繼之者善。譬如禾穀一般，到秋飲多藏，千條萬糙，自各成一個物事了。及至春叉各自發生出卜以至人物

，以至禽獸，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之氣，則是繼之者善;及其生出，叉自成一﹒笛物事。成之去住也，既 成其性，又自繼善，只是這一笛物事。今年一年生了，明年又生出來一副，當事物來叉繼之者善，又成之者性，只是這一笛物

事衰將去，所以仁者見之謂之仁，只是那發生處。智者見之謂之智，只是見那成性處，到得百姓日用而不知，則不組逼物事矣

。所以易只是笛陰陽交錯，千變萬化。故曰 •• 易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。聖 人所以說出來時，只是使人不迷乎利害之塗。文日 •• 近思錄第二段說誠無為，幾善惡。誠無為只是自然有實理任心地，不是人做 底 Oi---幾善惡則是善襄面便有五性，所以為噩，所以為賢，只是這筒。」(註九) 繼善成性就人一一一回 •• 「以人身言之，呼吸之氣，便是陰陽。軀體血肉，便是五行，其性便是哩。文曰:其氣便是春夏秋冬。其物便是金木水火

土，其理便是仁義禮智信心」(註

-0)

由此可知天地生生不息，萬化流行，只一善而已。及至萬物成形，各賦一性，此性卸天生蒸民，有物有則之則也

0 人之性

，物之則，繼之者為善，而成之者即稱性稱則。繼之畫番，始能成性成則，若不善，如何有繼?若不繼，如何有成?成後叉繼

，此即大自然之謂也。

註 註 註 川註 仆註 一陰一陽之謂道，陰陽乃一氣之消長。陰陽非道也，所以為陰陽者乃道也。一陰又一陽，循環不己，乃道也。臨陽往來， 循環不已，此理即道也。若繭，屈伸往來非道也，所以屆伸往來乃道也。故謂易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四眾生八卦 ，八卦定吉凶，吉凶生大業。大業者，聖人之業也。故謂 •• 「以一日言之，則畫陽而夜啥，以一月言之，則望前為陽，望後為陰。以一星星，則春夏為腸，秋多為障，從古至今， 恁地衰將去，只是簡陰陽，是孰使之然哉?乃道也。」(註一一〉 一陰一陽之詞道，此道指太極而言，亦即生天地萬物之主宰矣。 叉日﹒。「此氣之動為人物，渾是一笛道理。故人未生以前，此理本善，所謂繼之者善，此則屬陽氣質。既定為人為物，所 以謂成之者性，此則屬陰。」〈註三一〉 「一陰一陽，此是天哩， ι 理。如大哉乾元，萬物資始，乃繼之者善也。乾道變化，各正性侖，此成之者性也。這一毆是說 天地生成萬物之意，不是就人性上事。」(註二二) 繼之者善，造化所以發育萬物，生生不已之意，屬陽。成之者性，成者，凝成有主之謂，故各正性命之意，屬陰。 「繼之者善，方是天理流行之初，人物所責以始。成之者性，則此理各自有笛安頓處，故為人為物，或昏或明，方是定。 若是未有形賞，則此性是天地之理，如何把做人物之性得。」(註一四) 由此可見朱子之宇宙觀，可謂為一善之宇宙觀。造化發育，乃天理流行，可謂善之發揮。然待其成形，則為人為物，或昏 或明，萬有不齊，而惡亦隨之而見。 就人而言，誠無為，乃天理之本然。繼之者善，乃天理流行之初。幾善惡則為善中具有五性、此五性即指仁義幢智信之五 德而言。或為聖，或為賢，全操之於「幾」之工夫中，人所作之抉擇耳。若順理而行，必為善矣。不循於理，必流挫患矣。惡 且反乎善者，有善則惡不存，無善則惡乃見耳。 附 註 一 .• 文集卷四十答何叔京書。 一一

..

同上。 三 .• 錢握著 •• 朱子新學誨，第一冊，頁四 00 。 四 •• 語類卷五十五。頁二 O 七八。 五 •• A 主空二著 •. 心值與性體，第二冊，頁四七 0 。 朱子倫理思想研究

( 172 ) 師大學報第二十六期 註六 .• 文集卷四十。答何叔京薯。 註七 •• 向上。卷三十七。答郭沖晦善。 註八 .• 語類卷七十八。頁三五九一。 註九 .. 同上。卷九十四。頁三七九二 ll 三七九三。 註 -0

..

同上。頁三七七六 ll 三七七七。 註 -7. 向上。卷七十四。頁三 O 一耳。 註三一 .. 同上。 註二三 •. 同上。頁三 O 二〈。 註一四 •. 同上。頁三。一七。 四

第三章

論聖賢

「聖賢之詮釋 付聖 說文義證 •. 「里，通也。廣雅陶藝文聚引風俗通 .• 聖者聲也。、通也。一一一間其陶聲知情，通於天地，調腸萬物。」 自虎通聖人篇 .• 「聖者，通也，這也，聲也。道無所不過，明無所不照;聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序， 鬼神合吉凶。」 繫傅 .• 「聖，通而先誠日里。於文耳目一-為聖。星，聲也。文里翩萬物皆星其情也。從耳者，非任耳也。言心過萬物之情， 若耳之過聲也 3

一只于難擴充耳，何任之有。

或曰:聖人多能蠍?日 •. 聖人遍天地之情，達人物之性，一以貫之，何多能之有?百工之事也，皆聖人之作也，又何不多 能之有。聖人之多能，治其法也。小人之多能，為其巧也。 傳曰 .• 如有博施於民，而能演眾者，必也聖乎!堯嘉其猶病詣。所謂施者，非取而施之也。聖人在位，偕一兀精之，不，練陰

陽之和，均天地之利，出細大之用。行役不淹'奔冠不過，內無怨而外無慎，壽天得中。故文無泣子之痛，兄無哭弟之哀。

夫山之譜也，手種手形，足植足形。太平之世，土地調矣，審慎和矣，風氣徐笑，日月明矣，人力閑矣，民心適矣，民手 勸矣。文合和氣，以成共殼，穀則堅好而和沈。君子食之，以平共心，故壽考而無誤浸也。

堯之骨節入耳，年齒長而聰明衰，不及簡民，海水當子，倦動而弗能治也。麗月舉禹於辜人之家。禹親自操賽紹，而九雜 天下之山川;大川三百，小川三干，馴滄無數。稜降播種，民於是乎有粒食。禽獸多則害人民，踐禾薇，智吞晶，強捕小，皆 不得自全。於是草#荒山搓木，驅其猛獸，取其血來者，以佐民食。民於是鮮食，至今賴之;此之謂博施。易曰 •. 雲行雨施，品物流 行。言施普則萬物支抓(當作、諷，同汗 σ 古文流。)以成其形也。及至衍，釀民之膏澤以為藏，有數年矣。然武王邀屁臺之錢 ，人不得數文;頓誼稿之栗，人不得數升;而民悅之曰:聚者，猶散之。況復取手?此所謂大寶雨天下服也。 夫水之為診也，人皆走丘跤，赴樹木 f 孰若乎無水?極其主 m 任其子，孰若平不趣?日﹒。堯舜其猶有病也。 今天子睿明而不自過，徹而不自任，罷聲色而樂央藝，斥苑國而任民事，茍利於民也，不拘於細大以為。不一鑽者不久逸 土小暫費者不、永寧。上下光明，宗枝膠固，有唐虞湯武之德，而無共係躍居之凶，此聖人之才也，賢於堯舜遠也。」 夫聖人通萬物之情，若耳之通聲也。達人物之性，一以貫之;即其德至誠，能盡其性，則能盡人物之性，而成己成物也。 其博施之道，為能順陰陽，明教化 ;L 春天時，下襲水土;譬如天地之無不持載，無不覆疇，如四時之錯行，日月之代朗。其 事劫廣被而持久，非一偏一隅一時之可比。而垂訓立法，非僅利萬民，且足以利千秋也。 。賢 說文 •• 賢，多才也。從貝限聲。 吳會祺作 •• 「賢，多才也說」一文，(註一)辨之甚詳。賢，多才之訓，求之典籍，無不如貝克。蓋後世賢才具訓，以有德 屬賢，有才屬能。若統而言之，則能不可以該賢，而賢可以駭能。此許民以多才訓賢之說也。 楚書稱惟善以為寶。善人，國之寶也。賢之從自戶，亦猶是矣。 一切經一音義十 .. 賢，土之美稱也，叉多能也。 文六年穀梁傳 .• 「君之使臣也，使仁者佐賢者，不使賢者佐仁者。」蒞注引郁日 .• 賢者多才者，正用許惜。足奮之本義 ，為多才能之謂也。 一「聖賢之學 付就知而言 朱子「要人先讀大學，以定其規模。次，讀論語，以立其根本。次讀孟子，以觀其發越。次讀中庸，以求古人之微妙處。大 學一篇，有等級次第，總作一處易曉，宜先看。論語均實，但言語敵見，初看亦難。孟子有感激興發人心處。中庸亦難讀，看 們三書後，方宜讀之。」(註二) 口又日 .• 「先看大學，次語孟，次中庸，果然下王夫，句句字字，涵泳切己，看得清徹，→生受用不盡。只怕人不下工(夫 朱子倫理思想研究一五

師大學報第二十六期一六

川川)，雖多讀古人書無益。書只是明得道理，卸要人做出書中所說聖賢工夫來。若果看此數書，他書可一見而決矣。」(註三)

川朱子以大學為入德之門，自謂平生精力，盡在此書。先須通此，方可讀他書。彼於大學，修改為時甚久，三四十年，日夜

用工，不肯輕下，章旬之蝙排，皆有深意，寓乎其間。一生精力在是，至屬績而後絕筆。為義極精。學者必由是而之焉，則庶 乎其不差矣。 程子會謂 .. 「學者當以論語孟子為本，論孟既治，則六經可不治而明矣。讀者當觀里人所以作經之意，與聖人所以用心， 聖人之所以為聖人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，畫誦而味之，.中夜而思之，平其心，易其氣，關其疑，則 聖人之意可見矣。(註四) 叉日 .• 「凡學者，須將論語中諸弟子間處，便作自己悶。聖人答處，使作今日耳聞。自然有得。雖孔孟復生，不過以此教 人。」(註五) 中庸乃孔門傳授心法。其書始言一理、，中散為萬事，未復合為一理。放之則彌六合，卷之則退職於密，其味無窮，皆實學 也。善讀者，玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。 口就行而言 l 尚志 朱子日 •• 「大學明明德於天下，只是且說笛規模如此。學者須是有如此規模，均是自家本來合如此，不如此便是欠了他底 。且如伊尹思匹夫匹婦不被其澤，如己推而納之溝中，伊尹也只大概要恁地。玄如何使得無一人不被其澤?只是見得規模自當 如此，不如此不得。到得做不去處，卸無奈何。規模自是若恁地，工夫便卸用寸寸進。若無規模次第，只管去細碎處走，使入 世之計劫謀利處去。若有規模而無細密工夫，文只是一笛空規模。外極規模之大，(兼善天下)。內推事事物物處，其不盡 -4

夫，此所以為聖賢之學。」(註六)

夫志不立無可行之事，聖賢之志，應以民胞物與之心，惠及同類。人具此仁民愛物之心，方能行仁民愛物之事。教育子女 ，俾具使命感，救世心，培養其立己達人之志川青年始知惕勵求進，奮發有為，以抵淑世濟人之標的。絕不致誤入歧途也。宗 教家知發宏顧，擴充其悲天憫人之心，廣濟眾生，方能奠定其捨己為人，儼牲自己，照亮別人之出世宗旨。若人發大志，兼善 天下，雖不能真使天下之人受其蔥，然此人也，必能於其力之所及，嘉﹒惠群倫。真所謂吾心信其可能，雖移山填海，亦有可成

之日。吾心無意為之，雖為長者折枝，是亦難能矣。誠如陽明示福場一話生，以回事相規;首為立志。蓋「志不立天下無可成之

事，雖百工技藝，未有不本於志者。峰，學者，曠廢聽睛，玩歲惜時，而百無所戚，皆由於志之未立耳。故立志而聖則聖矣。立 志而賢則賢矣。志不立，如無舵之舟，無銜之鳥，漂蕩奔逸，終亦何所底乎?」此立志所以為當務之急也。

Z 自任

伊尹'聖之任者也。其服務大泉之精神，殊堪表揚。孟子萬軍記載

•• 「伊尹耕於有華之野，而樂堯麗之道焉。非其義也，一 非其道也，驗之以天下弗顧也，繫愚 T 棚弗親也非其義也，非其道也二介不以與人二介不以取諸人。袒胸使人以幣輯之，囂 囂然日 •• 我何以祖師之聘幣為哉。我豈若處峽敵之中，由是以樂堯麗之道哉。湯三使往聘之，既而幅然改日 •• 與我處峨敵之中， 由是以樂堯鼎鼎之道，吾其若使是君為堯難之君哉。吾豈若使是民為堯舜之民哉。哉豈若於我身親見之哉 c 天之生此民也，使先 知覺後知，使先覺覺後覺，于，天民之先覺者也，于將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也。思天下之民，匹夫匹婦，有不被堯 舜之澤者，若己推而內之講中;其自任以天下之重如此。故就湯而-說之，以伐夏救民。」「伊尹相湯，以王天下。湯崩，太丁 未立。外丙二年，仲任四年， LA 甲顛覆湯之典刑，伊尹放之於桐。三年。太甲悔過，自怨自艾，於桐處仁邏義。三年。以聽伊 尹之訓己也，復歸於毫。」 由此觀之，伊尹原為潔身自好，安分守己之人。過間使人聘之，初不欲仕'既而以助人精神，出而為相，伐夏救民。桐樹崩， 其子太丁未立而卒。太甲以孫繼租，伊尹恐其不能鑫修祖業，作伊訓以訓誠之。太甲既立，不明伊訓。不知居喪之禮，伊尹放 諸桐宮，使之閉門思過。三年，復歸於毫都。以其能改前過而思念常道故也。史敘其事，作太甲三篇。上篇述於桐之事，中下 兩篇為居毫之事。均載於尚書注疏卷第八。 伊尹之自任，純以才德智慧，服務人群為正鵲，決非為個人之權位計也。否則湯放築於南巢，而取君位。伊尹亦可放太甲 而代之;其終能完成托孤寄侖，誨導太甲而輔立之，誠不失為君子人也。故自任為樂於助人，愛人，惠人之精神表現，與自負 不同。較之狂妄自大，野心居奇，亦不官霄壤之別矣、 1 博學 文公曰:「自古無不曉事情底聖賢，亦無不過變底聖賢，亦無關門獨坐底聖賢。聖賢無所不過，無所不能，那笛事理會不 得。如中庸天下國家有九經。便要理會許多事物。如武王訪糞子陳洪範，自身之親聽言貌思，極至於天人之際。以人事則有八 故，以天時則有五紀。稽之於 kl 益，驗之於庶證(徵)，無所不備。如周撞一部書，載周公許多經國制度，那裡便有國家當自 家做。只是古聖賢許多規模，大体也要識。蓋一這個道理，無所不該，無所不在。且如禮樂射御書數，許多周陡升降，文章晶節 之繁，豈有妙道精義在，只是也要理會。理會得熟時，道理便在上面。又如律層刑法，天文地理，軍旅官職之類，都要理會。 雖未能痛究其精徽，然也要識笛規模大概，道理方被治通達。若只守此一一子捉定在這裡，把許多都做閑事，便都無事了。如此一一只 幻理會得門內事，門外事，便了(解〉不得。所以聖人教人要博學。績是要博學之，審問之，謹(慎〉思之，明辨之，篤行之。

什子曰:我非生而知之者，好古敏以求之者也。文武之道，布在方策，為敢在人。賢妻識其大者，不實者識其小者。夫子哥拉小學，而

朱子倫理思想研究一七

師大學報第二十六期一八

利亦何常師之有。聖人雖是生知，然也事事理會過，無一事之不講，這道理本是只就一件事上理會，見侮便了。學恃無所不學，理

川會時，甜是逐件事上理會去。凡事雖未理會得詳密，亦有值大要處。縱詳密處未曉得，而大要處已被自家見了。今公只就一線上

窺見天理，便說天理只恁地了，便要去過那萬事，不知如何得萃百物，然後觀化工之神;聚眾材，然後知作室之用。於一事一 義上欲績單人之用心，非上智不能也。須撒開心胸去理會，天理大，所包得亦大。且如五常之敬，自家而言，只有酋父子夫婦 兄弟，才出外便有朋友。朋友之中，事已無多。及身有一官，君臣之分使定。這裡面文然多事。 .••••• 如今只道是持敬，收拾身 心，要合道理無差矣，此值是好。然出而應天下事，應這事得時，應那事文不得。學之大本，中庸大學已說盡了。大學首便說 格物致知，為甚要格物致知?便是要無所不格，無所不知。物格知致，方能意誠心正身修。推而至於家齊國治天下平，自然滔 滔去都無障礙。」(註七) 朱子幼時讀孟子，至「聖人與我同類者。」甚喜以聖人易做。年至五四至五六時，叉言聖人難為。與象山陽明言聖人易做 ，恰相反對。王學流衍，乃有滿街均是聖人，端茶童子，亦是聖人。而朱子晚年，則謂聖人難為。益朱子心中所意想之聖人， 與陸玉不同。象山之學，僅言先立乎其大者。叉謂雖不識一字，也要堂堂地做人。陽明則謂見欠自然知幸，見兄自然知惕，見 到此即行之。若依朱子之言，此僅可為一鄉里善人;規模既不夠大，工夫亦欠周詳細密。朱子意中之聖賢，必兼事劫。一端茶 童子，專為端茶，雖可全其德性。然德性質不限於端茶一小節。而端茶童子，不能與杏壇設敬之孔子，等量齊觀。治國平天下 ，以至繼天地之志，述天地之事，裁成輔相天地之化育，皆出聖人之德性。然則僅能端茶，固不得謂德性已盡。陸王皆偏重內 在德性，朱子則德性事功，內外合一並重。體用本末，須一以貫之。故朱子要人博學、審問、慎思、明辨、篤行。會剝開聖賢所 謂博學，無所不學也。自吾身一所謂大經大木，以至天下之事事物物，甚而一字半字之義，莫不在所當窮，而未始有不消理會者 。雖日不能盡究，然亦氯隨吾人聰明力量而理會之，久久負有所至。豈不勝全不理會者乎?若截然不理會者，雖初過乎前，不 識其名，亦不思有以知之，豈窮理之學乎!故博學之中，或由讀書講明道義，或論古人而別其是非，或應事接物而處其當否。 如何而為孝?蚓何而為忠?以至天地之所以高埠，一物之前以然，都、遜一理會。一冊為學工夫，卸在於一身。身以心為主，心以 性為体。心之用為情，外則目觀耳聽，乎持足履;於事則自事親事長，以至於待人接物，洒措應對，飲食寢處，件件均為應做 工夫處。聖賢千言萬語，副其中細碎節目。講論時是如此講，做工夫時，績是著實去傲。道理聖人已言盡，見於論語詩書中， 氮二理會而躬行之。聖賢教人，多言下學，罕言上達，若僅一可唔，學，恐陷局促;煩事事理會至其義理貫通處。若僅理會上達 ，則均無事可做'，恐入孤單空虛。如耕田頭下種子，便去耘鉤灌溉，然後有成熟之日。如僅冀成熟而不會下種，如何能熟而收 穫之。故第理必就事物上窮。凡遇一事，即當就此事反復推尋，以究其說，待融釋脫落，然後別窮三學也。此正朱子於宋明理

學中，特具之見地，亦為其強調之實踐作風。朱子於答汪尚書一函中

•• 「大抵近世言道學者，失於太高，讀書講義，，率常以徑

易超紹，不歷階梯為快，而於其間，曲折精微，正好玩索處，例皆忽略厭，一棠，以為卑近墳屑不足留情，以故，雖或多問博識之士 ，其於天下之義理，亦不能無所未盡。 ... 屬若致一吾京，循下學上達之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高，響 過揖深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明，眾理洞然，次第無隱，然後知夫大中至正之…恤，天理人事之全，無不在是。初無迫 然超絕不可及者;而幾微之間，豪釐畢祟，酬酥之路，體用渾然，雖或使之任至藍而處所難，亦沛然行其所無事而已矣。」( 註八〉 4 聰明多能 ω 聰明 蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之直氓，或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。有 聰明睿智，能盡其性者，是則聖人而已矣。 「胡間 .• 罔聞一知十，是明睿所照。若孔子則如何?日 •• 孔子叉在明睿上去。耳順心過，無所限際。古者論聖人，都說聰 明。如堯聰明文思，惟天生聰明時久，買一聰明，作一兀盾。聰明睿智，足以有臨也。聖人直是聰明。」(註九) 朱子深讚聖人之聰明。然聖人之聰明，因人而異。如顏子聞一知十。子貢開一部一。夫子耳順心通，益愈於顏子。是聖賢 之聰明一，非人人如一，故聖人亦非盡人易為也。 ω 多能 「太宰間於子貢日 .• 夫子聖者與?何其多能也。子貢日 •• 固天縱之將聖，又多能也。子聞之日 .• 太宰知我乎?吾少也賤， 故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。牢日 .• 子云，吾不試，故藝。」(註 -0) 子貢之答，以多能為聖人餘事也。夫子之一吉少賤，故能多鄙事，是以為聖不在於多能也。重聖主於德，固不在多能;且多 能非所以率人。若以多能率人，則人將掏未忘末，尚才而不謗德，卒無以入於里德之域矣;故謂君子不多。此尚德不尚藝之意 ;其實聖人未嘗不多能也。聖人之所以多能，乃由於天生聖人，氣稟清明，本領亦大，自非常人可比。 「聖人動容周施，俯仰升降，自是與它人不同。如射亦然。」(註一一) 文日 .• 「聖人事事會，但不見用，所以人只見他小小技藝。若使其得用，便做出大劫業來，不復有小小技藝之可見矣。 ... ..• 聖人賢於堯舜處，封在於收拾累代里人之典章禮樂制度義理，以垂於世。」(註二一) 由此可知聖人之多蹈，由於未過於世，而未能施展其抱負使然。若聖人得用，則難以見其多能矣。孔子之賢於堯厲處，是

叭以其無用為大用也。堯難之身業，展現於當時;孔子之德業，發皇於後世;對人類之貢獻，孰為互?千載後之今日，必有能辦

(之者。 朱子倫理思想研究 九

師大學報 第二十六期 二 O ( 178 ) E 才德兼備 ω 何謂才 唐君毅於原性篇中 .• (註一三)所謂才，伊川已言，才出於氣。氣清則才情，氣淘則才濁，才真於氣。朱子會謂伊川之言 ，與孟子所謂才皆善而出於性之旨不同。並進而言「才是心之力，是有氣力去做底。」「一般能為謂之才。」「才是能恁地皈 底。」足見才即心之能，就率氣，以實現其理想，或性理之力。故叉謂「才字是就理義說。」此心之統率氣，以實現其理想或性 理之力，叫心之氣由情、志、意、欲、而實現性理之力。故謂「才是有氣刀去做底。」此力有大小，即見其所能實現之性理有 多少。如朱子謂 •• 「側隱有懇切者，有不懇切者，則是才之不同。」「才如水之氣力，其流有經有急，即是才也。』才力有大 小多寡，即為一量之概念，而此才亦可謂即心所統率之「實現理之能量。」人能盡其才，則仁至義盡。「如盡側隱之才，必當 至於博施摘泉。盡羞惡之才，必當至於一介不以與人，一介不以取諸人。」(註一四)然由於人性不能離氣質之限制，而事實 上，人之才，乃有種種不同。此則可依伊川之氣清則才情，氣濁則才濁以釋之也。吾人以心能統性惰，以及意志欲等，其說率 之成效，應與京之大小多寡有關。所以然者何?才為心之力也。 ω 何謂德 說文段注匡謬 •• 德作息。內得于己，外得于人也。 釋名釋言語 •• 德者得也。得事宜也。 論語 •• 為政以德。皇疏 •• 德者，得也。文道之以德。皇疏引郭象、住 -E .. 德者，得其性者也。 廣雅釋話三 •• 德，得也。訓為得，本于禮記。 鄉飲酒義云 •• 德者，得于身者也。然德訓為得，究未曲盡其義。蓋德謙內外，即宋儒体用之謂。﹒一仔譜中心為性道，使身心 有所得，此內得于己也。運之事物為開簣，使眾人所共得，此外得于人也。 論語言德者，若「何以報德?」主蔥、擇之德昔日。若「君子懷德，」「德之不修，」「攘於德，」主中心之德一育。是聖人言 德，亦兼內外說。故先進篇 -2 .. 德行，顏淵，閔子驀'冉伯牛，仲弓 o 德必兼行，以德不可獨存于心，必施之實事，方為德行 。顏子三月不遠仁，固為內德於心，然渾然不遠仁，馬知不兼外言之。顏子間仁，夫子告以克己復禮，天下歸仁也，為仁由己 ，而由人乎哉!上己與下己，字相同。言茍可以克己復禮，即並人為仁。歸仁即己欲立而立人，己欲達而達人之旨。夫子云 •• 為仁由己，非謂枯坐一室，閉目靜坐，以觀道体。益言仁固由人而成其事，然必自己始，如立人達人，必先己欲立，己飲達， 然後可為立人達人之事。論語此二句，必加兩欲字，正即此旨。德為仁，仁無所見，必有德於己，有德於人，仁之端倪始見。 王充論衡書說云 •• 實行為德，可知德必見諸實事，非求于空虛處。周禮師民以三德教國于。鄭注曰:德行內外之稱。在心日德

'施之日行。詩關唯序 •• 后妃之德也。疏云德者得也。自得於身，人行之總名。左傳昭公二十八年傳 .• 「德正義和。」社汪 .• 在己為德，施行日廳。此與許說合 ρ 墾右重內而略外，則有体無用，何足以治世。即僅以內得于己為德，亦非清淨可說。所謂 己者，即指身心而言。視聽言動，孝弟睦姻之道，皆是實事。況風攏言動，孝弟睦姻之道，雖為一身之事，其實治國平天下 之道，胥在其中。聖人三盲一動，一視一聽，皆有關乎閻計民生，而孝弟陸姻等事，尤為天下所共由;故內得于己，外堡于人 ，皆當並行。但外得于人，必先內得于己。蓋蔥、澤必自己而推，德亦必自己而立。此德字之真諦矣。 綜觀上述，才是有氣力去做底。才是能為，才是心之力。德者，內得于己，外得于人。德兼內外，即宋偏体用之謂。人能 有才有德，兩者兼備，非聖賢而何? =「聖賢之身 聖賢繼天地之志，述天地之事。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。立此規模，並亦盡此工夫，尤要以明德新鳥來撐 天住地。蓋天地頭 λ 扶持，人則氮聖賢扶持也。 文公謂 •. 「天地之化，滔滔無窮，如一盤金汁，鎔化不息，聖人則為之鑄瀉成器，使入模範匡郭，不使過於中道也。曲成 萬物而不遺，此叉是就事物之分量形質，隨其大小闊狹，長鐘方園，無不各成就此物之理，無有遺關。範圍天地，是極其大而 言。曲成萬物，是極其小而言。範圍如大德敦化，曲成如小德川流。」(註一六〉 叉曰 .• 「人生天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分。人做得底，部有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人 。水能潤物，而灌溉必用人。火能燒物，而薪囊必用人。裁成輔相，績是人傲。」(註一七) 真能裁成輔相天地之化育者，其惟聖人乎! 「聖人贊天地之化育，蓋天下事有不恰好處，被聖人做得都好，丹基小會，堯則以天下與人。洪水汎濫，揖擠得禹而民得安 居。築約暴虐，湯武起而誅之。」(註一八) 蓋天生萬物，有物有則。許多人物，即具許多道理。然天均不能自為，必得聖人為之修道立敬，以教化百姓。所謂裁成天 地之道，輔相天地之宜是也。且聖人無不可為之時，無不可處之事。以人君言之 .• 堯之所以處丹朱而禪舜，舞之處頑欠軍母傲

弟之間，與其所以處商均而禪禹。以人臣言之

•• 伊尹之所以處太甲，周公之所以處管蔡。足見聖人遭時之變，各行其道，須如 此時如此，須如彼時如彼。恰似天地有關獻齒，必得聖賢之補得周全。過得稍久，難免有關。叉得聖賢為之補救。足見聖賢之 的量偉大，直有闡闢乾坤之劫。 利用聖人之搗 付「古之學者，始乎為士，終乎為聖人。此言知所以為士，則知所以為聖人，矣。今之為土者泉，而求其至於聖人者，或未開 朱子輪車祖想研究三一

第二十六期 )焉。豈亦未知所以為土而然耶?將聖人者，固不出於斯人之類，而古語有不足信者耶?顏子曰 •• 麗何人哉，予何人哉。孟子所 問願則學孔子。二子者，豈不自量其力之所至而過為斯言耶?不然，則土之所以為土而至於聖人者，其必有道矣。」(註一九〉 故知前以為士，則知所以為聖人。是則學為聖人並不難。學者是學聖而未至者，時而行為似聖人，然弗堅牢，且會失甜。 聖人是為學而極至者，凡事行至極處，極者，盡善盡美之詣。事事處理得宜，自然安行，不待勉強，故謂之聖。可知聖人與學 者之別，一則自然，一則勉強。惟自然，故久而不變。惟勉強，故有時而放失。足怒為士即為聖人之途徑。道路雖遠，終非不 可企及也。 故日 •• 「舜誠大里人，不可及也。而古之人有顏子者，其言日 •• 麗何人也，于何人也，有為者亦若是。夫豈不知舜之不可 以幾及，而必云爾者，蓋日學所以求為聖人，不以是為標的，則無所望走而之為耳。」(註二 0) 是以為士者，即以學為聖人為正鵲，不以是為的，則難以稱土矣。再則朱子以聖賢為已熟之學者，學者為未熟之聖賢。聖 人與學者，僅具生熟之別。求能由生至熟，非日新月異，勇猛向前，惕勵求進不可。至於如何始可稱之為聖?中庸所謂 •• 「不 勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」亦即孔子之七十而從心所欲，不蜍矩之揖界矣。至此則心體瑩徹，純然天理，日用 問隨吾意欲之所之，莫非天理之流行，道心常為一身之王，而人心每聽命焉。是以動容周旋，從容中禮，喜怒哀樂，自然中節 ;凡所動靜云為，皆隨心之所欲，莫非準繩規矩之至，是即聖人之揖也。 五-聖人之德 「聖人之動，便是一兀亨;其靜便是利貞。都不是閑底動靜。所謂繼天地之志，述天地之事，便是如此。知得任心地俊生，恁

地使死。知道恁地使消，恁地便長。此皆是繼天地之志，隨他恁地進退消長盈虛，與時偕行。小而言之，飢食油飲，出作入息

。大而言之，君臣便有義，父子便有仁。此都是述天地之事。只是這簡道理白 ...• 昕以聖賢兢兢業業，一日二日萬幾;戰戰兢 兢'至死而後知免。大化恁地流行，只得隨他恁地。故日 •• 存心養性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。一逼 與西銘都相貫穿，只是一簡物事。」(一証二一) 夫聖人法天，動為一兀亭。一兀者，善之長也;君子体仁，足以長人。賣了者，一聶之會也;嘉會足以合禮。靜為利貞 o 利者，義 之和也;利物足以和義。貞者，事之幹也;貞回足以幹事。聖人窮理盡性，以至於命。上律天時，下襲水土，即能繼天增 /ι 志 ，述天地之事而參贊化育。與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶，先於天而天同之，後於天而能順天者， 合於這而已。故蘇子由 -z

..

學聖人不如學道，不知道，便是無軀殼底聖人。聖人即為有軀殼之道也。道者何?天命之謂性!率 性之謂道，道也者。不可一組央離也之道。聖人具此道而設中和，達則以民胞物與之念，兼善天下。窮則素位而行，於動請云為 之際而獨善其身。此均為述天地之事也。 師大學報

聖德有全有偏，有常有變。聖人之德，既純且全;發而知博博淵泉，以時出之;處常有、道，應變得宜也。 付聖德之全與偏 孟子萬章 •• 「孟子曰:伯夷聖之清者也。目不親惡色，耳不聽惡聲，非其君不事，非其民不使，治則進，亂則退，橫政之 所出，擴民之所止，不忍居也。思與鄉人處，如朝衣朝冠，坐於塗炭也。當付之時，居北海之潰，以待天下之清也。故聞伯夷 之風者，頑夫廉，懦夫有立志。」 「伊尹'里之任者也。何事非君，何使非民，治亦進，亂亦進。日 •• 天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予， 天民之先覺者也，予將以此道覺此民也。思天下之民，匹夫匹婦，有不被堯舞之澤者，若己推而內之溝中，其自任以天干之車 也。」 「柳下蔥，聖之和者也。不羞汙君，不辭小官。、進不隱賢，必以其道。遺俠而不怨，呃窮而不憫，與鄉人處，自由盤小忍 去也。爾為繭，我為哉，雖祖揚裸程於我側，聽焉能挽我哉。故聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦。」 「孔子聖之時者也。去齊，接辦而行。去魯，日遲遲吾行也，去父母國之道也。可以速而速，可以久而久，可以處而處， 可以仕而仕。」 中庸 ••

「仲尼祖述堯窮，意童文武，上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆惰。譬如四時之錯行，臼月之代

朗。萬物並育而不相害，道並行而不相悴，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」亦孔子所以為孔子也。 孔子集三聖之事而為一大聖之事，猶作樂者，集呆一音之 A 鼠，而為一大成也。夫子聖智兼備，三子則力有餘而智不足，是 一節雖至於聖，而智不足以及乎時中也。是三子之行，各極其一偏，孔子之道，采全於呆理。三子猶春夏秋多之各一其時。孔 子則太和之一月氣，流行於四時也。故能與天地合其德，日月合其閉，四時合其序，鬼神合其吉凶，先天而天弗逞，後天而奉天 時也。 問 •• 「如伯夷之請，不念舊惡。柳下蔥之和，不以三公易其介。此其所以為聖之情，聖之和也。但其流弊，則有隘與不恭 之失。日 •• 這也是諸先生恐傷腦二子，所以說流弊。 A 可以聖人觀二子，則二子多有闕欠處，便有弊。所以孟子直說他隘與一小恭 。 •••••• 如不念舊惡，不以三公易其介，固是清和處，然十分、只救得一分，救不得那九分清和之偏處了。」(註二二) 由此可知聖德之全，為集聖德之大成。立己達人，足以左右逢源。聖德之偏，僅於某一件事上，做到極處，如伊尹夷惠， 各成一德，且到極處。三子不可謂集聖德之大成，朱子謂其皆有病痛。然聖人則為件件事，均能做到極處，聖德臻於完美之境 刊也。 ω 聖一德之優劣與常變 朱子倫理思想研究 一 一_一 一

師大學報第二十六期二四 )1 堯麗之禪授，湯武之伐放，分明優劣不同。 ....•• 且如孔于謂韶盡美矣，又盡善也。武盡美矣，未盡善也 0 分閱讀土不及

叫舜。文主三分天下有其二，以服事殷。武王勝殷殺衍，分明是不及文玉。泰伯三以天下讓，其可謂至德也矣。分明太王有剪商

之志，是太玉不及泰伯。蓋天下有萬世不易之常理，又有權一時之變者。如君君、臣臣、父欠 3 子子，此常理也。有本侮巳處 ，即是變也。然畢竟還是那常理底是。 A 「，均要以變來壓著那常底說，少間只見說不行，說不遍了。若是以常人去此聖賢，則說 是與不是不得。若以聖賢比聖賢，則自有是與不是處，須與他分個優劣。今若隱避向護不說亦不可。又一去 .• 如可與立，可與權 。若能可與立時，固是好，然有不得已處，只得用權。蓋用權是聖人不得已處，那一真是聖人要如此。文間堯麗揖遜，暨起盛德 ，亦是不得已否?日然。」(註二三) 由此觀之，聖德之優劣，為聖德之等次。聖德之常，謂不偏不俑，無、過不及，以止於至善之常道。如達道這德，行之四海 而皆準者也。聖德之變，乃因時制宜之措施，為權宜當時之利弊得失，有不得不然者。若無特殊之世局與境遇，聖人亦應處其 常而願其道也。 臼聖德 -4 貝 聖人之心，渾然一理。雖泛應曲當，用各不同。鑫德純意誠，事事做到極至，自然安行，不待勉強。恰似 .• 「天只是一氣 流行，第物自生自長，自形自色，豈是逐一粒點得如此。聖人只是一笛大本大原襄發出，親自然明，聽自然聰，色自搶恤，貌 自然恭。在父則為仁，在君則為義，從大本中流出，便成許多道理。只是這笛一使賞將去。所主是忠，發出去無非是恕。」( 註二四)大本即天命之性，人能率性以行道，修道以立敬，即可窮則獨善，達則兼善也。故聖德非外在之模做與缺鎮，乃人之 德性中自然之流露。故九之立身處世，貴能以忠恕之道，素位而行;事無大小互細，依原則而躬親實踐，或生知安行，或學知 刺行，或困知勉行，及其成劫一也 0 人能於盡性質踐中，或熟進入化境，則為聖人也。 又日 .. 「聖入只是笛至誠不息，萬物各得其所而已。這一笛道理，從頭責將去，如一源之水，流出 gT 條萬派，不可謂下 流者不是此一源之水。人只是一笛心。如事欠孝，是這一心;事君忠，事長弟，也只是這一心。老者安，少者懷，朋友信，皆 是此一心。精粗本末，以一貫之，更無餘法。但聖人則皆自然流行出來。學者則績是施諸己而不顧，而後勿施於人，使推將去 。聖人則動以天，賢人則動以人耳。 ...•. 辜者與聖人所爭，只是這些簡自然與勉強耳。聖人所行，皆是自然堅牢，學者亦有時 做得如聖人處，但不堅牢，又會失甜。程子說 •• 孟子為孔子事業儘得。只是難得似聖人。如剪穌為花固相似，只是無造化劫。 」(註二十五) 聖入由至誠以盡性，則可參贊化育，。-中庸 •• 「唯天下至聖，為能聰明睿智，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發強剛 毅，足以有執也 o 齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也。搏博淵泉，而時出之。」此言五者之德，充積於中，而以

時發見於外;充積極其盛，而發見當其可也。學者未至聖人，難抵否載。蓋人之性無不同。而氣則有異。故惟聖人能舉其性之

全體而盡之。學者必自其善端發見之偏而諮推之，以各造其極也。故其次一釵曲，曲能有誠。曲無不致，德無不簣，而形著動變

之昂，自不能已;不息則久，久而至於能化，則其至誠之妙，亦不具於聖人，矣。

附 註 註一 .• 參閱說文解字話林。第五筋。頁二七四六。臺灣商務印書館。 註二 •• 語類卷十四。頁三九七 a 正中書局印行。 註三 •• 同上。頁三九七 li 三九八。 註四 .• 四書築疏。讀論語孟子法。頁一五一。 註五 .• 同上。 註六 •• 語類卷十七。頁六一二。 註七 •• 向上。頁四五一七 l 四五一丸。 註八 •• 文集卷三十。答注尚書。甲申十月二十二日書。 註九 •• 語類卷二十八。頁一一五七。 註 -0

..

論語子罕。、 註一一 .• 語類卷三十六。頁一五一一二。 註三一 •• 同上。頁一五一一三 l 一五三二。 註二二 •• 唐君毅著 •• 中國哲學原論。原性篇。頁三八六!三八七。新亞研究所印行。 註一四 •• 坦問類卷五十丸。頁一二九二。 註一五 ••

說文解字詰林。第八冊。輝言疏證。頁峙六五六。

註二〈 •• 語類卷七十四。頁三 O 一一。 註一七 •• 同上。卷六十四。頁二四九五。 詮一八:同上。頁三四九五 l 二四九六。 們註一九:文集卷七十四。策悶。

悄註一

-0

..

同上。卷七十五。就用中字序。 朱子倫理思想研究 二五

師大學報 第二十六期 一一六 ( 184 )

註二一

..

語類卷二六。頁四四五四

l 四四五五。 註二二 ..

同上。卷五十八。頁一二六五。

註二三 ..

話類卷五十八。頁一二六五

i 一二六六。 註二四 .•

同上。卷四十五。頁一八二五

l 一八二六。 註二五 .. 同上。卷二十七。頁一 -O 二。