———“现/当代新儒家”的普遍化意义及其多元化
策略
□曾暐杰① 【内容摘要】过去一般学界习惯将“当代新儒家”视为“港台心 性儒家”的专称,然而这样的提法有其时代背景与意义,在当前新 世纪的发展脉络中,实有必要将“当代新儒家”的名号正常化与普 遍化,而不该再使其特殊化为某一学派的专称.因为在当今多元 价值开展的时代,“港台心性儒家”只可说是儒学的一种形态;尤 其是在“大陆 新 儒 家”兴 起 后,当 代 儒 学 的 发 展 更 可 说 是 百 花 齐 放.在面对当今西方与现代化的挑战下,我们有必要打破藩篱, 回归“当代新儒家”的包容性,跨越两岸儒学圈的隔阂,以更开放 的态度一同去开 展 儒 学 在 当 代 的 意 义 与 价 值.唯有使儒学如此 多元并进地开展,跳脱过去一脉相传的道统思维,才能在日新月 异的当代社会中,有更多的优势与契机去面对这样的挑战.
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① 作者简介:曾暐杰,博士,台湾东南科技大学通识教育中心兼任 讲师.【关键词】当代新儒家;港台新儒家;大陆新儒家;心性儒学; 当代新荀学;波士顿儒学
一、楔子：谁是现／当代新儒家？
在当今的学术脉 络 中,对于“现/当代新儒家”①这 样 的 用 法, 几乎无可避免地会 让 人 直 接 联 想 到 甚 至 等 同 于“港台新儒家”.② 这正如蔡仁厚教授在１９８２年所发表的回顾中所言:“近二三十年 来,一般学者又把台港两地几位弘扬儒家学术的前辈学者,称之 为当代 的 新 儒 家.”③所 谓 的“港台新儒家”即是一个在上世纪 ２０ 年代所产生的思想 流 派,以熊十力先生为源头,以接续儒家道统 为己任、以服膺宋明理学为特色,并试图在现代化的过程中以儒 学融会西学.④ 从定义 上 来 说,广义的“当代新儒家”包括了梁漱 溟、熊十力、钱穆、冯友兰、贺麟、马一浮、张君劢、方东美、唐君毅、 牟宗三、徐复观等人;狭义的新儒家,则是指以心学为皈依的熊牟
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① ② ③ ④ 根据文献的梳理与回顾,学者的论述中,在指称“唐牟徐”一系的 心性儒者时,有些学者惯于称之“现代新儒家”(多为大陆学者及海外学者 所用),亦有学者习于称之“当代新儒家”(多为台湾学者所用),然两者的 意义大抵是一致的.为求简明、避免冗赘,本文将随文脉而使用两者;然 二者所指称的对象基本上是一致的. 王达三:«“大 陆 新 儒 家”与 “现 代 新 儒 家”———方 克 立 先 生 信 读 后»,收入任重主编:«儒生»第一卷,北京:中国社会科学出版社,２０１１年, 第１２１页. 蔡仁厚:«新儒家的精神方向»,台北:台湾学生书局,１９８２年,第 １５页. 参刘述先著,景海峰编:«儒家思想与现代化———刘述先新儒学 论著辑要»,北京:中国广播电视出版社,１９９２年,第２３６页;方克立:«现 代新儒学与中国现代化»,天津:天津人民出版社,１９９７年,第４页.一系,这点在学界大致是没有争议的.① 更明确地说,此一学派的 形成,是唐君毅、牟宗三、徐复观与张君迈四位先生于１９５８年在 香港«民主评论»发表«中国文化与世界———我们对中国学术研究 及中国文化与世界 文 化 前 途 之 共 同 认 识»的宣言后,才明显成形 的.② 而几位以继承“当代新学家”的港台学者包括杜维明教授、 蔡仁厚教授、刘述先教授等,也都乐于肯定并接受这样的称号,并 以身为“当代新儒家”的传承者为荣.③ “港台新儒家”在儒门淡薄的年代,一肩扛下传承与发扬儒学 的重责大任,其气魄与胆识、学养与贡献的确不容抹杀;正如王达 三教授所言,过去半个世纪我们“保台湾以存‘中国文化’之统”④, 唐牟徐诸先生的确是扛住了儒家道统、顶住了传统文化.但随着 时代的推进与世代 的 改 变,我们必须思考,将“当代新儒家”这个 名讳等同于“港台新儒家”、等同于“心性儒学”的代称是否恰当与 必要? 在牟先生的那个时代,儒门淡薄,儒学被弃之如敝屣,唐牟徐 诸先生继承熊十力 先 生 的 学 术 志 向,深耕儒学;相对于当时的维 新派、西学派,的确可以称其为“当代新儒家”,这样的称号对于这 批港台学者来说也的确是当仁不让,毫无疑义.但当今日儒学逐 渐受到重视,各种有别于心性儒学的声音逐渐兴起,似乎就不能
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① ② ③ ④ 王达三:«“大 陆 新 儒 家”与 “现 代 新 儒 家”———方 克 立 先 生 信 读 后»,第 １２１页;黄玉顺:«生活儒学讲录»,合肥:安徽人民出版社,２０１１ 年,第１０３页. 余英时:«犹记风吹水上鳞:钱穆与现代中国学术»,台北:三民书 局,１９９１年,第５７—５８页. 刘述先:«哲学分析与诠释:方法的反省»,收入李明辉编:«儒家 经典诠释方法»,台北:台大出版中心,２００８年,第３页;奚刘琴:«第三代 新儒家的儒学诠释与 创 新:以成中英、杜维明、刘述先、蔡仁厚为例»,北 京:中国社会科学出版社,２０１１年,第１２２页. 王达三:«“大 陆 新 儒 家”与 “现 代 新 儒 家”———方 克 立 先 生 信 读 后»,第１２２页.如此顺理成章地将“港台新儒家”径称为“当代新儒家”. 随着此一学派的 逐 渐 发 展 与 传 承,承继唐牟徐职志的“第三 代新儒家”包括杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚诸先生及“鹅湖” 一系的成员①,顺理成章将“当代新儒家”的称号限缩在其以心性 儒学为师承的系统 之 内,将此一本应具开放性的称号给窄化了, 而且具有一定程度的排他性②.笔者以为,在这个众声喧哗、百花 齐放的年代,儒学有着各种可能性———台湾有刘又铭教授,提出 有别于“孟学”的“当代新荀学”的概念③,大陆有陈明教授的“文化 儒学”、干春松教授的“制度儒学”、蒋庆先生的“政治儒学”,有别 于唐牟徐系统以“心性论”为核心的儒学进路④;甚至有更多没有 提出明确口号与学派,但醉心于儒学研究、以儒学为信仰的学者, 他们都应该可以被称为“当代新儒家”! 本文 的 立 场 与 主 张 即 在 于:在这个新时代的氛围下,应该让 “当代新儒家”回归普遍化、朝向多元化地发展,在广义的概念下 来界定其内涵.亦即在最大外延概念下将各种儒学进路涵括至
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① ② ③ ④ 关于所谓“当代新儒学”的分代与分期,本文将会再进一步说明 与论述.可参奚刘琴:«第三代新儒家的儒学诠释与创新:以成中英、杜维 明、刘述先、蔡仁厚为例»,第１４２页. 在台湾学界,以承继唐牟徐先生的学术、以宋明以来心性之学为 终极价值、以孟学为道统的学者,才得以称为“当代新儒家”;“当代新儒 家”已成为一个学派的“专称”,失去了它的开放性意义———“当代新儒家” 不再能够用来指称“当代以儒学为价值依归以应对当今新时代问题的儒 者”,而只能将之作为“皈依唐牟徐以来心性之学的儒者流派”,因此失去 了其普遍性,而有着排他性. 刘又铭:«儒家哲学的重建———当代新荀学的进»,收入汪文圣主 编:«汉语哲学新视域»,台北:台湾学生书局,２０１１年,第１５７—１８１页;刘 又铭:«当代新荀学的基本理念»,收入庞朴主编:«儒林»第四辑,济南:山 东大学出版社,２００８年,第４—１３页. 陈明:«文化儒学:思辨与论辩»,成都:四川人民出版社,２００９年, 第１４３页.“当代新儒家”的大纛之下,只要是如颜炳罡教授所谓:“生活于当 代并能遥契古圣往 贤 的 哲 学 慧 命,自觉地以儒家的义理作主宰, 通过吸收消化、融合西方文化乃至人类一切文化借以开出儒学新 形态的一切学者”①,我们都应该称之为“当代新儒家”.
二、回归——让“当代新儒家”从
“心性儒学”的道统走出
承上所述,开放“当代新儒家”的意义,在这个新世纪的发展 中有其必要性.而要达到此一开放性的意义,就必须先让“当代 新儒家”名讳回归其普遍性与正常化.因为“港台心性儒家”②并 不是唯一的儒学进路,径将两者等同是将宋明儒学的道统延续到 了当代,而颇有以偏概全的偏误.(一)道之一隅：“港台心性儒家”作为“心学”道
统的现代延续
诚如前文所言,现今“当代新儒家”的概念被特殊化为“心性 儒学”,专指熊 十 力 先 生 以 降,以 唐 牟 徐 主 先 生 为 传 承 系 统 的 流 派,通常被等同于“港台新儒家”.但是,在多元时代开展的脉络 下,这样的限缩是有所不足而不恰当的.因为可以说,“唐牟徐” 一系是照着宋明 儒 的 心 性 之 学 讲,而没有本质上不同.③ 这 正 如
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① ② ③ 颜炳罡:«当代新儒学引论»,北京:北京图书馆出版社,１９９９年, 第４６—４９页. 本文认为“当代新儒家”不能限缩等同于“唐牟徐”一系的儒者, 因此在行文中,皆以“当代心性儒家”、“港台心性儒家”或“心性儒家”来指 称“唐牟徐”一系的学者,以凸显本文的立场,避免混淆.刘述先著,景海 峰编:«儒家思想与现代化———刘述先新儒学论著辑要»,第２３５—２３６页. 关于“照着讲”与“接着讲”,参冯友兰:«三松堂全集第四卷», 郑州:河南人民出版社,２００１年,第４页.李泽厚先生 所 指 出,“唐牟 徐”一 派 的 儒 学 即 是 延 续 宋 明 理 学 而 论,只是宋明心学在当代的回光返照;而“儒学三期说”的儒学史 观更是有着很大的问题.① “儒学三期说”以孔孟儒学为第一期,宋明儒学为第二期,并 以“唐牟徐”自身一派为第三期,这样的分期就展现了充分的道统 意识与孟学思维.因为就“唐牟徐”一派而言,孔子奠定了道德人 文的基础,回应了春秋以来世衰道微的巨变,而孟子继之开展心 性仁政之学,成为儒学的基本典范;而汉唐时期因为心性之学不 彰,故可称之为“儒学没落时代”②,因此儒学经历了千年的中断, 至宋代新儒学兴起,方接上了道统.至于第二期儒学至清末又告 中断,则必须待熊十力、唐君毅、牟宗三、徐复观诸先生所代表的 第三期儒学才得以接上这样的道统.③ 也就是说,将 自 身 纳 入 “儒 学 三 期 说”并 以 “当 代 新 儒 家”自 居,其实本身已带有排他性的道统意识.宋志明教授即很敏锐地 观察到了这点,他说: 这个“第三期发展”不是一个儒学史的概念这个“第三期 发展”有一个潜台词,这个潜台词就是个道统意识 牟宗三提 出第三期发展,还是以道统自认的.④ 那么,可以说,将“当代新儒学”这个称号归诸“唐牟徐”一派
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① ② ③ ④ 李泽厚:«历史本体论己卯五说»,北京:三联书店,２００８年,第 １３０—１３１页. 劳思光:«新编中国哲学史(二)»,台北:三民书局,２００５年,第９、 ２９页. 参李瑞全:«当代新儒学之哲学开拓———牟先生之哲学贡献与启 发»,收入牟宗三 等 著:«寂 寞 的 新 儒 家»,台 北:鹅 湖 出 版 社,１９９６年,第 １７５页. 黄万盛等:«儒学第三期三十年座谈»,第５１页.的儒者,这就不仅仅是个名称上的问题,而是兹事体大,关系到整 个中国儒学史的认定以及未来儒学发展的可能!
(二)以偏概全：“心性儒家”道统的绝对化与普遍化
何以如此说呢? 因为“儒学三期说”等于阉割了荀学、抹杀了 汉唐儒学、贬抑了政治(制度)的儒学,那么不只前文所提到刘又 铭教授的“当代新荀学”、干春松教授的“制度儒学”、蒋庆的“政治 儒学”与陈明的“文化儒学”等儒学进路都没有意义与价值,因为 他们都不以孟学、不以心学、不以宋学为核心与终极价值.那么 可以说,儒学的历史可谓少了一大半,未来可能的进路也仅限于 心性一系. “儒学三期说”其实就是唐代韩愈以降的道统观的再现.韩 子认为,先秦儒家道统从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟子 一脉相承,而荀子及汉代的扬雄“择焉而不精,语焉而不详”,未能 承继道统,致使儒门道统在孟子而终.① 朱 熹 则 顺 着 此 一 理 路 而 论,指出这断裂的道统要到“河南程氏两夫子出,而有以接乎孟氏 之传”②.这也无怪乎李泽厚会称“唐牟徐”一系的儒者是“现代宋 明理学”了! 当然,我们不能说“唐牟徐”一系以孟学为尊、视心性 之学为终极依归是 错 的,他们当然可以有他们的信仰与进路,这 点我们必须 尊 重;但 问 题 就 在 于 假 使 将 这 样 的 儒 学 进 路 径 称 为 “当代新儒学”,将会对于孟学、心性之学以外的学问造成排他性, 而阻断各种儒学的可能与进路,这对于儒学未来的发展将会有不 良的影响. 或许当初 将 宋 明 理 学 称 之 为“新 儒 学”就 是 有 问 题 的,因 为 “新儒学”这样的用法,可以说根本是“当代心性儒家”脉络中的学 者所创造的词语.根据刘述先教授的考察,我们可以看到这样的
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① ② ﹝唐﹞韩愈:«原道»,阎琦校注:«韩昌黎文集注释»,西安:三秦 出版社,２００５年,第２２页. ﹝宋﹞朱熹撰:«四书章句集注»,北京:中华书局,２００８年,第２ 页.事实:这样的词语与用法是冯友兰等今日被习称为“当代新儒家” 的学者所发,这也难怪会形成“儒学三期说”与“当代新儒家”称谓 被特殊化的情形. 我们必须注意的是,“新儒家”是在英文著述脉络中所形成的 词语,也就是“NeoＧConfucianism”所翻译过来的,而继承宋明理学 学说的当代学者可称之为“ContemporaryNeoＧConfucianism”,这 也是没有问题的.但英文中所称广义之“当代中国的儒者”所用 的词语 是“New Confucianism”,这不会与狭义的“以心性论为依 归的儒者之流派”(指“唐牟徐”一系的儒者)相混淆;①但是“Neo” 和“New”翻译成中文都是“新”,这就造成本该是狭义的“当代宋 明理学”与广义的“当代新儒学”相混淆,也才会形成今日“当代新 儒家”成为“唐牟徐”一系学者的专称.
(三)名正言顺：回归“当代新儒家”的普遍性意义
由此可知,“儒学三期说”是个“当代心性儒家”的道统意识形 态,这样的意识形态借着当时儒门淡薄的时代背景,顺水推舟般 被普遍化、权威化,而“当代新儒家”这个称号也跟着被特殊化、专 门化了.这样的分期,正如李泽厚所说,是以心性道德来概括儒 学,有失之片面之嫌;除此之外,亦抹杀了荀学及汉代儒学.② 以 现代社会来说,我们不需要一以贯之的道统,我们需要的是多元 的价值与体系,去开展儒学在现代社会的更多可能.因此,要避 免儒学被窄化为“心性儒学”,就必须从“当代新儒家”名号回归正 常化与普遍性着手,这样才能除却那利用“儒学三期说”将宋明儒 学/心性儒学/孟学道统寄生于此一名号的魅影,儒学也才有更大 的发展与可能. 李泽厚先生特别针 对“当代心性儒家”所提出的“三期说”做
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① ② 关于“NeoＧConfucianism”和“NewConfucianism”的分别参John Makeham edited,New Confucianism:A CriticalExamination (New York:PalgraveMacmillan,２００３)．pp．１Ｇ２．了响应,认为必须跳脱以心性论为儒学的“神髓”、“命脉”之窠臼, 逃离将汉代与清代视为道统失传的黑暗时代之洞窟,开展一个新 的“四期说”.① 此一分期不仅仅填补了以往被贬抑与忽略的荀学 与汉学,更使当代儒学的发展有了开放性与可能性,而不仅仅是 照着宋明儒学讲.如此也就少了道统的意识,没有了排他性,也 就多了发展的可 能.这与劳思光先生将整个中国儒学史以心性 儒学为核心贯穿其 中,至阳明心学为儒学的巅峰的思维,可谓有 着天壤之别.这绝对不是“当代心性儒家”情绪性地说“分十期都 可以”的问题.② 当然,正如杜维明教授所说,“作为自我认同的谱系,当然可 以认同从孟学发展 而 来 的 心 性 之 学”,“当代心性儒家”有自己的 信仰与选择,这是毋庸置疑的,但不能因此将整个“心性儒学”的 道统意识加诸儒学发展的进程之上.这正如梁家荣教授所指出, 当今我们所指称的“当代新儒家”,主要“只是指牟宗三及其门人 信徒而言”,因此我们可以将其称为“牟式新儒家”以识别之.③ 这 个提法是有意义的,因为点出了“心性儒家”只是“当代新儒家”的 一个派别,实在不能将二者等同.“牟式新儒家”使流派明显化, 也使“当代新儒家”回归了它的普遍性与包容性,这对于当代儒学 的开展是有重要意义的!
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① ② ③ 李泽厚:«历史本体论己卯五说»,第１３０—１３１、１４０页. 参李泽厚:«历史本体论己卯五说»,第 １３１页;另见周勤:«本 土经验的全球意义———为‹世界汉学›创刊访杜维明教授»,«世界汉学»创 刊号(１９９８年１月),第２０页. 梁家荣:«仁礼之辨———孔子之道的再释与重估»,北京:北京大 学出版社,２０１０年,引言,第７页.三、跨越——“大陆新儒家”的崛起
及其作为“当代新儒家”的正当性与必要性
诚如前文所言,“当代新儒家”的名号回归普遍性、开放性与 正常化后,当代儒学的开展才有更多的可能性;而随着大陆的改 革开放及中国儒学 的 兴 盛 与 觉 醒,在现实意义上,“当代新儒家” 的提法更不 该 为 当 今 所 谓 的“港 台 新 儒 家”所 独 断.“当 代 新 儒 家”必须有更大的包容性与含括性,跨越两岸儒学圈的鸿沟,以接 纳这个方兴未艾、正如火如荼发展的学派.“大陆新儒家”与过去 所谓“港台新儒家”兴起的背景不同、面对的问题不同、采取的进 路不同,因此实 在 有 必 要 对 其 做 一 梳 理,以 突 破 过 去 “当 代 新 儒 家”道统思维的宰制.(一)同是儒门传道者：“大陆新儒家”兴起及其时
代意义
大约在上个世纪８０年代,大陆学者逐渐开始关注儒学,而至 ９０年代伊始,便有一批大陆的儒者,以“大陆新儒家”作为自身的 理想与抱负,具有儒家情怀、儒家理念与儒家立场,积极在现代中 国开展儒学的各 种 可 能 性.其中最具代表性的即是所谓的南蒋 庆、北陈明,以 及 康 晓 光、干 春 松、盛 洪、梁 治 平 等 人.① 蒋 庆 在 １９８９年于台湾«鹅湖月刊»所发表的«中国大陆复兴儒学的现实意 义及其面临的问题»一文,可视为“大陆新儒家”的宣言.蒋先生 在该文中即以复 兴 中 华 文 化 为 职 志,并致力发展儒学.② 陈 明 教
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① ② 秋风:«保守主义浮出水面»,«儒生»第一卷,第３１０页;陈明:«文 化儒学:思辨与论 辩»,第 １４７ 页;王达三:«“大陆新儒家”与“现代新儒 家”———方克立先生信读后»,第１１９页. 蒋庆:«中国 大 陆 复 兴 儒 学 的 现 实 意 义 及 其 面 临 的 问 题(下)», «鹅湖月刊»第１５卷第３期(１９８９年９月),第３５—３６页.授也说,其所创办的«原道»,“下一个十年的目标就是建构一个可 以叫做大陆 新 儒 家 的 理 论 学 派”①,亦足见其发展儒学的 气 魄 与 决心. 而这样的“大陆新儒家”所面对的问题,显然是与今日所谓的 “港台新儒家”不一样的,这正如陈明教授所说:“对港台新儒家的 那一套话语体系,我是理解却不赞同的,因为大陆今天的问题发 生了很大改 变.”②而 由 这 样 的 话 语 中,也 可 以 明 显 看 出,其 对 于 “港台新儒家”的开展进路是有所批判与反思的.干春松教授也 认为,“港台新儒家”最大的问题就是“退守心性”,把儒家的气象 做小了.③ 虽然“大陆新儒家”与“港台新儒家”在开展的进路上有不少 差异,但是这两个群体同样是在当代社会中以儒学为依归,试图 去面对与解决当前的问题与挑战的儒者,“港台新儒家”可以称为 “当代新儒家”,难道“大陆新儒家”就不是“当代新儒家”吗? 从前只有“港台新儒家”一枝独秀、独挑大梁,将其与“当代新 儒家”等同并无不可;但此一时,彼一时也,我们应该庆幸大陆儒 者的兴起,并跨越两岸的鸿沟,以更开放与包容的态度,去面对这 样的“盛世”.
(二)却是儒门新气象：“大陆新儒家”的独立开展
与创新
在确认“大陆新儒家”应该也必须被称之为“当代新儒家”后, 必须特别强调的是,将“大陆新儒家”纳入“当代新儒家”之中,是 为了共同开展儒学在当代的愿景,是一种包容,是一种跨越,是一 种开放,而非“收编”,亦非纳入麾下、入吾彀中的概念! 因为“当
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① ② ③ 陈明:«文化儒学:思辨与论辩»,第１４７页. 陈明:«文化儒学:思辨与论辩»,第１４７页. 王廷智:«“解体”与“重建”———评干春松的“制度儒学”思想»,收 入崔罡等著:«新世纪大陆新儒家研究»,合肥:安徽人民出版社,２０１１年, 第２２１页.代新儒家”这个概念已经被厘清为一个开放性的、包容性的系统, 它不属于任何流派,笔者所强调的是,“大陆新儒家”和过去所谓 的“港台新儒家”,是平等地处于“当代新儒家”之下的,没有主从 关系.那么,要避免这样的误会,以及符应现实的情况,就必须再 进一步厘清“大陆新儒家”与“港台新儒家”的关联,以强调“大陆 新儒家”的独立性意义与价值. 虽然说大陆儒学的兴起可能或多或少受到港台与海外的“新 儒家”的影响,但是正如姚中秋先生所说,在上个世纪９０年代后, 大陆形成了一批本土的儒家,也就是说“大陆新儒家”的兴起是有 其独立性与创发性的.① 所谓 独 立 性 即 是:“大陆新儒家”是在自 身所处时代与环境的脉络下,去开展儒学的可能;他们对于“港台 新儒家”是一种批判性的反思与接受,而没有根本上的传承关系. 陈明教授就明白地说,他“很早就强调儒学的政治哲学属性,反对 用 宋 明 儒 家 开 创 又 经 由 港 台 新 儒 家 扩 展 的 心 性 论 定 义 儒 学 本 质”②.黄玉顺教授也说其生活儒学是对以牟先生为代表的现代 新儒学所做的一种批判性吸纳,③从这里可以看出,“大陆新儒家” 普遍对于所谓“港台新儒家”的“心性儒学”的进路是有所疑虑与 批判的.因此,他 们 试 图 开 展 一 条 不 同 于 “港 台 心 性 儒 家”的 新 进路. 更明确地说,“港台心性儒家”与“大陆新儒家”没有直接的传 承关系,那么我们就不该如方克立教授所说,把“大陆新儒家”称 为“当代新儒家”第四代.④ 因为所谓“当代新儒家”的三代说就是 个宋明心学道统意 识 下 的 产 物,那是将“心性儒学”普遍化、正统
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① ② ③ ④ 秋风:«保守主义浮出水面»,第３１０页. 陈明:«大陆新儒学略说:蒋庆、陈明、康晓光之分析与比较»,收 入任重主编:«儒生»第一卷,第１１页. 黄玉顺:«生活儒学讲录»,第１０４页. 王达三:«“大 陆 新 儒 家”与 “现 代 新 儒 家”———方 克 立 先 生 信 读 后»,第１２１页.化后的自我认同意 识,并不是一个当代正常学术脉络下的用法. 因此,可以说,将“大陆新儒家”称为“第四代新儒学”的说法,是未 脱离心性儒学道统的迷思,未能跳脱过去“当代新儒家”被一元化 的宰制,如此颇有视“港台心性儒家”高于“大陆新儒家”的嫌疑, 但这是不必要的! “港台心性儒家”的三代传承系统①,或亲炙或私淑,都有明显 的师承关系,这也仅属于“港台心性儒家”的自我认同系谱,何以 能够将卓然独立、进路截然不同的“大陆新儒家”嫁接于此道统之 上,而径称之为“第四代”呢? 可以说方克立的提 法 忽 视 与 贬 抑 了“大陆新儒家”的独立性 与创发性,那是落入上个世纪将“当代新儒家”等同于“港台心性 儒家”的道统意识形态,这也无怪乎崔罡教授会积极提出“新世纪 大陆新儒家”的说法来区别方克立所谓的“大陆新儒家”了②——— 因为那个“大陆新儒家”已经被限缩划归于“港台心性儒家”的道 统之下! 但其实只要将“当代新儒家”名讳回归正常化,重启其普 遍性、开 放 性 与 包 容 性,那 么 其 实 说 “大 陆 新 儒 家”也 就 未 尝 不 可了!
四、开放——从“一脉相传”
到“多元并进”的“当代新儒家”风景
通过前文的阐述 与 发 扬,可以了解到,“当代新儒家”应该是 一个普遍性、开放性与包容性的概念.过去因为时代的背景与氛
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① ② 参奚刘琴:«第 三 代 新 儒 家 的 儒 学 诠 释 与 创 新:以 成 中 英、杜 维 明、刘述先、蔡仁厚为例»,第４页;方克立:«现代新儒学与中国现代化», 第１４２页. 崔罡:«总论:如何切中活的思想史»,收入崔罡等编:«新世纪大 陆新儒家研究»,第２页.围,所以将“港台心性儒家”等同于“当代新儒家”;但是当今天“大 陆新儒家”的兴起,港台也有着不同于“心性儒学”的声音出现,那 么“当代新儒家”就应该回归其开放性与包容性.因此,开放“当 代新儒家”的意义是必要的,如此才能够走出“心性儒学”的限制, 进而开展儒学的更多可能与进路,使当代儒学呈现百花齐放的花 园风景.
(一)心性之外：开展“当代新儒家”另一种声音
的必要性
当然,这并不是在争“当代新儒家”这个名号的小儿把戏,正 如牟宗 三 先 生 所 说:“我 们 这 些 朋 友 都 没 有 自 称 是 ‘当 代 新 儒 家’.”①蔡仁厚 教 授 也 说:“我们这一群师友,只 服 从 理 性 以 明 是 非、辨真伪,而根本厌恶门户之相标榜、相吹捧.”②陈明教授亦言: “别人称我为儒者,我还怕自己被符号化呢.”③真 正 的 儒 者,即便 没有“当代新儒家”的称号,依然是个儒者,这本不是一个大问题. 但是,笔者之所以在这里提出回归“当代新儒家”称号的普遍性与 包容性,即在于当前的“当代新儒家”的提法被道统化了,这在现 代学术脉络中不 是 个 正 常 的 现 象.而且,正如前文所说,一旦提 及“道统”,就会有排他性,有排他性就会有正统与异端之别,那么 当代众多儒学 的 实 践 者,其 开 展 的 进 路 一 旦 与 “心 性 儒 学”不 相 符,就会被排除在“新儒家”之外,其论述似乎也就没有了正当性, 这将会是对于儒学发展的一个阻碍.
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① ② ③ 牟宗三讲述、吴 明 访 问、夏 棻 整 理:«当 代 新 儒 家 (答 问 录)»,第 １８３页. 蔡仁厚:«学思自述»,见奚刘琴:«第三代新儒家的儒学诠释与创 新:以成中英、杜维明、刘述先、蔡仁厚为例»,第１３０页. 陈明、王达三:«“原道”与大陆新儒学建构———怀柔答达三问», 第１３９页.实际上,牟宗三先生认为荀子“本原不足”、“弊不可言”.① 唐 君毅先生也批评荀子“不能知孟子所言之心之性之善”之弊②,劳 思光先生更是强烈地批判荀子是为“儒学之歧途”③,这就是“宋明 心学”道统观下的思正统与异端的思维.如果顺“港台心性儒家” 的思路,那么以荀学为进路的儒学是没有价值的,以外王礼宪为 进路的儒学是没有意义的,以政经制度为进路的儒学是没有未来 的,那么整个当代儒学发展,无疑将会成为一言堂.由此角度言 之,又怎么能说回归“当代新儒家”名号的开放性与包容性不重要 呢? 这绝非仅仅是幼稚的名号争夺战!
(二)花园风景：百花齐放的“当代新儒家”多元
气象
正是为了避免当代儒学圈一元宰制的局面,造成当代儒学的 进路遭到窄化,因此实有必要开展“当代新儒学”的多元性.当今 这个后现代社会,实在没有必要再追求一个唯一而神圣的价值与 道统,而应该是开展多元而丰富的价值,以适应这个瞬息万变的 社会.这正如王晴佳教授所说,当今社会的氛围,我们的诠释不 该再是为了获得统 一 的 理 解,而是要使各种学说进路同时开展, 使其成为一种花园风景(landscape),百花齐放、众声喧哗.④ 而这 样 的 花 园 风 景、众声喧哗的开放性态度,也是较为符合 当今儒学圈的情形的.以“大陆新儒家”来说,这也不是一个一元 的群体,这是一个由各种思维与进路的儒学小群体所组成的大群
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① ② ③ ④ 牟宗三:«名家与荀子»,台北:台湾学生书局,２００６年,第１９３— １９４、２０３、２１５页. 唐君毅:«中国哲学原论原道篇卷一»,台北:台湾学生书局, ２００４年,第４４４页. 劳思 光:«新 编 中 国 哲 学 史 (一)»,台 北:三 民 书 局,２００５ 年,第 ３１６页. 王晴佳:«后现代主义与经典诠释»,收入黄俊杰编:«中国经典诠 释传统(一)通论篇»,台北:台大出版中心,２００６年,第１３２—１３４页.体;“大陆新儒家”只是一个概括性的说法,他们有其相同的时代 背景与必须面对的问题———对中国现实问题、中国文化建设的一 个必然响应,对自身民族文化的情感与使命,对西方文化的冲击 有着极大的忧虑,因而有一种担当意识,以儒家文化为使命来面 对这个时代.① 但他们 的 进 路 是 不 同 的,正如奚刘琴教授所观察 到 的,“儒 学 的 多 元 化 倾 向 在 大 陆 学 界 也 普 遍 存 在,如 ‘实 用 儒 学’、‘社会政治儒学’、‘政治儒学’、‘生活方式的儒学’、‘民主仁 学’、‘生活儒学’、‘德性儒学’等”.正是这么多的儒学形态与进 路,构成了“大陆新儒家”这幅“花园风景”. 其实,就是以“港台新儒家”来称呼“唐牟徐”一系的儒者都太 过于广泛,仍有以偏概全的弊病,因为并不是所有港台的儒者都 是“心性儒家”,不是所有 港 台 的 儒 者 都 认 同 并 以 心 性 儒 学 为 依 归.如台湾政治大学的刘又铭教授明确地说: 我们仍然可以超越宋明以来尊孟抑荀的价值判断(或意识形 态),重新给予荀学一个高度的正当性.更积极地说,我们可以开 始建构一个具有积极意义的“当代新荀学”.② 刘先生的进路显然与“港台心性儒家”的进路不同,在经过思 索后,他选择以荀学为进路来开展儒学在当代的价值研究.他认 为,“儒家哲学的重建,是每一个时代儒学发展的基本课题”,熊十 力、梁漱溟与唐牟徐等人以心性儒学建构了所谓的“当代新儒学” 系统,此一学派成功地受到全球学圈的注意,但那只是一个特别 集中而凸显的例子,并不能概括为所有儒学形态.③ 那么,一个经 过亲身的体验与用生命去实践儒学的学者,我们难道因为他不是
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① ② ③ 王达三:«“大 陆 新 儒 家”与 “现 代 新 儒 家”———方 克 立 先 生 信 读 后»,第１２０页. 刘又铭:«当代新荀学的基本理念»,第４页. 刘又铭:«儒家哲学的重建———当代新荀学的进路»,第１５８页.以孟学心性论为依归,就将他排除在当代新儒家之外吗? 甚至 是 在 西 方 社 会,形 成 了 一 个 所 谓 的 “波 士 顿 儒 学 ” (BostonConfucianism)的群体①,他们认为,儒学不仅仅是东方民 族的意识形态,而更是一种批判的哲学,对于晚现代的世界来说, 有着深远的 影 响 与 可 供 借 鉴 之 处,进 而 将 儒 学 视 为 可 携 式 传 统 (portabletradition).② “波士顿儒学”的代表人物南乐山(Robert CummingsNeville)甚至这么说过:“当杜维明说我是一位优秀的 儒学家的时候,为什么我会有如此的自豪感呢?”③南 乐 山 教 授 显 然以身为儒家而感 到 骄 傲,其所论述与实践的也是儒学之道;但 很明显的,他与“当代心性儒家”的杜维明教授之进路并不相同. 他们分处查尔斯河的北岸与南岸———哈佛大学与波士顿大学;人 们称查尔斯河北岸 是“孟子的儒家”,而查尔斯河南岸是“荀子的 儒家”.④ 但是,难道一个以荀学为依归、自认为是儒学实践者的 美国人,我们就不能称之为“当代新儒家”吗? 因此,笔者以为,面对当今全球化与多元化的现代社会,我们 应该以更开放与包容的态度去面对各种儒家的学派与进路,如此 将能够使儒学在现 代 社 会 有 更 多 的 可 能、更多元的发展,也就有 更大的希望以儒 学 来 解 决 与 面 对 西 方 与 现 代 化 的 一 切 挑 战.职 是之故,“当代新儒家”的称号应该从线性的道统传承思维(见下 图)改为多元并进的树状发展(见下表);“当代新儒家”不该再限
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① ② ③ ④ ﹝美﹞白诗朗:«波士顿儒学:对北美“新儒学”的思考»,收入哈 佛燕京学社主编:«波士顿的儒家»,南京:江苏教育出版社,２００９年,第１３ 页. ﹝美﹞南乐山:«波士顿儒学具有讽刺性的几个方面»,收入哈佛 燕京 学 社 主 编:«波 士 顿 的 儒 家»,第 １ 页;RobertC．Neville:“Boston Confucianism:PortableTraditionintheLateＧModern World”(Albany, N．Y．:StateUniversityofNew YorkPress,２０００),pp．１Ｇ７． ﹝美﹞南乐山:«波士顿儒学具有讽刺性的几个方面»,第１页. 哈佛燕京学社主编:«波士顿的儒家»,编者手记,第１—４页.缩于“港台心性儒家”一脉,而应该回归其开放性与包容性,如海 纳百川般接纳各种儒学的形态与可能! 当代新儒家＝港台新儒家＝心性儒学 上世纪对于“当代新儒家”的一元传统与理解 新世纪对于“当代新儒家”应有的多元传统与包容性的理解 当代新儒家 海外新儒家 大陆新儒家 港台新儒家 孟子的儒家(杜维明) 荀子的儒家(波士顿儒学) 其他 文化儒学(陈明) 制度儒学(干春松) 政治儒学(蒋庆) 其他 心性儒学(唐、牟、徐) 当代新荀学(刘又铭) 其他
五、结论与展望——你我都在创造新时代的路上
当“当代新儒家”的名号回归其普遍性与包容性,当“当代新 儒家”跨越了两岸的隔阂而有了新的开展,当“当代新儒家”具有 多元的开放性意义,那么儒学在当代的发展将有着更丰富而积极 的可能.因为这样的回归、跨越与开放,将使“当代新儒家”的发 展由一元道统走向 多 元 并 进,从心性论的窠臼走出,向多元儒学 的形态迈进.当然,这并不是否定心性儒学的价值,也绝对不能 抹杀“港台心性儒家”在那个文化崩坏、儒门淡薄的年代挺身而出
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的勇气、担当与贡献;但在这个新世纪,儒学的确需要更多元的进 路去面对更艰难 的 挑 战 以 及 那 些 尚 未 解 决 的 问 题.这正如刘述 先教授所体认到的:“新儒家确有些成就,这些成就像余英时先生 讲的,他们有一些重要的东西在里面,不能够忽视.不过,另外一 方面也有一些瓶颈,他们还要突破,还要在前面走.”① 就现 实 意 义,台湾已不再是保存、传承与发扬中华文化的唯 一境地,“大陆新儒家”的兴起与海外诸如“波士顿儒家”的出现, 都是一个儒学复兴 与 开 展 的 契 机.当我们跳脱了“心性儒学”的 限制、跳脱了孟学的道统,那么我们就得以由不同的进路去开展 中国现代化的可能.如果说过去所谓的“港台心性儒家”因为太 过强调“心性”与“内圣”,而“把儒家的气象做小了”②,那么开放的 “当代新儒家”概念将使当代儒学有从政治儒学、制度儒学等更实 际的层面开 展 的 可 能 与 正 当 性.如 果 说 过 去 所 谓 的 “港 台 新 儒 家”因为太过强调孟学的道统,而显现出一个尊孟抑荀的思维,那 么开放的“当代新儒家”概念将使当代儒学有从荀学开展的可能 与正当性. 也就是说,过去几十年“港台心性儒家”不断试图以心性之学 来开展与面对当前现代化的可能与挑战,但其成果似乎并没有那 么显著.像牟先生以心性儒学为出发点的思维,试图以“坎陷说” 来开出民主与科学③,但往往被斥之为太过曲折与难解,正如郑家 栋教授所说,既然“达到了完满状态的本心性体、道德良知,何以
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① ② ③ 刘述先著,景海峰编:«儒家思想与现代化———刘述先新儒学论 著辑要»,第２７８页. 干春松语,见王廷智:«“解体”与“重建”———评干春松的“制度儒 学”思想»,第２２１页. 牟宗三:«现 象 与 物 自 身 »,台 北:台 湾 学 生 书 局,１９７６ 年,第 １２２—１２３页.又要坎陷自身而 下 开 知 性 呢”①.那么,既然孟学、心学的路走来 是如 此 艰 苦,为何不以荀学、以政治儒学、以制度儒学来试 试 看 呢? 况且,大陆的发展有其必须面对的时空问题,未必要如“港台 心性儒家”那般接受西方民主与科学的普适性,进而将之视为普 世价值,关于这点是可以超越“港台心性儒家”的思维进一步思考 的.② 这并不是要完全抛弃“心性儒学”,而是我们可以有着更多 元的可能与契机. 如同王心竹教授所说:“当代文化的建构有如拼图,没有哪种 观点立场能够包打天下,‘全豹’的彰显,有赖各方的互动互补.”③ 我们应该以更多元的视角去尝试儒学的各种可能,去解决当前文 化的危机.在这个现代社会,更不应该再将某一传统视为唯一神 圣的最高价值,正如陈明教授所说,“不要把什么东西封为‘绝对 真理’”④,没有任何一种儒学形态应该凌驾于他者之上,唯有通过 不断地辩证与尝试,我们才能不断地趋近理想的国家与社会,“儒 学不是一个 装 满 灵 丹 妙 药 的‘宝 葫 芦’,而 是 一 条 不 断 延 展 的 道 路”⑤.可以说,这条路,还很长,你我都在路上———无论你是心性 新儒家、政治新儒家、文化新儒家、制度新儒家、荀学新儒家——— 我们都在创造一个新的时代!
