《維摩詰經》思想之研究

全文

(1)南. 華宗. 教. 大學. 研. 學. 究. 所. 碩士論文. 《維摩詰經》思想之研究. A Study on the Thought of Vimalakirti-nirdewa. 指導教授：黃國清博士研究生：宋明宏. 撰. 中華民國九十八年十二月.

(2)

(3) 中文摘要《維摩詰經》，一名《不可思議解脫》，是大乘佛教初期的重要經典。此經深刻闡發佛教緣起、無我、中道及般若空性的理趣，以及菩薩淨土之行。其核心思想「唯心淨土」與「不二法門」，對中國歷代的佛教思想具有重要的影響，更是融匯般若系統與淨土經典間之橋樑。本論文主要探討《維摩詰經》整體思想之開展、脈絡、意涵與特殊性，並一窺其思想所展現之開創性與實踐性。本經藉由寶積獻蓋與維摩詰示疾之因緣，道出法性平等實相與眾生生死病因源頭。在諸佛菩薩及眾聲聞、菩薩弟子之共同演唱法音下，化導不同根器的眾生，發起菩提心行，反聞自性增福生慧，泯滅我執分別，悟入不二，回到清淨，成熟佛果。本文除了說明《維摩詰經》梵漢藏版本、中國歷代注釋書與判教思想外，主要分為「唯心淨土、中道不二、不可思議解脫、當代實踐」等四部份進行探討。其中不可思議佛國淨土因果與中道不二，貫穿了全經思想，體現佛陀講說此經之本懷。「唯心淨土」思想的形成，主要是受到《維摩詰經》「心淨則佛土淨」思想的影響，此為本經的總說。菩薩淨土之行是成熟佛果的過程，「佛國土清淨」即是回到本來清淨面貌，成就圓滿究竟佛果；而眾生因無始劫一念初動生起分別執著，起惑造業，於生死海流轉，皆存乎一心，此即「如是因感如是果」，即法界性。「中道不二」皆是假名，因眾生偏離本來而說，假名本身不是道，道不可言說，為眾生的本來清淨面目，佛是究竟圓滿體，為常寂光淨，是圓滿究竟與真理法性契合。「中道」是指涉真理之橋樑，先用橋樑讓我們知道要去那裡，知道目標。再引導眾生摒除二法，「轉煩惱為菩提」，悟入不二，證入無生，中道實相成熟即是佛國。「不可思議解脫」就是離分別二法的「入不二法門」，諸佛悲智化導眾生所展現之身口意都是妙有，也是自在無礙之「不可思議神力」，神力的根本就是心的妙用。虛空是一體不二，故心能化十萬億身、化十萬億佛土，可以於一彈指間到達十方諸佛世界，十方寶剎能於一毫端展現。「菩薩行的實踐」即是對佛法真理的實踐，為最上之法供養。修菩薩行，要以法對法，以佛陀之知見取代人的知見，成為自己的能力，從法性上去體會真理，活在真相，行住坐臥都一淨如如，活在當下，交代品位。關鍵詞：維摩詰、不可思議、緣起、無我、中道、般若、空性、唯心淨土、不二、菩薩淨土、法性. I.

(4) ABSTRACT The Vimalakirti Nirdewa Sutra, or Acintya-Vimoksā, is an important sutra in the early period of Mahayana Buddhism. The sutra expounds the profundities of Pratitya-samutpāda (dependent origination), Anātman (no-self), Madhyama-pratipad (the middle way), Prajbā (wisdom), Wunyatā (emptiness, spaciousness), as well as Bodhisattvānām buddha-ksetra pariwuddhir (purification of the Buddha-land pertaining to the path of a bodhisattva). Among the doctrines, the core concepts of the sutra, Cittamātra buddhaksetra (the mindonly Buddha Land) and Advaya-dharma-mukha-pravewas (the dharma-door of non-duality), have particularly exerted significant influence on the development of Buddhism in the Chinese history, bridging the Prajna system and the Buddha-land sutras. This study aims to investigate the overall thought presented in the Vimalakirti Nirdewa Sutra with reference to its development, contexts, implications and peculiarity, so as to gain an insight into the creativeness and applicability of such inconceivable thought. The sutra in question begins as Ratnakara is offering a precious parasol to the Buddha, and Manjusri is visiting Vimalakīrti to inquire about his illness. The conversation between Vimalakīrti and Manjusri indicates the reality and equality of the Dharma and the causes of birth, sicknesses and death of sentient beings. Collaborating with the Buddhas, bodhisattvas, sravakas and disciples, Vimalakīrti instructs living beings with different capacities and dispositions, urging them to develop bodhicitta (wisdom and compassion) and practice accordingly. Having resorted to oneself, meritorious deeds being done, wisdom cultivated, clinging and discrimination eliminated, one will definitely be able to enter the realm of non-duality and attain to the purity of Buddhahood. This thesis, besides giving a detailed account of the Vimalakirti Sutra in the Sanskrit, Chinese and Tibetan editions along with annotated commentaries and categorical analysis by Chinese scholars, is divided mainly into four sections for discussion: the mind-only Buddha-land, the middle way of non-duality, the inconceivable liberation, and the application to the modern world. Above all, the causation of the inconceivable purification of the Buddha-land and the middle way of non-duality thread the whole discourse, embodying what the Buddha intends to preach in this sutra. The proposition that “the Buddha-land is pure only to the extent that the mind is pure” gives crucial impetus to the formation of the “mind-only Buddha-land” theory. According to the Vimalakirti Sutra, a bodhisattva keeps purifying his Buddha-land until he attains sublime enlightenment. The purification of the Buddha-land means returning to the primal purity, hence achieving the ultimate goal, viz. Buddhahood. All living beings have been trapped in the cycle of birth, death and rebirth, creating delusion and making karma. The III.

(5) process arose from a single thought wave which instantly discriminated among and clung to things from beginningless time. All that has happened results from mental constructions. As is the nature of Dharma, whatsoever a man sows, that shall he also reap. The “middle way” and “non-duality” are, however, simply verbal designations. They are so called to teach beings who deviate from what they actually are. Such verbal designations are not the Truth. The Truth is unspeakable, the very nature of primal purity of all beings. The Buddha, by contrast, is the perfectly enlightened one, calm, pure and ever-illuminating, the culmination of ultimate awakening. The “middle way” refers to the bridge leading to the Truth. The bridge serves as a roadsign guiding those who are on the path. Once the seekers have set out in the right direction, they are further directed to avoid the two extremes and to transform annoyances into bodhi (awakening). Hence they enter the door of non-duality and attain to anutpāda (non-arising). As the Truth of the middle way has been realized, there is the Buddha-land. The “inconceivable liberation” signifies “entrance into the dharma-door of nonduality”, detached from the two extremes. The real existence (sadbhava) manifests itself in the body, speech and mind of all the Buddhas, who indefatigably teach sentient beings with compassion and wisdom. This incredibly miraculous power, free and indestructible, originates in the subtle function of the mind. The spacious realm is oneness, non-duality. Therefore, the mind can be transformed into ten trillion entities or ten trillion Buddha-lands, and is able to reach all the Buddhas’ worlds of the ten directions in a split second. Likewise, all the lands of the ten directions can be demonstrated in a single point. The commitment undertaken by a bodhisattva is to fulfill what the Buddha has taught and is regarded as the unexcelled Dharma-sacrifice. To train oneself in the bodhisattva practices, one should apply the Dharma according to the Dharma and replace his own vision and knowledge with those of the Buddha, enabling himself to develop the capability of seeing and knowing the reality in its ultimate sense. Dwelling in Truth, the aspirant, living at the present moment, always remains serene and purified whether he be walking, standing, sitting or lying down.. Keywords ： Vimalakirti, Acintya, Pratitya-samutpada, Anatman, Madhyama-pratipad, Prajba, Wunyata, Cittamatra buddha-ksetra, Advaya-dharma, Bodhisattvanam buddha-ksetra, Dharmata. IV.

(6) 目次第一章緒論………………………………………………………………………………........... 1 第一節研究動機與目的……………………………………………………………………..2 一、研究動機………………………………………………………………………………....2 二、研究目的…………………………………………………………………………………5. 第二節當代學界研究成果之評介…………………………………………………………7 一、文獻、整體思想及思想史之研究………………………………………………………7 二、唯心淨土思想之研究…………………………………………………………………..13 三、般若不二思想之研究…………………………………………………………………..16 四、不可思議解脫思想之研究……………………………………………………………..18. 第三節研究方法…………………………………………………………………………….20 一、文獻學方法……………………………………………………………………………..21 二、義理分析法……………………………………………………………………………..23. 第四節全文架構概述………………………………………………………………………25 第二章《維摩詰經》的版本與流傳…………………………………………………….........27 第一節《維摩詰經》的版本與翻譯……………………………………………………..27 一、漢譯本…………………………………………………………………………………..27 二、藏譯本…………………………………………………………………………………..39 三、于闐文、粟特文殘卷本………………………………………………………………..40 四、梵文本…………………………………………………………………………………..40. 第二節《維摩詰經》的判教與注釋書…………………………………………………..42 一、中國祖師對於《維摩詰經》之判釋……………………………………………………42 二、《維摩詰經》的歷代注釋書……………………………………………………………44. 第三節對於《維摩詰經》判教與注釋書的觀點……………………………………….64 一、對於《維摩詰經》判教之看法………………………………………………………. 64 二、當代學者對於《維摩詰經》注釋書的觀點…………………………………………..70. 第三章《維摩詰經》的唯心淨土思想………………………………………………….........75 第一節淨土思想的發展………………………………………………………………….. .76 一、淨土的起源與意義……………………………………………………………………..76 V.

(7) 二、淨土的種類……………………………………………………………………………..78 三、漢傳佛教淨土思想的發展與演變……………………………………………………..83. 第二節《維摩詰經》唯心淨土思想…………………………………………………..…..91 一、唯心淨土之意義………………………………………………………………………..92 二、淨土與穢土的演變……………………………………………………………………..94 三、《維摩詰經》唯心淨土觀──「心淨則佛土淨」………………………………….99. 第三節《維摩詰經》的菩薩淨土之行………………………………………………..….109 一、建立淨土之因……………………………………………………………………. ..….109 二、建立淨土的方法……………………………………………………………………….112 三、淨土行之次弟………………………………………………………………………….119. 第四章《維摩詰經》的般若與中道不二思想………………………………………….....127 第一節緣起性空思想…………………………………………………………………... ..128 一、緣起思想的意涵……………………………………………………………………....128 二、原始佛教的緣起觀……………………………………………………………………131 三、部派佛教的緣起觀……………………………………………………………………134 四、中觀學派的緣起觀──緣起性空……………………………………………………136. 第二節無我思想與二諦思想…………………………………………………………….139 一、無我思想的意涵與發展……………………………………………………………....139 二、二諦思想的意涵與發展………………………………………………………………147. 第三節《維摩詰經》的中道不二思想……………………………………………………152 一、中道空觀………………………………………………………………………………152 二、文殊法門………………………………………………………………………………161 三、不二法門………………………………………………………………………………168. 第五章《維摩詰經》的不可思議解脫法門………………………………………………183 第一節維摩詰的不可思議……………………………………………………………….185 一、遊戲法界，隨緣示現………………………………………………………………....185 二、方便示疾，廣為說法………………………………………………………………....187 三、般若智慧，降伏眾惱………………………………………………………………....189. 第二節方丈室的不可思議……………………………………………………………….191 一、方丈室的床座……………………………………………………………....…………192 VI.

(8) 二、須彌相國，借師子座……………………………………………………....…………193 三、八不思議……………………………………………………………....………………196. 第三節神力的根本──心的妙用………………………………………………………199 一、一體的妙用──十方寶剎一毫端展現………………………………………………199 二、現眾香國，示諸大眾…………………………………………………………………201 三、妙喜世界，來到此土…………………………………………………………………207. 第六章《維摩詰經》的當代實踐…………………………………………………………213 第一節維摩詰的生活智慧……………………………………………………………….214 一、居士佛教與女性觀…………………………………………………………………....214 二、行於非道，教化自在…………………………………………………………………221. 第二節追逐真理活在真相──中道的實踐…………………………………………...227 一、明白真相，真心發行……………………………………………………....…………227 二、不思善，不思惡…………………………………………………………....…………231 三、以法對法，於生活中實殘中道……………………………………....………………233. 第三節悲智雙運的菩薩行……………………………………………………………….237 一、無緣大慈，同體大悲…………………………………………………………………237 二、不盡有為，不住無為…………………………………………………………………242 三、自覺覺他，自利利他…………………………………………………………………247. 第七章結論……………………………………………………………………………………261 一、唯心淨土與西方淨土…………………………………………………………………261 二、緣起性空與中道不二…………………………………………………………………263 三、不可思議解脫法門……………………………………………………………………266 四、菩薩行的當代實踐……………………………………………………………………267. 參考文獻………………………………………………………………………………………..271. VII.

(9) 第一章緒論《維摩詰經》，是印度初期大乘佛教主要的經典之一，1本經以人法立名，維摩詰（人名）為音譯，其梵文原名為《Vimalakirti-nirdewa-sutra》。Vimalakirti 原是淨名或無垢稱的意思，故此經又被稱為《淨名經》，唐玄奘譯本稱為《說無垢稱經》（以下簡稱《玄奘本》），姚秦鳩摩羅什則譯為《維摩詰所說經》（以下簡稱《羅什本》）。nirdewa 是記述、詳述的意思，也就是說此經名原意非指由維摩詰所說的經，應是強調此經的內容為記述或詳述維摩詰長者的弘化事蹟與修行體證而立名。本經是大乘佛教初期緊接著《般若經》（Prajbaparamita-sutra）、《阿閦佛國經》（Aksobhya-sutra）、《無量壽經》（Sukhavativyuha）出現的經典。有學者認為係屬般若中觀系的經典，最遲在西元二世紀時即已成立，2其在印度的流傳年代前後約有六百餘年，且大都是中觀論者所引用。3《維摩詰經》自中國東漢時期開始傳譯後，歷代以來即備受重視，其豐富深邃的義理與研究價值，在中國佛教思想義理上是不可或缺的重要經典。無論是天台、華嚴、三論、地論、法相、禪宗與淨土等諸宗派，不論是僧是俗，都廣為注疏、讀誦與實踐；在文學藝術方面，更經常為文人雅士們所引用，深受中國貴族士大夫所偏愛，成為流行最廣泛的佛教經典之一。其核心思想「唯心淨土」與「不二法門」，不僅具有中國大乘佛教（亦稱北傳或漢傳佛教）空有互融與禪宗頓悟思想的特色，尤其在淨土思想的闡釋方面，更對中國歷代的佛教思想具有關鍵的影響。本經亦名為《不可思議解脫》（Acintya-vimoksa），此為依法立名，是講中道諸法實相體證的經典。經文內容中，蘊含離虛妄分別，泯滅一切差別對立的清淨平等真理。此理正好與吾人心識所認知的一切知見經驗相反，它是六根到不了的地方，是超越吾人根識所能理解、思議的常寂靜之處，也是吾人本來之面目。眾生之無明源於虛妄分別、顛倒執著，而失去本來面目，離開真理，看不到真相，為外相所迷惑。本經的開宗明義，即是講「心淨則佛土淨」，講清淨的佛國土。由於眾生於無始劫前一念生起的虛妄分別，而起惑造業，受業力所束縛，於生死海中流轉不已。由此故，本經主人翁維摩詰長者以示病為由，道出吾人病因源頭，以中道空有不二為 1. 2 3. 參見宇井伯壽著，釋印海譯，《印度佛教思想史》中將大乘佛教在印度本土的發展，分為三個時期：一、初期大乘佛教時期，約在西元一五○年～二五○年；二、中期大乘佛教時期，約在西元二五○ 年～四○○年；三、晚期大乘佛教時期，約在西元四○○年～六五○年。新竹：無量壽出版社，1987，頁 155~197。參見拉蒙特（Etienne Lamotte）著，郭忠生譯，《維摩詰經序論》，南投：諦觀雜誌社，1990，頁 161。同上註，頁 203。 1.

(10) 橋樑，引導吾人從煩惱邪見中解脫，悟入真理。因此，本論文以此為基礎，從本經的核心思想去探討其脈絡與相關意涵。希望通過古代注釋家的義理詮釋與當代學者的研究成果，重新對《維摩詰經》進行文獻與義理上的審視，闡釋其思想，並提出有關實踐面的看法。本計畫分為四節：第一節「研究動機與目的」，說明筆者研究《維摩詰經》的動機，及本研究欲達成的目的；第二節「當代學界研究成果之評介」，說明並評介當代學界對於《維摩詰經》的研究概況及研究成果；第三節「研究方法」，說明本研究所採取的學術方法；第四節為本論文的「全文架構概述」說明。. 第一節研究動機與目的一、研究動機漢譯的《維摩詰經》從東漢至唐代為止，凡經七譯，4現僅存三種漢譯本，5其他四種均已佚失，當中最常被引用的是《羅什本》。若依現行梵文本來看，《玄奘本》較依照梵文經本翻譯，貼近現存的梵文本，且篇幅較長。相較之下，《羅什本》偏於意譯，僅兩萬七千餘字，其文辭優美流暢易讀。從《羅什本》讀來，此經以戲劇性和口語對話的表現方式來表達，具有趣味性且思想深邃，甚為中土人士所接受。因此，兩種譯本各有所長，如要深入研究本經，理解其義理內涵，兩譯本可互為對勘分析，使義理能掌握的更完整。《維摩詰經》的梵文本在一九九七年之前，長期以來未被發現，僅片段為寂天（Wantideva）的《大乘集菩薩學論》（Wiksasamuccaya）、月稱（Candrakirti）的《淨明句論》（Prasannapada）、及蓮花戒（Kamalawila）的《修習次第三篇》（Bhavanakrama）等所引用。6使以往在本經的研究上，大都以漢譯本為主，也有部份學者運用藏譯本，但缺乏梵文原本這一點令人稍感遺憾。一九九七年，本經梵文本已於西藏布達拉宮中所典藏的文獻裡被發現。於二○○四年由「日本大. 4. 5. 6. 參見《開元釋教錄》卷十四記載：「《維摩詰經》前後七譯，三存四闕。其西晉沙門支敏度，合一支、兩竺三本，共為五卷者，以非別翻，又闕其本，故不存之。」依據此錄所載本經共七譯，若加入由西晉支敏度所編撰的《合維摩詰經》，則前後有八種版本。但支敏度之《合維摩詰經》為集前譯的三本，合為一部之合本，非再譯本。唐智昇撰，《大正藏》第五十五冊（No. 2154），頁 629 上。《開元釋教錄》：計二十卷，唐玄宗開元十八年（西元七○三年），由長安西崇福寺釋智昇撰。現存於《大正新修大藏經》第十四冊中之漢譯本有：一、吳支謙譯《佛說維摩詰經》二卷；二、姚秦鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》三卷；三、唐玄奘譯《說無垢稱經》六卷。參見許洋主著，《梵語佛典導論》，台北：華宇出版社，1985，頁 277。 2.

(11) 正大學綜合佛教研究所梵語佛典研究會」，以梵文羅馬拼音寫的錄文本，連同藏譯本及漢傳三譯本對勘校訂出版，這對於《維摩詰經》的研究具有重大的意義與價值。由於本經梵文本的被發現，正如同萬金川教授所說，往日這些相關的文獻學研究，如「敦博本」《壇經》的發現一樣，如今似乎都有重新加以檢視的必要。7尤其，漢譯本間的漢文詞語、名相及文句的語義有較大出入的部份，可藉此透過梵藏漢對勘的方式分析，這對後期研究本經的思想將有重大的助益。筆者所就學的南華大學宗教所，於九十六年度開設的梵文本《維摩詰經》課程，任課教授正是使用日本大正大學所編訂的梵漢對勘版本。在課堂中發現，漢譯的三版本和梵文本間，仍有許多內容上的差異，並且從梵文本中可以更清楚經文所表達的原義。因此，若能夠配合梵文本的對勘來詮釋經義，應可以更忠於原味。在此因緣際會之下，引起筆者想藉此機會，以梵漢文本對勘的方式，重新窺探本經的思想。這是研究本經的重要價值意義，也是筆者研究本經的主要動機之一。佛教自印度傳入中國後，祖師大德們展開各項譯經、注釋、修持、弘傳的大業。歷經二千年的流傳，使佛法在中國萌芽綻放，並融合儒道文化而展現新局，自成一格，建立了具有中國特色的漢傳大乘佛教體系，成為當今世界三大佛教體系之一。雖然目前佛教界有以東南亞地區，如泰國、緬甸、斯里蘭卡等所弘傳的南傳佛教；還有以中國西藏、蒙古地區為主的藏傳佛教；以及在中國、韓國、日本所盛行的北傳佛教等三大體系。但這三大體系都是以二千五百年前，在印度證悟成佛的釋迦牟尼佛（Wakyamuni Buddha）為教主，所信仰、弘傳的教義也都是釋迦牟尼佛所證悟發現的緣起（pratitya-samutpada）真理（dharma，法），其本源是同一，正如同法界的真理也是同一。佛教的教理是以釋迦佛所證悟講說的宇宙人生真理──緣起、苦（duhkha）、無我（niratman ,anatman）、無常（anitya）、中道（madhyama-pratipad）、空（wunyata）等法義為中心。佛陀最初所講說的是苦（duhkha）、集（samudaya）、滅（nirodha）、道（marga）四諦。此為由聖者（arya）才能了知的真理，所以稱為「四聖諦」（Caturaryasatya）。即是佛陀以八聖道（Aryâstâvgamarga）教示滅苦之道（duhkhanirodha-gamini patipad），令人出離（niryana）煩惱（kilewa），達到涅槃（nirvana），也就是渴愛滅. 7. 參見萬金川著，〈《維摩詰經》梵漢文本對勘與多元化的佛教學研究〉，《第二屆印度學學術研討會論文集》，嘉義縣：南華大學宗教學研究所，2005，頁 2。 3.

(12) 盡無餘的狀態，或稱為解脫（vimukta）。此解脫是用智慧（prajba）覺性將「心」（citta）從渴愛的束縛脫離，所以稱為慧解脫（prajbavimukta）和心解脫（cittavimukta）。這已斷除煩惱束縛者，是為證入阿羅漢果（arhattva），就是已成為「不受後有」（煩惱不再生）之聖者。對於修行者而言，出離解脫煩惱束縛，悟入真理，是佛教修行者的基本目標。然而，佛陀在諸多經典中教誡弟子們，不應在此耽擱，不要以為進入涅槃即是到達最究竟圓滿，仍應立下成佛的誓願，發願行菩薩道，才是最究竟圓滿。菩薩詳稱「菩提薩埵‧摩訶薩埵」（Bodhisattva,Mahasattva），即是追求覺悟（bodhi）的有情（sattva）之意。大乘佛教（Mahayana）的精神就是實踐菩薩道，因此大乘起初稱為菩薩乘（Bodhisattvayana），而阿羅漢道稱為聲聞乘（Wravakayana）。佛陀在《妙法蓮華經》（Saddharmapundarika-sutra）〈方便品〉中針對聲聞行者所開示的法義，可以清楚看到會三乘歸一佛乘（buddha-yana）的菩薩行之本懷。8而《維摩詰經》中的主人翁維摩詰長者，即多次勸發佛陀的聲聞弟子，應迴向「阿耨多羅三藐三菩提」，可「即時豁然，還得本心。」9在天台判教中，智顗依其「五時八教」的判教學說，將《維摩詰經》置於第三時之「方等時」，認為此經具有「彈偏斥小，歎大褒圓」的特色，10許多的學者也抱持此種看法。在本所就讀的學生中，有來自南傳佛教的比丘，其對此經的看法也認為內容裡似乎有貶抑聲聞乘的意思。筆者對此說法，則有另一種看法。本所開設的「菩薩道」及「宗教對話」之課堂上，任課教授曾多次提到宗教對話的重要性。宗教對話，不僅是不同宗教間的對話，也包括佛教內部的對話。基於此點，筆者認為有必要釐清此一問題，這也是研究此經的另一動機。初期大乘佛教主要的經典主要有般若系與淨土系二大部分，其他在此時期的還有《華嚴經》（Avatajsaka）、《法華經》等。前文提到《維摩詰經》，是大乘佛教初期緊接著《般若經》、《阿閦佛國經》、《無量壽經》出現的經典。本經雖被認為是般若中觀系的經典，但經文中的第十及十二品，分別是〈香積佛品〉和〈阿閦佛品〉，而本經的初品〈佛國品〉更提到「隨其心淨，則佛土淨」的唯心淨土思想。11此「唯心淨土思想」和其他淨土系的「他方淨土」思想，就義理的層面而言，有著鮮明的對. 8. 參見《妙法蓮華經．方便品》：「佛子行道已，來世得作佛，我有方便力，開示三乘法。一切諸世尊，皆說一乘道，今此諸大眾，皆應除疑惑，諸佛語無異，唯一無二乘。」姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第九冊（No. 262），頁 8 中。 9 參見《維摩詰所說經》，姚秦鳩摩羅什譯，《大正藏》第十四冊（No. 475），頁 541 上。 10 參見《維摩經玄疏》卷六：「今此經抑揚褒貶，赴機說不思議解脫者，猶是方等之教。…此經是第三時，折挫聲聞，褒揚菩薩之教。」隋智顗撰，《大正藏》第三十八冊（No. 1777），頁 561 下。 11 參見《維摩詰所說經》，《大正藏》第十四冊，頁 538 下。 4.

(13) 比。就一部被認為純屬中觀經典的《維摩詰經》，內容中提到了與淨土系經典不同觀點的淨土思想，這似乎隱含了特殊的用意。佛陀為何會如此說？這當中是否有依眾生根性來佈樁，漸次引導吾人悟入佛知見的意涵呢？而此看似互相矛盾的淨土觀念，使人們對淨土思想的見解，產生不同的看法與爭辯。既然心淨則國土清淨，需要往生他方淨土？心清淨是否淨土自成？是否可以依此在人間建立淨土？而菩薩又為何要建立淨土？要如何才能達成建立淨土的目標？以上幾個淨土思想的相關問題都是筆者研究本經的主要動機，企盼能藉此論文來釐清解決的問題。本經是由釋迦佛、維摩詰長者、諸大菩薩及諸大弟子共同所說，主要以來自妙喜國土的法身大士，化現居士身的維摩詰長者為中心。說明他如何助佛宣揚正法，遣除凡夫眾生、聲聞弟子及有疾菩薩的種種情執，勸發阿耨多羅三藐三菩提心，以般若中道空觀及菩薩行，證入不可思議解脫法門。經文中處處蘊含佛陀所教導的高深心地法門與大乘圓教義理，充分展現佛菩薩浩瀚寬廣、豐富深邃的內涵及不可思議境界。包括緣起、空性、中道、戒律、十善、三十七道品、六度萬行等總攝聲聞乘、菩薩乘至一佛乘的滅苦解脫法門。這豐富深邃的義理內涵，對佛法修行者來說，可做為在家與出家修學菩薩行的實踐法門。破除吾人堅固的人形經驗價值觀，出離我執煩惱，實踐覺他利他的菩薩淨土之行，證入不二法門。對宗教佛學研究者而言，本經提供了眾多豐富的宗教實踐議題，尤其在淨土思想、般若性空、不二法門、中道空觀、戒律及菩薩行等，都具備高度的學術研究價值；就哲學思想義理研究者來說，本經深邃的哲學思想義理，可提供其從佛教思想發展歷程，對原始聖典作理論的再詮釋，或探討中印注釋家對本經的詮釋；對文學藝術研究者而言，本經文辭優美豐富，深具文學意象與戲劇性，可作為文學、說唱藝術等創作運用的素材；對文獻學者來說，可從考察本經的成立、翻譯史，及考察各版本的差異著手，也可針對不同譯本及中國歷代祖師的注釋進行對比分析。由此可見，本經無論在哲學、思想、義理、文獻、史學、文學、藝術、戲劇上都具有豐富的研究價值，尤其對修行實踐者來說，更是追求真理的法寶，這實在是引起筆者研究本經的原意。. 二、研究目的法國漢學泰斗同時也是知名的佛學研究者保羅．戴密微曾說：「《維摩詰經》除. 5.

(14) 了在印度佛教據重要地位外，也是少數真能融入中國文化本位的一部佛典」。12當代著名的學者拉蒙特（Etienne Lamotte）對本經作了深入的文獻義理研究及法文的翻譯後，更是認為《維摩詰經》是大乘佛教文獻寶冠之珠。13而中國歷代注釋《維摩詰經》的著名祖師大德，包括：僧肇、慧遠、智顗、灌頂、吉藏、湛然、窺基、道掖、道暹、智圓、傳燈、楊起元、淨挺、太虛等，對《維摩詰經》註解疏通經義及細密的科判，可藉以顯見《維摩詰經》在中國佛教界的價值及地位。經中的重要名相，如譬喻美味佳肴的「香積天廚」；代表法脈燈燈相傳的「無盡燈」，還有修行人常用的「直心是道場」；比喻讚美某人品性道德清高，處世間不為名利富貴所染的「蓮花出污泥而不染」；最常被人當作成語的「不二法門」；當然還有本經的核心思想「心淨則佛土淨」，這些都是常在華人生活中或佛教界經常使用的生活智慧名言。維摩詰長者以居士身走入各階層方便說法，以覺之教育化導群生，關懷社會，淨化心靈，讓生活中處處充滿人生智慧哲理，使佛法更實用於一般人的現實生活之中。由於本經所展現的人生智慧哲理具有顯明的大乘佛教入世精神，使其能廣為各階層人士的喜好與學習，千百年來在中國歷史文化上產生深遠的影響。而本經的內容在諸經論典中被直接或間接引用者有多處，更可證明其研究價值及重要性。14 從許多的佛學著作和當代學術研究成果中可窺見，《維摩詰經》廣受古今大德學者的高度肯定，研究的成果相當豐富。在相關的學術研究與學位論文中，主要是針對本經的文獻歷史、哲學思想、講經文學，以及從本經的「入世精神」與「唯心淨土」思想來探討「人間佛教」的相關議題。然而就《維摩詰經》的研究而言，對於菩薩道實踐的層面上，更應是必須關懷而不可忽視的。從本經的義理開展及核心思想中可知，菩薩行的發揮是特別受重視的。本經主人翁維摩詰以示疾為由，道出吾人病因源頭，透過與諸大弟子菩薩眾的問疾互動中，闡明諸法實相與佛菩薩入世的本懷，引導吾人從煩惱邪見中解脫，即是菩薩行的實踐。因此，本論文希望通過語 12. 13 14. 參見保羅．戴密微著，劉楚華譯，〈維摩詰在中國〉，《內明》第一四三期，香港：內明雜誌社，1984，頁 4。參見拉蒙特（Etienne Lamotte）著，郭忠生譯，《維摩詰經序論》，頁Ⅴ。以下根據拉蒙特著，郭忠生所譯的《維摩詰經序論》之說，及筆者考察所得，直接被引用者約有七例：1.《大智度論》：第九、十五、十七、二十八、三十、八十五、八十八、九十二九十五、九十八卷，引用《維摩詰經》十餘處之文意。2.《彌勒菩薩所問經論》：第三卷，引用一處。3.《寶髻經四法優婆提舍》：引用四節。4.《入大乘論》：引用一處。5.《大乘集菩薩學論》：第一、九、十、十九、二十三卷，引用多處，另有部份只見於梵文本，漢譯本缺。6.《大乘寶要義論》：第八、九卷，引用三處。7.《六祖大師法寶壇經》：〈般若品〉、〈定慧品〉、〈宣詔品〉等三處引用。另外，在《雜譬喻經》：卷二十，泛引《維摩詰經》四處之文意，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》、《中觀論頌釋論》、《成唯識論》等，也有不是很明顯的被引用的情形。同上註，頁 191~203。 6.

(15) 言文獻與義理分析的研究進路，運用梵漢對勘將原典與其他譯本作一文字上的對照比較，配合古代注釋家的深度義理詮釋，以及當代學者的文獻研究成果，在前人研究成果的基礎上，闡釋其思想，藉此獲致修行上的啟發。本文期望解決的問題如下：一、通過梵漢譯本對勘，及祖師的判教注釋，闡明《維摩詰經》的思想義理。二、探討《維摩詰經》唯心淨土思想的意涵與他方淨土的關係。三、解析《維摩詰經》菩薩淨土之行的修行次第。四、探究《維摩詰經》不可思議解脫法門與不二法門的內涵與真義。五、思索《維摩詰經》對當代佛教實踐的啟迪。. 第二節當代學界研究成果之評介當代學術界對於《維摩詰經》的研究範圍甚廣，各品內容都有學者研究。本論文以《維摩詰經》之思想研究為主，礙於篇幅與時間，因此，這一節將以本論文研究範圍相關的當代學術著作進行探討，並評介當代學界的研究成果，希望藉此前人研究成果的基礎上，釐清可能繼續研究的空間。以下共區分四方面來探討：. 一、文獻、整體思想及思想史之研究 (一)歐洲「法比學派」（Franco-Belgian school）的拉蒙特（Etienne Lamotte），15在一九六二年時，以藏譯《維摩詰經》為底本，16參考了現存的寂天之《大乘集菩薩學論》中所引之《維摩詰經》梵文片斷，還有敦煌藏文寫本（《敦煌寫本殘簡四份》）及粟特文（Sogdin）、于闐文（Khotanese）譯本殘簡。並以《玄奘本》為主要的對勘排比，可說幾乎運用了當時現存的《維摩詰經》諸譯本，完成了法文《維摩詰經》譯本，在譯本前附有〈序論〉。17此法文譯本於一九七六年又被英國巴利聖典學會 Sara. 15. 「法比學派」為二十世紀初歐洲佛學界主要的三個學派之一，此學派雖承襲列寧格勒學派之路線，但卻不拘泥於教條式風格，而輔以社會學、人種學等學科來補助其哲學暨語言學的分析，其揭櫫之原則，已成為當今從事研究佛教學者所共同運用之方法。參見拉蒙特（Etienne Lamotte）著，郭忠生譯，《維摩詰經序論》，譯序頁 Ι~Ⅱ。 16 《維摩詰經》藏譯本，為西元九世紀初（約八Ｏ二年或八一四年），由法性戒（Dharmatawila）所譯的《聖無垢所說》（《聖維摩詰教法》，梵 Arya- Vimalakirti-nirdewa；藏 Hhaga pa Dri ma med par grags pas batan pa），今收錄於〈那塘版〉、〈北京版〉、〈拉薩版〉、〈德格版〉、〈庫倫版〉等各版藏文《大藏經》的『甘珠爾部』（Kanjur,佛說部）。拉蒙特原著翻譯時是使用〈那塘版〉、〈北京版〉為底本。參見拉蒙特（Etienne Lamotte）著，郭忠生譯，《維摩詰經序論》，頁 23~25。 17 E.Lamotte, L’Enseignement de Vimalakirti,Universite de Louvain,Institut Orientaliste,Louvain, 1962。 7.

(16) Boin 女士，由法文翻譯成英文本，列為該會佛教聖書。18一九九Ｏ年郭忠生將英譯本〈序論〉，用中文翻譯出版《維摩詰經序論》乙書。根據拉蒙特的研究成果，主要有： 1.他指出《維摩詰經》在大乘經典中，可能是第一部引述《四依經》之經典。192.對漢譯本的評價：他認為《玄奘本》之哲學性段落較為詳細，就藏文及諸漢譯本而論，玄奘之翻譯最忠於原典，未以其唯識學派觀念論的立場來詮譯翻譯《維摩詰經》；20而《羅什本》的風格精簡，著重於哲學性文句，而不在精確之直譯，其所詮釋與藏譯本相當接近；21現存最早的支謙《維摩詰經》譯本（以下簡稱《支謙本》），在翻譯哲學性段落時，無條理而不著邊際，在名相的處理上躊躇不定且不夠精確。223.他指出維摩詰不以任何立場為其立場的非「觀念論」（idealism）或非「虛無論」（nihlismi）的思想，已經完全掌握體證諸佛如來之精神，並不偏不倚的行於釋迦牟尼佛所證悟之「中道」。234.他透過引證，概述中觀學派（madhyamika）最重要的六項命題，顯示《維摩詰經》也展現了同一「絕對」理念，說明其為一部純粹之中觀經典。245.經中說到的「心淨故眾生淨」之「清淨心」，就《般若經》與中觀系統來說，所謂「自性清淨心」（cittaj- prabhasvaram）即是「空寂無生之心」（cittabhavamatra），也就是《般若經》所說的「無心」、「非心」（acittata）、「非心之心」（cittamacittam）。25從拉蒙特的譯注研究來看，其文本細密紮實，對《維摩詰經》的成立年代、思想來源提供了若干線索。內容中使用了龐大的隨頁註腳，引證資料豐富，而在哲學思想層面的論證也獨特精闢，可說是當代的傑出作品，對本論文思想的開拓，有很大的助益。 (二)日本學者大鹿實秋其畢生大都專於本經的研究上，提供了許多學術性資料，貢獻良多。他所著的〈チベット文維摩經テキスト〉及〈チベット文維摩經テキスト索引〉，26是於 1970 年及 1975 年將法性戒所譯藏譯本《維摩詰經》予以羅馬. 18. 19 20 21 22 23 24. 25 26. Sara Boin. The Teaching of Vimalakīrti. London：The Pali Text Society, 1976。參見拉蒙特（Etienne Lamotte）著，郭忠生譯，《維摩詰經序論》，譯序頁 Ι。同上註，頁 128。同上註，頁 19~20。同上註，頁 15。同上註，頁 7。同上註，頁Ⅶ。六命題：「(一)一切法無自性、自性空；(二)一切法不生不滅；(三)一切法本來寂滅，自性本來入於涅槃；(四)一切法無相，故不可說暨不可思議；(五)一切法平等不二；(六)、空非個體。」同上註，頁 61~81。同上註，頁 82~100。參見大鹿實秋著，〈チベット文維摩經テキスト〉，《インド古典研究（Acta Indologica）》第一號，日本千葉縣：成田山新勝寺，1970，頁137~240；大鹿實秋著，〈チベット文維摩經テキスト索引〉，《インド古典研究（Acta Indologica）》第三號，日本千葉縣：成田山新勝寺，1975，頁197~352。 8.

(17) 拼音，製成藏譯校訂本及藏漢諸譯本的詞彙對照索引。27大鹿實秋的〈維摩經における玄奘譯の特質〉，是以《維摩詰經》現存的三漢譯本之詞匯及翻譯手法進行對比，探討玄奘譯本的翻譯特質。28根據大鹿實秋的研究成果，他認為玄奘《說無垢稱經》的翻譯特質是：1.譯註增廣，對前譯本內容遺漏之處作增補。2.忠實，忠於原典，採直譯的方式。3.盲從，許多內容與前二譯相同。4.顛倒，在〈佛國品〉三心的順序與前二譯本顛倒。其另一著作〈佛と眾生との間──維摩經による〉，是就《維摩詰經》的思想、言語觀、佛身觀、菩薩行等，說明諸法平等不二。他指出維摩詰居士示疾，方便說法，助佛弘化，皆是饒益眾生的菩薩行之本質。29 (三)萬金川的〈《維摩詰經》梵漢文本對勘與多元化的佛教學研究〉，以文獻學的研究角度，對《維摩詰經》梵、藏、漢、法、英、日各版本或校訂本進行概略性的介紹及評介，並預計著手對勘計劃。根據萬金川的研究成果指出，透過梵漢文本的對比分析，可以較清楚認識華、梵兩種語言在詞匯結構與語法形態上的異同，以及瞭解羅什和玄奘不同的翻譯策略。再者，可就梵漢本的比對，見到各譯家不同的傳譯風格及漢語詞匯在中古時期的邅變。30筆者看到的會議文本，全文雖然尚未完成，但提供了許多文獻學上的參考。萬金川的〈《維摩詰經》的主要論題研究── 由大乘思想的精神取向談起〉一文，主要擬從大乘思想的精神取向之論述中，導引出大乘佛教興起的意義；並且由對此一意義的肯定，來說明《維摩詰經》的主要論題，及對當代的啟示作用。31萬金川認為，本經的立場，是以般若空觀為其背景，而進一步在妙有方面做積極的肯定為其特質。而本經的主要論題有：1.佛國淨土的詮釋；2.煩惱即菩提；3.從無住本，立一切法；4.入不二法門。 (四)程恭讓的〈《維摩詰經．佛道品》梵本新譯〉，是依據《維摩詰經》梵文本，對〈佛道品〉進行新譯，並對比諸漢譯本，分別就該品之標題、分段、主題與第三. 27. 前者是大鹿實秋對照德格、那塘、北京版《維摩詰經》藏譯本，並參照漢傳三譯本而完成的藏譯. 《維摩詰經》羅馬音寫精校本；後者是依此寫本為中心，依照藏語字母之排序，在藏譯詞彙後依 28. 29. 30 31. 次附上拉蒙特法譯本所嘗試還原性的梵文原語，再來是三漢譯本的譯語，以及藏譯詞彙出處的頁碼。參見萬金川著，〈《維摩詰經》梵漢文本對勘與多元化的佛教學研究〉，頁 1~4。參見大鹿實秋著，大鹿實秋著，〈維摩經における玄奘譯の特質〉，《佛教思想論叢：佐藤博士古稀記念》，佐藤博士古稀記念論文集刊行會編，日本東京：山喜房佛書林，1972，頁457~482。參見大鹿實秋著，〈佛と眾生との間──維摩經による〉，《日本佛學年報》第四十四期，日本京都：日本佛教學會西部事務所，1979，頁 153~166。參見萬金川著，〈《維摩詰經》梵漢文本對勘與多元化的佛教學研究〉，頁 1~13。參見萬金川著，〈《維摩詰經》的主要論題研究──由大乘思想的精神取向談起〉，《慧炬》第一九七期，台北：慧炬雜誌社，1980，頁 5~15。 9.

(18) 段的詩偈，闡述其對於魏晉、隋唐之間相關注釋與理解的省察與反思。32自梵本《維摩詰經》發現校刊後，程恭讓是少數對梵文原典進行重新翻譯與研究的學者，但目前都僅限於單品翻譯，且缺乏對此經思想義理的闡釋。 (五)日本學者岩松淺夫著的〈《維摩經》梵本の偈頌について〉，是以《維摩詰經》梵本，考察〈佛國品〉與〈佛道品〉中偈頌部份的語法形式，再以藏、漢譯本作相互對比。33岩松淺夫的研究，主要是偈頌部份的語法形式分析，並未作思想上的闡發。 (六)孫勁松的〈破解偶像──從《維摩詰所說經通論》談佛教經典的詮釋方法〉，說明南宋士大夫程俱在其所著《通論》中，用「以法釋相、以理解事」的詮釋方法解讀《維摩詰經》，指出佛菩薩都是象徵性的，並非外在偶像。34根據孫勁松的研究成果，他認為用「以法釋相、以理解事」的詮釋方法解讀《維摩詰經》，這種詮釋方式是儒釋道得以交融的關鍵原因。 (七)許宗興著的〈《維摩詰經》中世尊與維摩詰之主從關係探究〉，是針對《維摩詰經》的詮釋系統，討論第二序的問題。包括譯經家與注釋家對本經的不同詮釋見解中，由經義詮釋所延伸之課題。分別就經名翻譯、第一品立名、第一、二品銜接問題、序正流通分之判定、十四品之歸類與分幾處幾會等，由世尊與維摩詰之主從立場差異所衍生之各論題加以探討。35根據其研究成果，他認為，《維摩詰經》詮釋的歧異性，是由「主從」問題所衍生，若能掌握此問題，便能握有本經詮釋系統差異性之鑰，對相關問題才不致茫無頭緒。 (八)韋漢傑的〈《維摩經》中的華嚴思想〉，分別從《維摩經》中的華嚴思想、智顗論「不思議解脫」與「不斷斷」、吉藏論《維摩》與《華嚴》等三方面，探討《維摩詰經》與《華嚴經》的關係。36他認為《維摩詰經》的中心思想正是「不可思議解脫」，此解脫法門與《華嚴經》的「須彌入芥子，不相妨礙」的境界相若，如智顗將. 32 33. 34. 35. 36. 參見程恭讓著，〈《維摩詰經．佛道品》梵本新譯〉，《天問》，江蘇：江蘇人民出版社，2006，頁 395~417。參見岩松淺夫著，〈《維摩經》梵本の偈頌について〉《印度學佛教學研究》第五十五卷第二號，2007，，頁 124~131。參見孫勁松著，〈破解偶像──從《維摩詰所說經通論》談佛教經典的詮釋方法〉，《成大宗教與文化學報》第二期，台南：成功大學中國文學系宗教與文化研究室，2002，頁 79~99。參見許宗興著，〈《維摩詰經》中世尊與維摩詰之主從關係探究〉，《成大宗教與文化學報》第十期，台南：成功大學中國文學系宗教與文化研究室，2008，頁 19~37。參見韋漢傑著，〈《維摩經》中的華嚴思想〉，《鵝湖》第三十卷十一期（總號第三五九），台北縣：鵝湖月刊社，2005，頁 2~12。 10.

(19) 「不斷斷」與「須彌入芥子」等同起來；而吉藏則以「不動本處而體應十方」認為《維摩》與《華嚴》皆明「不思議事」，故《維摩經》充滿者華嚴思想。 (九)保羅．戴密微的〈維摩詰在中國〉，是說明《維摩詰經》對中國哲學、宗教、文學和藝術的影響與在歷代流傳情形。他認為《維摩詰經》除了在印度佛教據重要地位外，也是少數真能融入中國文化本位的一部佛典。37保羅．戴密微認為，《維摩詰經》除了在印度佛教據重要地位外，也是少數真能融入中國文化本位的一部佛典。 (十)日本學者朝山幸彥的〈《維摩詰經》に見中國的變容られる〉，說明《維摩詰經》現存的漢譯本在中國的傳譯上，因為深受中國文獻、語法詞匯與思想等影響，而呈現轉向變容，形成不同的翻譯景觀。38朝山幸彥說明了各翻譯家為因應漢地文化、思想、語言上的需要，而呈現不同的傳譯風格。此傳譯風格的轉變，也對本經在漢地思想上的發展具有影響。由於不同的翻譯手法及用語，所呈現的面貌變容，正是本經得以深受後世喜愛的重要原因。 (十一)日本學者西野翠在〈維摩經における菩薩思想について──その內容と思想發展史的位置づけ〉一文中，分別就菩薩思想的起源與發展概要、《維摩詰經》故事的展開與居士佛教等三個主題，來採討《維摩詰經》的菩薩思想在整體菩薩思想發展史的位置。39西野翠指出，《維摩詰經》是在家佛教的代表經典，維摩詰的居士背景，對中國思想的影響，尤其是宋代的「居士思想」具有深遠影響。並認為《維摩詰經》的菩薩思想與「不二法門」，都是極高度的智慧解脫之道。 (十二)劉楚華之〈《維摩經》與東晉士人的生死觀〉，分別從東晉玄風與死生的理論、玄學與《維摩經》的流行與維摩示疾說無生法等問題，探討東晉流行的《維摩經》現象，並說明本經思想對當時士人的生死觀之過渡與轉移的軌跡。40劉楚華的〈各種漢譯《維摩經》之比較研究〉，詳論漢譯七譯本。其試圖透過此經翻譯的過程，及諸譯本的文字比較，理出《羅什本》在士俗之間長期通行的因由，並說明本經對中. 37. 38. 39. 40. 參見保羅．戴密微著，劉楚華譯，〈維摩詰在中國〉，《內明》第一四三期，香港：內明雜誌社，1984，頁 4~7。參見朝山幸彥著，〈《維摩詰經》に見中國的變容られる〉，《印度學佛教學研究》第三十四卷第二號，日本東京：山喜房佛書林，1986，頁 133~141。參見西野翠著，〈維摩经における菩薩思想について──その內容と思想發展史的位置づけ〉，《印度學佛教學研究》第五十五卷第二號，2007，頁 120~123。參見劉楚華著，〈《維摩經》與東晉士人的生死觀〉，《鵝湖》第二十卷七期（總號二三五期），台北縣：鵝湖月刊社，1995，頁 24~30。 11.

(20) 國文學之影響。41 (十三)簡秀娥的〈從文化史觀論《維摩詰經》之價值意義〉，以中印文化史觀切入，分別就判釋教相、居士闡釋、般若性空與文學藝術等方面，探討《維摩詰經》的意義價值。42 (十四)施穗鈺在〈般若學與玄學的交匯及選擇──以《維摩詰經》為核心〉一文中，就《維摩詰經》的主要經義及傳譯情形，說明兩晉時期的知識階層，在以「空」、「無」作為佛學與玄學的對話機制時，《維摩詰經》也以其義理性格與居士形象受到士人的注目。43他認為兩晉人士對佛教所採取的是一種思辨性的理解態度，此時《維摩詰經》的「不二法門」與「無住本立一切法」的義理，以及其彰顯的大乘佛教精神，正是吸引士人接受與流傳的原因。以上十四位學者發表的十九部著作，是有關於《維摩詰經》的梵漢文獻資料、經典傳譯、全經整體思想、詮釋方式，以及思想史之研究，對於本論文的開展，提供了許多學術性資料與研究成果。拉蒙特、大鹿實秋，都是研究本經的重要學者，許多後期研究者，經常引述他們的研究著作。程恭讓以本經梵文原典，著手翻譯研究，與萬金川的梵漢文本對勘研究計劃，對文獻學與思想研究來說，都具有重大的意義與價值。孫勁松、許宗興提供了本經第一序與第二序的詮釋方法，可提供引導本文撰寫的方向。劉楚華的〈各種漢譯《維摩經》之比較研究〉，對於各譯本之優缺點、翻譯流傳過程等，說明清楚扼要，有助於本文寫作之取材。以上大多偏向文獻或思想上概述性的研究，關於義理的闡發與菩薩道實踐的層面上，並未深入發揮。韋漢傑則說明《維摩詰經》與《華嚴經》之關係，對於本論文思想的發揮助益頗大。其他著作，可以歸納出《維摩詰經》的思想對中國佛教思想、文化史上具有的重要意義及價值。《維摩詰經》的世出世間的義理性格與居士形象，歷代以來深受中國貴族士人的注目與喜愛，是少數能融入中國文化本位的一部佛典。其菩薩淨土思想與不二法門，都是極高度的智慧解脫之道，引起中國佛教各宗派祖師的重視，對各宗派的思想義理發展有一定的影響。 41. 42. 43. 參見劉楚華著，〈各種漢譯《維摩經》之比較研究〉，《內明》第二○八期，香港：內明雜誌社，1989，頁 27~37。參見簡秀娥著，〈從文化史觀論《維摩詰經》之價值意義〉，《嶺東學報》第十七期，台中：嶺東技術學院，2005，頁 95~130。參見施穗鈺著，〈般若學與玄學的交匯及選擇──以《維摩詰經》為核心〉，《成大宗教與文化學報》第二期，台南：成功大學中國文學系宗教與文化研究室，2002，頁 255~274。 12.

(21) 二、唯心淨土思想之研究 (一)橋本芳契的〈維摩の戒精神について〉，就原始佛教、部派佛教、大乘佛教的戒律特色，談到《維摩詰經》的戒律精神，說明罪性不在內外，不在中間，而在於心淨與否。44在〈維摩經における淨土系思想—無量壽經との關係〉一文，是探討《維摩詰經》唯心淨土思想與西方淨土思想的關係及其影響。他在研究中指出，《維摩詰經》是禪淨二宗都愛好並做為理論依據的大乘經典之一。並認為淨土宗的主要代表論著，世親所著的《淨土論》思想，部分受本經〈佛國品〉思想教理的影響。45 (二)大陸學者方立天在〈人生理想境界的追求—中國佛教淨土思潮的演變與歸趣〉一文中，分別就彌勒、彌陀、唯心、人間淨土等四部分探討其演變。46方立天的研究認為，中國佛教學者的淨土觀念是隨著佛身觀念的不斷發展而發展的。從最初盛行的彌勒信仰到彌陀信仰取而代之，後來由於天台、禪等宗派與彌陀信仰結合，自中唐以來，唯心淨土觀念成為此後中國淨土思想的主導觀念。文中強調中國佛教提出自心即涅槃，自性即佛和人間佛教的理念，表現出了重人心、重人生、重人間、重現實的思維特徵。 (三)大陸學者楊曾文的〈人間淨土的思想與不二法門〉，主要就大乘佛教中關於淨土的概念、淨土與心識、人間淨土與不二法門的關係略作考察，並提出人間佛教和人間淨土建設的看法。47楊曾文在此文主要提出：1.人間佛教和人間淨土思想的當代實踐現況；2.人間佛教的最高目標是建設人間淨土；3.禪宗的「即心淨土」的觀點，是中國人重視心性修養的倫理傳統在佛教領域的反映。 (四)大陸學者陸揚的〈論《維摩詰經》和淨土思想在中國中古社會之關係〉，主要說明隋唐時代淨土思想家，如何以《維摩詰經》與淨土思想的理論調和之過程。另外，探討本經在中古佛教藝術中的表現形式和淨土信仰普遍流行之間的關聯。48陸. 44. 45. 46. 47. 48. 參見橋本芳契著，〈維摩の戒精神について〉，《印度學佛教學研究》第四卷第一號，日本東京：山喜房佛書林，1956，頁 188~191。參見橋本芳契著，〈維摩經における淨土系思想—無量壽經との關係〉，《印度學佛教學研究》第三十八卷第二號，東京：山喜房佛書林，1990，頁 162~167。參見方立天著，〈人生理想境界的追求─中國佛教淨土思潮的演變與歸趣〉，《人間淨土與現代社會 ──第三屆中華國際佛學會議中文論文集》，台北：法鼓文化事業股份有限公司，1998，頁 287~304。參見楊曾文著，〈人間淨土的思想與不二法門〉，《人間淨土與現代社會──第三屆中華國際佛學會議中文論文集》，台北：法鼓文化事業股份有限公司，1998，頁 181~206。參見陸揚著，〈論《維摩詰經》和淨土思想在中國中古社會的關係〉，《人間淨土與現代社會──第三屆中華國際佛學會議中文論文集》，台北：法鼓文化事業股份有限公司，1998，頁 207~220。 13.

(22) 揚認為，主張淨土行者，藉以強調本經之唯心淨土是實相的理論層次，只可欽羡，難以模倣，以此調和的方式來輔助其淨土信仰，為宋元之後的禪淨融合，作了先導。 (五)惠敏法師的〈「心淨則佛土淨」之考察〉一文，針對《維摩詰經．佛國品》考察、比較現存諸漢譯本與諸注疏之解釋，並參考《大智度論》等相關佛典的說明，進行「心淨則佛土淨」義理的探討。49根據惠敏法師的研究成果，他認為：1.「發阿耨多羅三藐三菩提心」的菩薩為「成就眾生」故，必須「願取佛國」，修行「淨佛國土」。2.十八「淨土之行」︰行淨則眾生淨，眾生淨則佛土淨，菩薩依十八種「淨土之行」令自與彼眾生皆「行淨」，故說「行淨則眾生淨」。如是同行眾生（眾生淨）來生菩薩成佛之國土，故說「眾生淨則佛土淨」。3.《遠記》、《吉疏》依《肇注》「淨土行之階漸說」，配以菩薩之種姓位、解行位....七地（成就眾生）、八地（佛土淨）、九地（說法淨）、十地（智慧淨）、金剛心等覺地（心淨）、佛地（一切功德淨）之菩薩三階位漸次。但與《大智度論》之七地（自利具足）、八地、九地（自利利他，所謂教化眾生，淨佛世界）的說法不同。4.若依《玄譯》與《基疏》，則是以「十八種淨土行→清淨有情→嚴淨佛土→轉法輪度化有情」之模式說明。這與《大智度論》中所引《般若經》所說「饒益一切眾生已淨佛國土，淨佛國度已得一切種智，得一切種智已轉法輪，轉法輪已安立眾生於三乘，令入無餘涅槃」（大正二十五，頁 652 中）的說明有相通之處。5.「心淨則佛土淨」不可解釋為︰自心淨，則淨土「自成」，而是心淨→則眾生淨→則佛土淨。其關鍵點在於「眾生淨」。6.「心性本淨」應採取如《般若經》與中觀的思想，作「非心」、「是心非心」、「空寂心」的解釋，比較合乎《維摩詰經》的根本思想。《基疏》「心淨」解釋為淨化「第八阿賴耶識」，「淨」若解釋為淨化之「行淨」而非「本淨」是正確的解釋；但將「心淨」之「心」解釋為「第八阿賴耶識」則是屬於瑜伽派的看法。 (六)何曼盈的〈《維摩經》之「心淨則佛土淨」研究〉，分別從原始佛教之「六識」、唯識宗之「八識」、如來藏自性清淨心，及般若心，來探討「心淨則佛土淨」之「心」的意涵。50根據其研究認為：1.「心淨則佛土淨」的「心」不是唯識宗之「阿賴耶識」，「阿賴耶識」在成佛的理據上無必然性。2.對於釋惠敏與拉蒙特在「心淨則佛土淨」. 49. 50. 參見釋惠敏著，〈心淨則佛土淨之考察〉，《人間淨土與現代社會──第三屆中華國際佛學會議中文論文集》，台北：法鼓文化事業股份有限公司，1998，頁 221~246。參見何曼盈著，〈《維摩經》之「心淨則佛土淨」研究〉，《能仁學報》第十期，香港：香港能仁書院， 2004，頁 90~100。 14.

(23) 與「阿賴耶識」兩者問題上所提之結論，認為有些武斷，因為他們並未對「阿賴耶識」與「種子」之特質加以全面分析。3.在《維摩經》思想中，含有一些與「如來藏自性清淨心」共通之光明清淨的內容。4.他指出「心淨則佛土淨」之「般若心」作為「佛母」，是成佛的必然根據，但也統攝其他光明清淨的性質。因此，對於釋惠敏與拉蒙特所認為的「心淨則佛土淨」之「清淨心」應只是「非心」，是持不同的看法。他認為「非心」是根據「是心非心，本性淨故」，「本性淨」雖然與「心淨」在表面上看來似乎相同，但綜觀全句「非心」是指無執之意，並未交待般若佛母與其他心的清淨性質之關係，兩者是有所差異的。 (七)王開府的〈《維摩詰經》中直心、深心及其相關概念的探討〉，分別就淨土宗的《觀無量壽佛經二往生論註》，以及《大乘起信論》與《維摩詰經》諸譯本中的「三心」及其相關概念的探討。確定其因果次第，並就不同譯本之相關經文及譯語作比較，分析各譯本翻譯風格的殊異。51根據王開府的研究成果，他認為本經之「迴向」，與淨土「三心」之「迴向」意義不同。以上七位學者的八部著作，主要是關於唯心淨土、西方淨土與人間淨土思想方面的研究。大乘佛教的淨土思想，主要有他方淨土與唯心淨土思想兩大類，並發展出人間淨土思想。橋本芳契、方立天、楊曾文與陸揚，所談到的是不同觀點的淨土思想及淨土思想在中國的演變、發展與影響，仍偏向思想史方面的探討。雖然有部份談到唯心淨土義理上的論述，以及與他方淨土間的關係，但對於看似互相矛盾的淨土觀念，所產生的不同看法與爭辯問題，仍未能解決。佛陀為何會如此說？既然心淨則佛國土清淨，需要往生他方淨土？心清淨是否淨土自成？而菩薩又為何要建立佛國淨土？要如何才能達成建立淨土的目標？這些問題都是極需關切與釐清的問題。千百年來淨土思想間的論辯，如同菩薩乘與聲聞乘，以及大乘佛教各宗派間的不同說法之問題，似乎都未有太多交集，才會有需要彼此對話融和的聲音出來。惠敏法師對於「心淨則佛土淨」思想，作了深入的解析，提供了許多著作成果，但關於「心淨佛土淨」的結論，仍有待商榷。此部份，何曼盈則從原始佛教之「六識」、唯識宗之「八識」、如來藏自性清淨心，及般若心，來探討「心淨則佛土淨」之「心」的意涵，提出與惠敏法師不同的看法，另開展出包含「主體成佛論」與「主體佛性. 51. 參見王開府著，〈《維摩詰經》中直心、深心及其相關概念的探討〉，《佛學研究中心學報》第一期，台北：台灣大學佛學研究中心，1996，頁 89~109。 15.