島嶼神話─張克享創作論述

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(1)國立台灣師範大學藝術學院美術學系美術教學班碩士論文. 島嶼神話─ 島嶼神話─張克享創作論述 Island Mythology - Description of Chang Ko Hsiang’s Art Creation. 指導教授：袁金塔教授研究生：張克享撰中華民國 97 年 11 月.

(2) 謝誌. 完成，雖然帶有許多的不滿意及倉促，但這份論文及本次展覽仍是我這幾年創作的一次匯整。在這段工作創作時期，除了自我內在的對話及思索之外，外在諸多學習機會及前輩、同儕的指教，對於我這次創作過程更是提供諸多助力。藉由這些來自於周遭環境及人們的建議及幫助，使我得以更加嚴謹、專注的態度從事創作。除此之外，要感謝袁金塔教授對於我在本次創作過程的指正及包容，更要感謝在最後這段為展覽密集準備時期中，家人對我的付出，有你們的陪伴才能成就今日的這篇論文。.

(3) 島嶼神話創作島嶼神話創作研究創作研究目錄研究目錄. 謝誌目次摘要圖次作品目次. 目次第一章. 緒論…………………………………………………………………… 10. 第一節. 研究動機與目的 ………………………………………………… 10. 第二節. 研究內容與範圍…………………………………………………… 11. 第三節. 研究方法與架構…………………………………………………… 11. 第四節. 名詞釋義…………………………………………………………… 14. 第二章. 創作社會因素─台灣宗教及社會現象之探索……………………… 16. 第一節. 台灣信仰現象之心理因素………………………………………… 17. 第二節. 台灣社會的符咒現象……………………………………………… 21. 第三章. 創作文化根源…………………………………………………………. 第一節. 25. 創生神話與自然崇拜意識………………………………………… 27. 一、人類起源…………………………………………………………… 27 二、天象誕生及天地創造……………………………………………… 25 第二節. 洪水神話與淨化…………………………………………………… 35. 一、洪水的成因…………………………………………………………. 36. 二、如何消退洪水………………………………………………………. 36. -1-.

(4) 三、洪水後新世界………………………………………………………. 37. 四、取火神話……………………………………………………………. 38. 第三節創作造型因素來源………………………………………………… 40 一、岩畫符號……………………………………………………………. 42. 二、畫象石造型符號……………………………………………………. 43. 三、符咒造型符號………………………………………………………. 45. 四、金銀紙錢造型符號…………………………………………………. 46. 第四章作品說明與創作歷程………………………………………………… 48 第一節. 島嶼神話之詩……………………………………………………. 48. 第二節. 創作作品說明……………………………………………………. 54. 第五章結論…………………………………………………………………… 69 第一節. 創作歷程省思……………………………………………………. 69. 第二節. 自我發展展望……………………………………………………. 70. 參考書目. -2-.

(5) 圖次. 圖 1-1. 具體創作思考示意圖. 12. 圖 1-2. 創作研究步驟撰寫流程圖. 13. 圖 3-1. 高雄萬山孤巴察娥岩雕 42. 圖 3-2. 人面像與同心圓，高雄萬山孤巴察娥岩畫. 42. 圖 3-3. 南方岩畫的題材以幻想性的題材及畫面為主. 43. 圖 3-4. 畫象石─宴飲歌舞圖. 44. 圖 3-5. 畫象石─水陸攻戰圖. 44. 圖 3-6. 巫舞─儺. 45. 圖 3-7. 符咒的組成格式. 46. 圖 3-8. 往生錢. 46. 圖 3-9. 太平符 01. 46. 圖 3-10. 巫形錢. 47. 圖 3-11. 符儀. 47. 圖 4-1. 月神. 49. 圖 4-2. 北水之蛇. 50. 圖 4-3. 翼民. 51. 圖 4-4. 六足. 52. 圖 4-5. 交木. 52. -3-.

(6) 作品目次編號. 作品圖版. 作品說明. 頁次. 題目：生存以道 01. 媒材：水墨‧紙本‧銀箔尺寸：70*107CM. 55. 年代：2008. 題目：祭之以月 02. 尺寸：145*112CM 媒材：油畫‧畫布. 56. 年代：2008. 題目：生存用以捕捉之處 03. 尺寸：160*160CM 媒材：水墨‧壓克力‧畫布. 57. 年代：2007. 題目：生命用以開展之時 04. 尺寸：160*160CM 媒材：水墨‧壓克力‧畫布年代：2007. -4-. 58.

(7) 編號. 05. 作品圖版. 作品說明. 頁次. 題目：自植物之神的源 1 尺寸：48*140CM 媒材：水墨‧麻布年代：2007. 59. 題目：自植物之神的源 2 06. 尺寸：46*150CM 媒材：水墨‧麻布. 60. 年代：2007 題目：生命以流動之處 07. 尺寸：73*360CM 媒材：油畫‧畫布. 61. 年代：2008 題目：慾望以脹滿之處 08. 尺寸：90*180CM 媒材：水墨‧畫布. 63. 年代：2008 題目：潮之民─生命或滅絕 09. 尺寸：90*180CM 媒材：水墨‧畫布年代：2008. -5-. 64.

(8) 編號. 作品圖版. 作品說明. 頁次. 作品編號 10. 題目：諸神之眷戀 10. 尺寸：100*200CM. 65. 媒材：油畫‧畫布年代：2008. 題目：深藍之處尺寸：60*120CM 11. 媒材：油畫‧畫布. 66. 年代：2006. 題目：天梯尺寸：90*180CM 12. 媒材：水墨‧畫布. 67. 年代：2008. 題目：生命群集之處 13. 尺寸：90*180CM 媒材：水墨‧畫布年代：2008. -6-. 68.

(9) 摘要島嶼在地理特性上本身即存在封閉性及開放性的兩個矛盾的對稱性，而台灣社會在物質及精神層面也同時存在類似的矛盾對稱性。這種對稱性令人感到困惑卻又著迷，這種對於生存環境的感受即成為筆者創作此一系列作品主要動機。在實際創作之前，筆者先行閱讀台灣這個島嶼社會，閱讀的方式包含了實際現象的觀察及神話文本閱讀。在觀察台灣社會的重點在於尋找在這種社會氛圍下的群眾集體意識行為，本文以台灣民間信仰現象作為切入社會的角度加以分析，對台灣諸多具有「類原始性」的社會行為或意識加以討論。討論的重點在於民間信仰所反映出的台灣社會現象，其中包含了台灣宗教心靈所呈現的神聖與世俗對話關係，及原始色彩濃厚的巫醫心理治療。另外對於民間信仰所特有的符咒靈驗的功利色彩以及神奴性格，其對於群眾心理造成的影響是另一個觀察重點，並希望由其中找到造神信仰。除了觀察資料的解讀之外，本文加入了神話文本分析。將當代社會現象與古老原始神話加以結合，作為後續實際創作的文化養分。配合解讀現象所採用的神話主要是人類起源及洪水兩大神話系統，在人類起源系統除了人類誕生的命題之外，關於物種起源及人類變形議題也是相關的討論範圍。洪水神話則是強調物種消失及再生的圓形生命觀。藉由神話系統文本分析及台灣民間信仰現象觀察，筆者的創作過程亦分為兩個領域同時進行創作，一是採用文字寫作，創作出「島南殘篇」及「巫歌神詩」兩本神話記事及詩歌之作，分述天地創生及人類演變及天地滅絕等情節，藉以鏡射台灣這片島嶼。另一則是實際繪畫作品創作，以眾多人形流動來描繪詩歌中所述及的神話情景及背後象徵意識。以詩歌及繪畫同時創作的方式，使本次創作作品在繪畫的表現之外，同時具備史詩的神聖性及敘事詩特有的時間性美感。關鍵字：島嶼、神話、巫信仰、萬物同源. -7-.

(10) Abstract There exist two contradictory but symmetrical qualities in an Island in terms of its unique geographic character; these are the qualities of closeness and openness. The similar contradictive symmetry on the material level and the mental level of life also resides in the Taiwanese society. The symmetry is puzzling but also enchanting, and it is this perception of the society prompts me to create the series of works. Before the practical creation being engaged, I have tried to investigate the society of the Island, Taiwan, in two different ways, which are respectively the observation on the realistic phenomenon of the society and the textual reading of mythology. The key point in the first part, the observation on the Taiwanese society, stands at the seeking of the collective consciousness of the public, which is developed in the social context. I shall approach the issue by analysing the phenomenon related to the folk religion in Taiwanese society, and to scrutinize the “primitive-like” social behaviour or social consciousness. The discussion shall focus on the phenomenon arising from the folk religion, which includes the dialogic relationship between the sacred and the secular, and the psychotherapy manipulated by the witch doctors. Additionally the thesis shall examine the influence of the folk religion on the masses in terms of its characteristics of utilitarianism (which can be found in the masses’ anticipation of the effect of spells) and the servility in the deities, in expectation to explain the faith of apotheosis. Apart from the interpretation of the social phenomenon, textual analysis of mythology shall be embarked on in this thesis. The association of the social phenomenon and the ancient primitive mythology is expected to be the impulse of the following practical creation. The two main systems of mythology adopted in this thesis to construe the social phenomenon are the origin of human and the floods. In the former system, it shall look at the propositions concerning not only about the birth of human beings, but also about the speciation and the distortion of human beings. With regard to the latter, the disappearance and the regeneration of the species, in which a perspective that the life is circular is implied, shall be discussed. What going along with the observation of the realistic phenomenon of society and the textual reading of mythology is the practical creation, which proceeds in two different ways. One of those is the literary creation, which includes the following two books: Dao Nan Can Pian (a mythological chronicle), and Wu Ge Shen Shin(a work of poetry). The plots of the origination of the world, the transformation of human beings, and the extermination of the world are involved in these works to reflect the -8-.

(11) phenomenon of the Taiwanese society. The other manner of creation is the pieces of painting, which are revealed in the mode of floating of numerous human-like objects to embody the mythological scene described in the poetry and its ideology. The parallel proceeding of creation makes the work be displayed beyond the fashion of image, and endows it with the possibility to show the sacredness which dwells in the historical poetry, and the unique aesthetic of narrative poetry. Key words: island, mythology, the faith of witch, homology. -9-.

(12) 第一章緒論第一節研究動機與目的. 台灣在地理上是孤懸在海外的一個小島，地理上的封閉性造成台灣生態的獨特發展性，這也孕育了台灣獨特迷人，異於大陸性的自然景觀。而四面環海的地理位置也造就了台灣移入了多樣的不同文化。生態的獨特性與人類文化的多樣性的相對應似乎是這座島嶼最迷人之處。台灣這種獨特的相對性不只存在於人文與自然關係之間，同時也存在台灣社會的物質性與精神性之間，以及進步的物質文明及近巫術的精神信仰中。台灣這一個物質高度發展，經濟資本化傾向明顯的社會，在精神文明上卻無法呈現對等的進步性。這種物質與精神層面的嚴重不對稱性造成台灣社會價值觀的混亂。所以在整體社會現象的呈現上我們可以看到不論是政治人物的宗教偶像的跪拜；還是發燒的樂透明牌；或是電視節目中由星宮、易卜、風水流年來解答個人私密的命運問題等諸多現象，在在說明了台灣精神層面的非理性化是全面而且蔓延。當接受高等教育的政治人物以宗教性思考取代政治理性分析，並以此作為政府政策的正式決策標準，我們會發現「國師」這樣的稱謂會與某些宗教人物有所聯結；電子遊戲型態的樂透，即使是以電腦數位方式運作，但各路神明的明牌預言以及解夢數碼卻是賭客簽注號碼最高的指導原則；星宮、易卜以至於風水流年代替了政治人物及股市分析師成為台灣社會人心及股市經濟的另一股影響力量。由此觀點來看，台灣可算是高度物質文明發展的『類原始社會』，物質與精神矛盾的共生以至於共榮，成為台灣社會一個迷離詭譎卻也引人沉思的一個現象。要解讀這樣的社會現象，以「神話」這樣一個已「疏離」於現在價值觀念的思考方式為創作主軸就成了一個適合的方式，筆者認為採用這種既疏離於進步價值觀卻又貼近社會形態的方式來呈現我對台灣(島嶼)的觀察是非常貼切的。這是. - 10 -.

(13) 做為觀察敘說台灣這個群體的另一種方式(以神話故事及場景的方式). 第二節研究內容與範圍. 本系列創作的研究內容是島嶼這個名詞來代稱指涉台灣，也即是以台灣作為重新建構神話活動的背景。所以在觀察以及引述上將以台灣社會作為惟一範圍。並以自我創構、再制的神話情節或是場景來表現我對這個島嶼社會上群體的觀察和敘說。並進一步發展出一套完整的神話史詩。在這神話史詩中有完整的自然觀及宇宙觀，同時在精神上卻又貼近於台灣這個社會風格。研究內容與範圍有以下數點： 1.要深入了解台灣社會，本研究由民間信仰這個角度著手。而要深入來源時間悠長，融合多樣信仰、生活習性及學說的台灣民間信仰，除觀察現今現象之外，探源其源頭的原始巫術信仰，並且鏡射對比現今生存社會的類原始信仰，是筆者在此採用的方式。 2.本系列創作中之神話故事皆為筆者創構或是再製，但也採用諸多神話學研究資料，整個神話史詩架構共分為八章。因史詩內容浩大，本次創作表現範圍將以前四章為主。 3.本次創作論述中參照的神話主要為創世、人類起源神話及洪水神話，原因為這兩個神話原型都牽涉到人類誕生這個命題。同時取用神話原型的來源主要取自台灣島原住民以及與台灣在文化、人種、氣候等條件相近的中國大陸西南地區。 4.神話因人而生，故本創作中以人為主要表現型式，但對於人這個定義則採用神話中具有想像力及寬鬆的認定方式，人的形體可以多變或是與動物、植物型態相互融合。. 第三節研究方法與架構. 本創作論述研究方式可分為三個主要步驟，第一步驟是採取文獻資料的蒐集、閱讀及歸納，這步驟的資料包含了神話資料以及台灣當今宗教信仰與社會觀 - 11 -.

(14) 關係兩大命題。第二步驟為創作背景整理，在對資料進行完整分析閱讀之後，創作形式及主題已逐漸清晰。第三步驟則是具體的創作行為，這步驟分為兩個進行方向，一是創構出自我改編的神話系統，完成一個虛擬、私密的架空世界，以這個架空世界鏡射筆者實際身處之現實世界；一是以此神話題材作為創作內容。此時的創作媒材及形式則以筆者常年創作之形式為主，並不刻意限定某類型媒材或是畫面形式。以下為具體創作思考示意圖 (圖 1-1)及創作研究步驟撰寫流程圖(圖 1-2)。. 文獻資料閱讀. 創建自構神話系統. 具體繪畫之創作驗證. 創作過程紀錄. 理論及創作之結合. 圖 1-1：具體創作思考示意圖. - 12 -. 創作背景整合. 確定表現之神話題材.

(15) 1.1 研究動機與目的訂定研究主題. 第一章. 1.2 研究內容與範圍 1.3 研究方法與架構 1.4 名詞釋義. 理論架構發展. 創作社會及文化根源整理. 3.1 創世神話與自然崇拜意識. 2.1 台灣信仰現象之心理因素第二章. 第三章. 3.2 洪水神話與人類淨化 2.1 台灣社會的符咒現象. 3.3 創作造型因素來源類型. 創作實踐實際創作驗證. 4.1 島嶼神話寫作. 4.2 作品創作及記錄. 天地始. 洪水系列. 洪水記. 創生系列月亮系列. 神人通作品分析. 第五章. 創作歷程分析. 創作歷程省思. 自我發展展望. 圖 1-2：創作研究步驟撰寫流程圖. - 13 -. 第四章. 創作呼應. 人衍生.

(16) 第四節名詞釋義. (一) 神話：神話一詞字原來自於希臘古語的”mythos”，意思是指關於神祇與英雄的傳說故事。英語中則有”myth”一詞，意為人類想像或是虛構的神靈故 1. 事。但以社會科學角度來看，神話這一詞的定義眾多且未有眾人認同的相同定論。主要原因來自於神話本身的混沌性及綜合性。也即是神話本身的內容包含了文明前各式的生活型態、自然解釋及宗教信仰、歷史事件等各層面因素混為一體，難以切割。另一原因為神話研究興於 19 世紀，研究神話這一範圍的學者來自於不同學科領域，著重重點不同，自然對於神話一詞的定義難以有一致的見解。但在本文中還是採用了幾個符合本創作論述研究方向的學科範圍定義： (1)心理學派觀點：神話為原始氏族部落對於精神與記憶的總和性片段，如容 2. 格所說的：「神話是揭示靈魂現象的最早和最突出的心理現象」。 (2)社會學派觀點：神話產生於原始部落的集體生活，神話中有強烈的社會群體經驗的反射。 (3)符號主義觀點：強調神話是一種象徵性的符號體系，通過符號神話形成一種自我完善的文化世界。 (4)結構主義觀點：神話是一種原始思維的邏輯模式，神話重點在於發展出的文化結構。3 (二) 島嶼：泛指四面環海的狹小陸地，在此所說的狹小是以相對大陸的概念。世界各地的島嶼佈景是形成原因不同，大小的差距亦相當的大。最大的島如格陵蘭，最小的島如台灣南方南中國海上星羅棋布分布的小珊瑚礁。但島嶼都具有因四面環海的封閉型地理特性所造就的生態獨特性，島嶼本身的物種與週遭相比具有其獨特的演化結果。但在人類文化發展中，島嶼則恰好因四面環海的地理特性，造就居住在島嶼上的人類以海洋為途徑，積極向外擴張、移動，不論是商 1 2. 王增永，《神話學概論》，北京：中國社會科學出版社，2007 年 6 月，p.1-2。榮格著，鴻鈞譯，《分析心理學─集體無意識》，台北：結構群，P30。 - 14 -.

(17) 業或是武力都可視為島嶼的海洋性格。這一點與大陸型文化的封閉性恰是兩種極端之對比。島嶼不僅是與大陸有所相對，在其本身生態及人類文化兩者矛盾表現，更是島嶼最迷人的一點。本創作論述以島嶼一詞作為創作名稱，主要原因在以此一名稱以喻台灣，藉由島嶼一詞，讓觀者得以聯想至台灣。另一原則是本次創作的思考養分就是來自台灣這一片土地，以此而論，島嶼這一名詞更是適用。 (三) 民間信仰：此處專指台灣民間信仰。民間信仰具有強烈巫術色彩，所以可以視為巫術信仰。其特色為少有經文講道傳播，強調巫術儀式及符咒靈驗效果，信仰上具有強烈的功利心態。台灣的民間巫術信仰與大陸西南地區的民間信仰一般，都是被中原文化所排除的神聖領域。在中原地區逐步消除巫宗教信仰之 4. 時，南方的宗教發展仍保持著「好淫祠、重鬼神」的階段。即使在歷史發展中中逐漸受到中原文化儒釋道宗教的影響，但其巫術本質並未有所改變。巫者在信仰活動中所佔有的地位，就如同佛雷澤在《金枝》中所說的「國王兼巫師」的現象，巫者在民間信仰中是最主要的一個部份，更是信仰的重心。. 3 4. 同註 1 程世平，《文明之源─論廣泛意義上的宗教》，重慶：四川人民出版社，1994，P184。 - 15 -.

(18) 第二章創作社會因素─ 創作社會因素─台灣宗教及社會現象之探索. 社會是由眾人所組成的一個有機生活綜合體，所以在觀察討論社會現象時也包含了許多不同的層面。本創作論述所採取的角度是由宗教信仰的角度來分析台灣的社會現象，在此所指涉的宗教信仰是指多數基層民眾所信奉的混合性宗教，這一類型的宗教信仰的信仰根基並非來自於單一的神學理論，大多是由眾多不同宗教，甚至是哲學理論的綜合論述表現體。除此之外，這類混合性宗教也大多帶有強烈的巫術色彩及功利的符咒色彩。具有巫術色彩的宗教大多不如其他正統宗教般具有完整龐大的組織或是完整的教義，但在常民生活中卻時常扮演了更貼近及重要的角色和地位。另外這類型近巫性的民間信仰多以點狀分布在常民生活圈中，在一定程度上適時扮演了心靈撫慰、治療及群眾集體意識催眠等效果。透由近巫性台灣民間信仰的角度觀察台灣這個島嶼環境，在群眾心理及人類集體行為和意識的解讀上會更加清楚，對於群眾情感的感受也會更加強烈。. - 16 -.

(19) 第一節台灣信仰現象之心理因素. 台灣社會在封閉型的島嶼中卻因身處海洋時代，所以在近四百年間有許多不同文化進入這片土地，這些不同文化以不同方式進入這片土地，卻同樣在這片土地上留下文化印記。台灣現今文化表徵也的確呈現如此多元繁雜的現象。這樣的多元繁雜現象也表現在台灣的宗教信仰部分。台灣的民間信仰源於大陸地區閩粵一帶，但歷經日治時代的社會改革及皇民化運動，加上國民黨來台的政治變革及經濟環改變等因素，這些歷程造就了台灣民間信仰的多元發展5。而台灣的宗教發展多元現象不僅表現在對於各種宗教的寬容上，宗教信仰對象的多樣性、不同教義原則的交互浸漬影響，宗教科儀的相互借用，台灣的民間信仰宗教成了有強烈混合性的宗教。由這一點觀之，台灣的宗教信仰現象其實就是台灣社會文化現象的濃縮。 6. 底層民間信仰所呈現的混合性宗教特色，也可解讀為出台灣民間信仰具強烈生命的一種表徵。台灣目前整體的宗教信仰並無某一種宗教具有壟斷性的地位，或是有宗教可 7. 8. 以進一步建構出一個複雜的宗教社會組織。在「合流共生」的原則下，不僅僅是教義理念相互的進入會通影響，外在儀式亦多相互模仿，導致許多宗教之間的分界顯得模糊，不易辨認。這種混合性現象在民間信仰之中更是一種自明代以來即逐漸形成的一種宗教信仰發展現象。所謂「三教合一」、「五教合一」等現象的出現，除了是歷史文化發展的結果以及宗教在短時間內大量傳入的影響之外，也反映了台灣民間信仰宗教的世俗化。由商業機制的多重選較具有吸引消費者的誘因，吸納眾多教徒伴隨而來的是龐大的社會資源，自身宗教組織也因此得以快速. 5. 張珣、葉春榮編：《台灣本土宗教研究：結構與變異》，台北：南天書局，2006，p80。. 6. 瞿海源，〈台灣社會心理學的發展〉，《本土心理學研究》，21 期，2004，P163-231。 Ronald L Johnston 著，袁業愚譯，《社會中的宗教》，重慶：四川人民出版社 1991 P356。 8 鄭志明：《台灣新興宗教傳統信仰偏》，嘉義：嘉義南華管理學院宗教文化研究中心，1999， P43。 7. - 17 -.

(20) 發展壯大。除此之外，這樣的發展方向也會使得宗教本身的社會適應力更強，更不易遭到淘汰，這種具有強烈生存感的態度正反映了台灣這個移民社會的發展心態。討論台灣的民間信仰背後的群眾心理因素，自然必須由各種宗教信仰呈現的外顯現象加以討論。藉由民間信仰所呈現的各種現象子題，我們可以一睹信仰現象後的心理特徵。. 一、神聖與世俗台灣民間信仰在現代社會的發展基本上是反映在社會變遷及多元化發展下的群眾心理，或者說是現代人集體文化心靈上的生存情境問題9。反映了當代社會世俗需求下行為型態的發展與變遷。簡言之，台灣民間信仰一直深受社會變遷的影響，民間信仰中不斷有新興教派的出現，即是為了滿足新的社會群眾心理需求。與當代社會發展及現象有著緊密不可分的關係。涂爾幹(Durkheim)在《宗教生活的基本形勢》中論述了「神聖」、「世俗」兩 10 個對立的概念。宗教信仰的本質是建立在「神聖」上，關於其領域及範圍是由. 宗教信仰的群體所共構而出，並形成一種緊密強烈的規範，這種規範影響所及的範圍包含了信仰者的行為及內心意識，甚至包括社會行為及倫理概念等等。這個神聖領域是獨立存在，與世俗保持距離，以避免神聖事務遭受世俗事務的汙染。但在宗教信仰上要保持這樣的距離是不太可能的一件事，神聖的宗教領域最大的影響力不就表現在世俗事務上？尤其是在不以高深教義為訴求，強調人世當下苦痛及困惑解除的台灣民間信仰，「神聖」與「世俗」之間存在的不僅是距離，更有值得深思的矛盾因素。也因此「神聖化」與「世俗化」的問題正是台灣民間信仰重要的思考重點之一。「世俗化」的問題在於民間信仰中過度的強調當下苦難及解決方式，強調符咒式的功利信仰使得宗教活動的重點轉入世俗領域中，民間信仰中的「神聖」教 9 10. 鄭志明，《台灣新興宗教傳統信仰偏》，嘉義：南華管理學院宗教文化研究中心，1999，P16。涂爾幹著，芮傳明、趙學元譯，《宗教生活的基本形勢》台北：桂冠圖書公司，1992，P41。 - 18 -.

(21) 義及意涵漸為人遺忘。「神聖化」的問題則在於民間信仰中強烈的巫術色彩造成過度以宗教信仰解釋生活的情況，民間信仰需要世俗生活的支撐方能成長，但宗教領域過度干涉、解釋甚至指導實際生活，卻也容易將一切生活事物「再神聖化」，而這一個傾向與當代整體社會發展是朝向一個相反的方向，甚至被貼上迷信的標籤。「神聖」與「世俗」的問題表現在「神聖化」與「世俗化」上，而這現象的發生正是台灣社會變遷對於民間信仰的影響。而這一點也正是這個島嶼的居民對於生存思考方式的解讀。. 二、巫醫現象的心理療遇巫術與醫療自古帶即有密不可分關係，醫療是巫術發生的目的之ㄧ，或者可說是同源而生，兩者都企圖治療人體的生理及心理。除此之外，中國醫療也與自原始自然信仰而來的形上學有密不可分的關係，比如天人合一、五行說、陰陽說 11. 等觀念均同時存在中國的醫療及宗教系統中。其中最值得注意的就是黃帝內經。黃帝內經把陰陽觀念帶入人體醫學之中，把宇宙萬物視為一個互相對峙、互相牽引、相應相吸，混為一體的宏大體系。「四時陰陽者，萬物之根本也」黃帝內經將一年四季劃分為春、夏、長夏、秋、冬五季，對應之生物成長時間則為生、長、化、收、藏，對應於人體內部則是肝、心、脾、肺、腎。五臟、五腑、五官、五志、五聲都和五時有所相對12。巫醫現象在中外古今的宗教中比比可見，台灣民間信仰中強烈的巫術色彩亦是如此。但在台灣民俗信仰中巫醫的治療範圍大約分為兩個部份：生理的病痛及心理的療遇。巫者在原始信仰的社會中本來就兼具醫師、施藥者的角色，在之後的社會發展中即使醫學與宗教逐漸分家，但在早期醫學技術不佳及醫葯資源不足時，巫者對於人體生理病痛部分仍有許多治療機會及方法。但在當代社會中，巫者對於生理治療的權力隨著社會變遷及國家機器的禁止，已漸不復見。台灣民間 11. 薛公枕：《中醫文化溯源》，南京：南京出版社，1993，P35。. - 19 -.

(22) 信仰的巫者的醫療行為也多轉為心理療遇部份。巫者進行心理療遇的方式，主要是以通靈的方式，藉由巫者傳達具有主宰人世能力的神靈之語，使信眾得以由神靈之言的力量中尋求解脫橫亙在其心中的壓抑及病源之法，這種撫慰之法來自於台灣民間信仰不以佈經道文為主的巫宗教性格有關，在通靈的療遇過程中，巫者是一個神聖的容器，是一個被神靈所捕獲的載體。藉著這個人型載體說出撫慰人心的話，也即是上演一場神靈與人的直接對談的心理諮商戲文。唯有此一方法，才能達到民間信仰的巫術治癒效果。在這個要求中將巫宗教的本質之揭顯露出來：經文的次要性、佈道的消失、律法的生活 13. 性及模糊性。除了心理療遇之外，另外生理疾病在經由治療無效後，亦有許多人轉向民間信仰的精神領域，藉由巫術儀式的操作已達到淨化的目的。淨化即是所謂的「除罪化」，在淨化除罪的過程中須先由巫者進行進行「決疑術」，也即是找出受罰之原因，爾後依此進行淨化動作。這與一般醫療行為，找出病因再進行治療的過程其實是相同的。但在此的決疑解釋乃是以巫者的解讀為本，巫者解讀依據除了其吸納某些宗教論述之外，更多是以大眾所慣性接納的社會生活常規為準，例如因果報應的命定思維，某人現在受苦是因其違反某些禁忌或是罪惡(不論是現世或是前世)。但之中也說明了巫者在這場心理療遇中所扮演的獨霸地位。台灣民間信仰的巫醫行為並非只有前文所說的那般簡單，作祟、牽亡，都是其中的一種治療手段。. 13. 余德慧等著，《台灣巫宗教的心理療遇》，台北：心靈工坊文化事業股份有限公司，2006，P29。 - 20 -.

(23) 第二節台灣社會的符咒現象. ㄧ、巫者為大─ 巫者為大─巫者的通靈性與需求. 中央研究院院士張光直先生認為中國宗教與宗教思想是延續於古代薩滿式文明，其中對於天地自然觀的解釋是建立於人神交通之上。天神是知識的來源，通天地除了是宗教勢力更是一種政治勢力14，通天地代表的是人的先知先覺，經過巫術操作進行天地人神的溝通是中國古代文明的重要特徵。即使經過多世代的發展，但在一般民眾的宗教世界中，卻依然是核心的基本觀念，相信薩滿具有通天地連鬼神的能力，並以此解釋人世際遇及自然諸多現象。台灣民間信仰來自於中國中原文化，自然也具有相同特質。所謂「通靈」其實來自於原始宗教的薩滿信仰，所通之靈是包含魂靈、鬼靈、精靈、神靈多重超自然信仰。在此信眾中，有實際存在的「人」的世界，以及神所在的「靈」的世界。這兩個世界交互影響及滲透。「靈」的世界以超自然的方式影響操縱著「人」的世界，也即是「靈」的世界是高於「人」的世界。為求改變身處的世界的某些狀況，惟有藉由具有主宰地位的「靈」的世界，通靈的需求即是體現人趨利避害之心理。為達通靈效果的崇拜行為多以頂禮膜拜及犧牲獻祭為主。希望藉由這樣的儀式將人的願望傳達於靈，同時也希冀獲得靈的回應。在這樣神聖性的儀式過程 15 中，神靈之意幽闇難辨，此時就需要具有與神人通能力之人。被承認具有溝通. 神靈能力之人，在古代被稱為「巫」。這些與神人通的巫除了作為神意傳達及代譯的角色之外，更常崇拜對象轉化為巫者自身的「靈人」崇拜。為何台灣民間信仰中對於巫術通靈的需求會如此強烈？這應該與人對於社會變遷、人生際遇的不確定性及無力感有關。面對世俗性的不確定性，寄望於宗. 14 15. 富育光，《薩滿教與神話》，上海上海出版社，1993，P42。鄭志明，《台灣民間宗教論集》，臺北：學生書局，1984，p92。 - 21 -.

(24) 教性的力量得以解脫，這一點幾乎是各種宗教得以盛行的原因。但在台灣民間信仰中卻因為本身強烈的巫術性格及世俗化，使得傳統宗教中的靈性修養的部分較少，強調問題解決的功能性及功利性卻強烈許多。這狀況與前述的「再神聖化」有密切關係，巫者是民間信仰最重要的組成因素，不論是所謂濟公名號，或是降乩下的乩童，其原始精神來源正是千年前原始宗教中的薩滿角色，這種通靈的角色經過千年的運作經驗，不再只是原始泛神論的解釋，其解讀語彙中加入了諸多儒釋道等諸多高級宗教的宗教思想，不僅豐富了巫者通靈的解讀內涵，使得巫者的解讀具有理論架構，例如釋家中的輪迴及因果概念被植入於解讀諸多疾病的解讀中，形成所謂「因果病」，治病之法則多是巫術儀式中強調消災解厄的辦事，也就如前所述的巫醫現象。巫者的通靈過程的長期發展，除了解讀內容的成熟之外，儀式的複雜化也包裹了原本單純通靈時的手舞足蹈。與神靈溝通的代言角色甚至在有時轉而為神靈的化身。複雜化的儀式，最重要的目的即是強化巫者在進行通靈等宗教行為時的神聖氛圍。與神人通的複雜化還包括了「通靈」的方式，因為漢文字的獨立性，文字與語言是可以分離的，與神人通的方式除了以人之口傳達神意之外，還包括了遊人之手書寫神意，這種以文字降神的古老法術稱為扶鸞，又稱為扶乩。與強調口語動作的借竅、神通是台灣民間信仰的三種主要通靈方式。強調通靈的特性將台灣民間信仰的發展帶往以人(巫者)，而非以法(教義)為主的發展方向，這種巫者為大的信仰現象，使得台灣民間信仰充滿許多不確定性，優劣與否我們不在此討論，但這其中所造成的各種光怪陸離的現象卻是值得我們多加觀察和省思。尤其是不同巫者對於信眾所造成的生理及心理影響，其中涉及的群眾心理，人類行為論述等層面，不正是驗證台灣如當今社會現象的幽闇法門。基本上民間信仰是對於超自然權威力量的崇拜、恐懼、諂媚與託求等諸多情緒，這種情緒其實與原始信仰將生存寄託於神祕力量的掌握並沒有太多的差異，這樣的情況在令人難以想像。在物質文明的快速進步步伐中，精神文明的腳步顯 - 22 -.

(25) 然難以追上。面對對於實際環境具有操縱力量的靈力，人類內心中對於生存的強烈執著轉化成怖畏獻媚的姿態，甚至進一步希望高於他人、慑服他人所表現出貪婪自私的心態。這些現象正好是台灣當前民間信仰所呈現的背後信仰群眾心理。. 二、靈驗符咒的功利性. 台灣民間信仰對於法(教義)的尊重遠低於對於人(巫者)的追循。巫者必須表現出大於法的特異神通，方能取得信徒的崇拜與信仰。巫者在此不單是做為神意的一個「載體」，有時本身即必須化為神的「本體」。台灣民間信仰未如其他傳統宗教以教義文本為主，所以屬於宗教的神聖領域部份本身即比較缺乏。在此的神聖領域是指一個宗教超越實體的終極境界，此一境界是宗教最初的源泉，構成宗教徒賴以生活的支柱及動力。「神聖」本身即是 16 價值實體與宇宙秩序，是超越一切的存在。所以台灣民間信仰在本質上即傾向. 於具有操作性質的靈驗效果，我們可以將靈驗視為神聖落實於生活中的一種操作模式。為了讓信眾可以感受神聖性，台灣民間信仰並未發展神聖領域的教義理論，他所採取的方式是藉由儀式及事蹟強調神聖性，以獲得信眾的崇拜支持。所以台灣各式民間廟宇多以強調其靈驗功效為主，而鮮少以立教之基本良善教義做為吸引信徒之道。強調「靈驗」的宗教功能，自然變成了滿足個人需求的實際手段。「符咒」這種以各式神秘法術手段做為人與主宰力量直接溝通方式的方式，就成為實踐「靈驗」的最佳方式。台灣民間信仰不論是在人(巫者)還是法(巫術)的部份，都傾向以符咒作為宗教實踐的主要方式，自然使得信眾已獲得個人滿足作為信奉的重要條件，現實利益取代宗教的神聖精神性。台灣民間信仰的這種功利性，造成信眾一種有求必須應的特殊心理。台灣民間信仰的混合性及多樣性，除了呈現這片土地的多元的文化根源之外，另一個象徵面相則是台灣民間信仰的功利性及現實性。台灣民間信仰傳承了. - 23 -.

(26) 中原大陸地區具有強烈求〝生〞色彩的特性，生存各項需求的追尋成為最重要的信仰目的。所以只要能祈福求安的宗教信仰基本上都會被大眾所接受。以這種功利性為出發點的宗教信仰，信眾對於祭祀對象的背景、來歷以及祭祀的意義並不需要了解。主要在於神靈的符咒性，這一點甚至會影響到祭祀場域的興衰。寺廟是講究神靈的地方，所以如果沒有神蹟示現，展露法力的話，是很難取信於十方信眾的，尤其是發展的初期，顯化神蹟故事和他們的香火是否興盛有密切的關係。17這種現象使台灣民間信仰呈現了兩個面相：. (一)、祭祀場域寺廟中祭祀神明多樣. 信眾信奉祭祀的主要目的在於個人生命之需求，所有只要能滿足祈福消災目的的神衹都是可供奉祭拜的。因神衹的職掌不同，祭祀場域為滿足信眾不同祈求目的以及招攬信眾，於是形成多神信仰的現象。這種多神膜拜現象遍布於大小不等的寺廟。一方面表現了台灣民間信仰本身所吸納各種異質神學、哲學的混合性，另一方面也呈現了台灣信眾強烈的自利色彩及功利取向的信仰方式。. (二)、神靈的神聖性較符咒性為低. 祭祀者的崇拜行為具有強烈的目的性時，祭祀者的願望是否達成成為祭拜活 18 動最重要的部份。祭祀者強調〝靈驗〞結果，造成了「交替膜拜」的現象，所. 謂交替膜拜，就是祭祀者只要認為祭祀對象靈驗，任何神靈都是可以在這個條件下被替換另置的。這種現象造成了神人關係的倒置，以及神靈神聖性的下滑。目的的符咒性高於一切時，神靈的價值依附在符咒性的靈驗之下，神靈是可以被取代的。祭祀者成了主人，而神靈淪為奴隸的角色。此時，信仰的神聖性以蕩然無存。. 16. 鄭志明，《台灣新興宗教傳統信仰偏》嘉義：南華管理學院宗教文化研究中心，1999，P16。. 17張忠良南，〈台灣的濟公廟宇及其信仰〉，成大中文學報，第十四期，2006，p229。 18. 莊芳榮，功利與現實的台灣寺廟信仰〉，《神話、信仰與儀式》台北：稻鄉出版社，1996，p214。 - 24 -.

(27) 第三章創作文化根源─ 創作文化根源─神話. 人類的產生是出於自然運作之中，即使是在文明快速發展至此，對於自然環境的需求及依賴並未稍減。人的進化發展及動作行為更是必須與自然呼應。人類對於自然的認知也是人類思索自我定位哲學的開始，人對於自然解釋的神話之說也就是人類最早的宇宙觀念。神話的文化解讀不僅僅在於人的定位，神話學家謝林曾說：「一個民族是有了神話才開始存在的。………他的思想性一致──亦即集體的哲學，表現在他的神話裡，因此，他的神話裡面包括了民族的命運。」榮格也將神話視為「集體無 19 意識」、「揭示靈魂性質的最早最突出的心理現象。」原始神話描述的就是一個. 群體的活動及意識，以此而論，神話敘事會是描述一個集體活動及群眾心理家的文體。在這樣的認知中，我把神話之說作為此次創作的文化根源部分，其中以兩大神話體系作為主軸，並以這兩大體系之神話所對應之符碼解讀，作為島嶼神話創作時之象徵意義。創生神話是最原初的神話系統，其中可以剖見初民對於自然環境及自我定位的原型。創生神話中包含了許多子題，人類萬物的創生，各種自然現象的發源說明，甚至包括了太陽、月亮等諸多天象信仰的起源之說，這些子題之間又具有強烈的相連性。人類發源與月亮陰性生殖性的關聯；太陽的創生神角色；人類變形神話所帶有的生命母體信仰，創生神話基本上呈現了人類最原始的自然觀及生命觀。洪水神話為人類共通的一個神話現象，不論東西方文化皆有牽涉到此一主題，這其中多半帶有罪惡或是洗滌淨化的一個象徵意義。在這部分對於淨化所帶有的特殊除罪行為及生命再生著墨甚多，這與現代人對於民間宗教信仰所期許的功利性目的有相當吻合之處。另外洪水神話同時也具有強烈的創生神話的意涵，. - 25 -.

(28) 而部分的神話信仰中，洪水神話常會連帶著取火與植物神話，而取火與植物神話恰正反映了人類文明發源的兩大原因─火的使用及農業的發明。所以洪水神話可視為一個神話系統中具有開創角色的部分。綜合前述，洪水神話系統在解讀時具有兩個方向，一是與現實社會宗教信仰的對照意義，一是洪水神話是神話分類系統中具有多重涵義的一個子系統。本創作也就運用了洪水神話中這兩個意義層面作為創作文化根源，使這個自構的神話系統具有真實象徵的意涵。. 19. 榮格，《分析心理學─集體無意識》，台北：結構群，1990，P30。 - 26 -.

(29) 第一節創生神話創生神話與自然崇拜意識神話與自然崇拜意識天地初生是神話的最初章，也是彰顯這個神話民族對於自然界的基本精神。創世神話在內容上可以分為三種類型：1 人類起源神話、2 天象誕生及天地開闢神話。在本節我們依此討論這二個主題，人類起源神話我們除了人類起源外還要提到變形神話，天象及天地開闢神話則是討論天地創始及天象信仰，以這些基本神話資料的歸納整理，筆者以此為基礎，重新編寫一部自創世到人類發衍以至眾神及人滅絕的神話詩篇。. 一、人類起源. 人類起源包含的不僅僅是單純人類起源之說，在此所整理的包含各種物種、非人、類人的出現及發展，同時也將變化的情節列為其中一個項目。在神話之中將人的定義將放寬到不只限於實際觀念中有五官四肢的人形，對於人與獸之合體、數種獸形合體等等，不論其外型，只要其能言可思就都視為人的這個範圍。神話中本來就對這類類人形生物的多所描寫，主要原因應該是初民對於自然力量的信仰，認為自然力量不僅存在於人體，更存在於各種獸類身上。也即是人類在自然之中的地位並非獨立高超於其他物種之上。甚至人必須以各種方法將獸的神聖力量附加於自己身上，形成一種加工式的半人半獸，例如大陸南方民族尚紋身即有此含意。據《淮南子‧原道訓》記載：九疑之南，陸事寡而水事眾，於市民人被髮紋身以象鱗蟲。20 說明南方部族為求水事(漁業、行舟)順利，文蛟龍之貌做為神聖力量的來源。清代郁永河曾記載台灣原住民：胸背文以雕青為鳥翼網罟虎豹文。這種儀式可視為圖騰崇拜之外，其背後所代表非以人為中心的自然主義信仰更是重點。. 20. 劉安等著，許匡一譯注，《淮南子》，台北：古籍出版社，2005. - 27 -.

(30) (一) 一般人形起源神話中對於人類起源神話傳說差異頗大，大致上包含了卵生、石生、泥生、木生、肉生、動物生幾個方向，詳細歸納整理及說明不在本論述的討論之中，本文主要以台灣原住民神話為主，部分不足之處再採用相近的中國原始神話作為補充。並將各種人類起源方式擇一較具代表性的列出： 21. 1.卵生：排灣族傳說太陽直接產卵於山上，有稱為布農的巨蛇來孵化此卵，卵破生下男女二人，此二人就是排灣族的始祖，而其他的部族則是一條叫做利賴的青蛇所孵卵而生的人類。 2.石生：雅美族上古之時，較巴布特，山上有一巨石，天地初生之時，石裂而現出一神人，海邊有巨竹，竹裂亦現出一神人，二神皆為獨生的男神，一日二神並臥，膝蓋相摩擦，一神右膝生一男孩，一神左膝生一女孩，這對男女就是人類遠祖。 3.木生：泰雅族中的泰德克社的神話中說中央山脈有一大樹，其根穿入地底，其高穿雲而過，此樹為木神所化，樹中生出男女二神，此二神再繁衍出許多的後代。當時人士可與神直接來往的。太古之時有一巨樹其高入天，之夜鬱鬱蒼蒼遮蔽天空，甚至遮住了太陽，其後樹下生出四腳且全身長毛的動物，在後數上生出二種動物，一種形狀細長不能直立，只能匍匐前進。一種可以在天上飛。其後樹幹中又生出男女二人，即是人類的起源。 4.肉生：西南地區民族有許多巨人死後化生人類的故事，台灣賽夏族的洪水神話中提到生還的一個男子漂流到山頂，被神捕獲，神將男子殺死，屍體剁碎投入海中，這些碎肉入海後就化為人類22。 5.泥生：不論是西南神話還是中原神話，泥塑造人的故事為人所熟知，創造泥人的就是創造神或是主神，至於為何強調泥土可能更初民 21 22. 林道生，《原住民神話與文化賞析》，台北：漢藝色彩，2003，P155。田哲益（達西烏拉彎．畢馬），《賽夏族神話與傳說》，台北：晨星出版社，2003，P21。 - 28 -.

(31) 所處環境，尤其是北方中土地區地多黃土，因環境因素而造成這種神話。另一種還原論的說法則指黃土造人來自於新石器時代開始出現的陶器文明，是因陶土燒製特性所引發的神話類型。不論以何種方式，人類多是被製造而生出，人類的產生基本上是人對於自我定位的一種解讀，解讀自我存在於這個世界所在的定位。藉由被製造的定位，初民將人類的角色放置於神聖的權威之下，這個神聖權威並非一般宗教所提及的神聖力量，他是初民面對自然力量下所產生的謙卑心態，在這種心態下人類並非具有獨特超群的地位，相反的，人類必須依賴許多其他的力量庇祐才能生存。. (二) 變形之含意神話中的變形概念是神話最引人的一個情節，也是最富想像力變化的部分，更是往來最常被文學、藝術所引用的一個部分。但不僅僅是其外在情節吸引人，變形神話其實常常包含了人類最初的生命觀，包含生死的觀念、困境面對的態度，以及萬物與己間的之內在繫聯23。本創作論述將討論變形這個主題與最初生命觀之間關係，並希望從中找出變形神話對於人定位的觀念與人類起源神話之中是否存在相同的概念。《易‧繫辭上》釋變字曰：闔戶之謂坤，闢戶之謂乾，一闔ㄧ闢之謂變。中國概念中乾謂之純陽、坤謂之純陰。；卦中闔闢之變易，指陰與陽的之交互轉化，此稱之為「變」。「變」被視為創世兩大主要元素之間的轉化，這種形而上的道「變」在神話中也延伸至形而下形「變」，形變的產生也正是反映出道變的自然意義，以外形之變來闡釋自然、生命無常變化的認知。神話中的變形意義就非如一般認知純粹是初民想像力的展現，變形更是神話時代對於自然及生命的思考態度的展現了。. 23. 邱宜文，《山海經的神話思維》，台北：文津出版社，2002，P191。 - 29 -.

(32) 「變」一字包含了兩種轉換情況，一稱為「化」，是超越一個系統範疇的變化，是忽改舊形完全失去原貌，成為與舊形完全無關的另一個他物；一稱為「變」，是系統內的小幅遷易，是「先有舊形，漸漸改之」，因此原型仍在，未脫原生命之類別24。轉言之，「變」仍是在合乎自然的狀態；「化」則是完全突破了自然的規則。《周禮‧春官‧大宗伯》中「合天地之化，百物之產」句下東漢鄭玄注曰：「能生非類曰化，生其種曰產」，說明古人認為生命是經由兩大途徑繁衍的，一種是由同類之生殖而成─「產」；一種是異類之間的橫向跳接─「化」。以神話而言，其中變化之義當是指「化」。神話之中的變形是指一個生命外形跳接轉換成另一種生命外形，這種過程與前述人類起源的肉生之說是有所不同的，人類起源不論是巨人死後化生還是切成碎肉的同類繁殖，基本上仍是在同類物體間的增生。但化生則是另一種物體徹底轉變其外形成為另一種物體。神話中的化生是否有其先決條件，綜觀本次研究範圍內之神話系統，化生多已死亡為主要先決條件。不論是山海經中鯀及精衛等諸多的變形，或是台灣原住民中的洪水神話的碎肉而生，死亡是超越現在生命狀態，進入另一個生命狀態的方法。死亡如同蝴蝶自蛹中而出，舊形不再，生命以一種全新形式而活。死而復生包含了形體的轉變，生命形成一種循環，但這種循環卻不是恆常不變的再製，外形的改變象徵著再次生命之循環與前一個生命型態是有所不同的的。其代表之涵義是指神話時代之自然觀念是原型旋環的運作形勢。但無常之變化也是初民對於自然深刻的感受，所以即使是不斷再生的循環，也無法脫離無常之變，每一次的循環也是另一段生命全新的開始，而非全然不變的再製過程。所以，變化神話也是另一種形式的生命起源神話。死亡對於任何一個時期的人類而言都是難以接受的恐懼，但死而化生的變形神話與其如卡希爾所認定的：許多神話都涉及死亡的起源，………但某種意義上，整個神話可以被解 24. 邱宜文，《山海經的神話思維》，台北：文津出版社，2002，P193。 - 30 -.

(33) 釋為就是對死亡現象堅定而頑強的否認25。倒不如將變形化生視為是對生命的強烈執著，這種強烈的生命觀與碎肉而生的人類起源一般，都是對於人生命力強韌的解釋。變型神話中萬物通達演化沒有阻礙，除了生命力外，另一層的意義則是象徵著萬物同源的自然觀。《老子‧道德經》曰「道生一，一生二、二生三，三生萬物」，萬物皆源於同一個母體─「道」。生命不是被分隔成細小單位的固體，生命的型態是液態流動，如同江水百匯入海一般。生命是一個完整的母體，每一個生命型態只是由這個母體中所分割而出，生命型態毀壞之後，生命將回歸回原來的母體之中。生命的本質並無二致，卡西爾將此觀念稱為「生命同源」；他認為：人類最初的「生命觀是綜合的，不是分析的。生命沒 26 有被分為類和亞類，他被看作是一個不中斷的連續個體」。這種生命同質的. 價值觀，較之後人類文明發展至近期所強調生命平等觀念相比，甚至是更為接近生命本質的一種價值觀，蓋因生命平等之說尚有主客體的差異，但生命同質之說卻是完全渾然一體的思考概念。或許也是面對當前環境惡化急變的當代人更應該接近的一種生活方式及生命價值觀。. 二、天象誕生及天地創造. (一)天象神話天象神話主要是指日月星辰及雷電風雲，天地誕生則是指天與地的創立，兩者之間的關係很難加以清楚分開，天地創生多會連同天象誕生一起解釋，這是因為天象神話皆是發生在空中。但天地的觀念較為抽象，所以應是較晚出現的神話，而天象則是具體眼睛所見，神話出現時間較地創生為早，具有較強的原始性。天象神話主要是以日月崇拜為主要範圍，尤其是太陽崇拜是世界許多神話信仰系統的主要來源，其陽性色彩即日夜強烈變化的主宰性，使太陽信仰與天之信仰合 25 26. 恩斯特‧卡西爾(Ernst Cassirer)，《人論》，台北。結構群審譯，1989，P132。同註 21，P128。 - 31 -.

(34) 而為一。月亮則因其強烈的陰性生殖色彩，與植物生長的相關性和陰晴圓缺循環變化所帶有的生命循環與再生等特性，月亮常與地在神話上有所相連性。在古籍《易》中就將乾坤、天地、日月、陰陽這幾個觀念加以相連。日月神話的誕生除了與天地創生合一之外，也常有將日月誕生擬人的情節，例如台灣原住民賽夏族就有男女昇至天空中成為日、月的情節。日月崇拜自早期純然的天象說明神話，在人類抽象思維逐漸發展的介入，轉變為對於宇宙思維及哲學的解讀，這種觀念甚至滲入後期的宗教信仰系統中，也成為神靈信仰的最主要部分。. (二)天地開闢天地開闢的誕生常常是綜合性說明神話的整理歸納，天地的誕生除了有創生神的角色，同時因開天闢地的過程也將天象及人類萬物等等的創造連接在一起，形成萬物同源的生命母體概念。天與地雖是兩個不同時期形成的神話，在較晚期才形成連接的說法。但都是人類在對客觀環境觀察後的說明。天地的營成是創世神話中不可或缺的內容，世界大多數的民族的創世神話都有對天地形成的描述。關於天地形成的過程有著多種不同的說法，常見的有祖神開闢、巨人開闢、人體化生、自然生成等形式。但不論是以何種方式形成天地，天地創生都是一個漫長的轉化過程，是經由一連串動作而完成的事件。如盤古開天闢地就是經由每日一丈這樣的成長而造就現今的世界。創生對於初民而言是如同自然運行一般具有節奏的緩慢進程，而非突然導致的結果。所以天地創生這一個神話類型其實可以體驗出寬闊無邊的漫長時間觀，所以討論天地開闢部分時，時間觀成了一個重要因素，甚至我們對比在天地有無之前的混沌與之後的萬物有序，時間是天地開闢之後也才得已顯現。但討論天地創生除了創生過程之外，創生過程開始之前的那個混沌未明. - 32 -.

(35) 的世界也是值得關注之處。《老子》曰：「有物昆(混)成，先天地生。蕭呵寥呵，獨立而不改，可以為天地母。」這早在天地形成之前的混成之物為何？是否有何形象？還是如《老子》所言是近似於充塞宇宙、飛旋不停的氣態迷漫物質？這是許多古老民族神話、創世史詩中的原始宇宙觀。但不論其為何種型態，但混沌都具有「可以為天地母」這樣一個作為天地開創來源的材料或是力量的角色。所以在看待天地創生神話之時，除了創生過程之外，混沌之說及其形象是另一個值得注意的部分。混沌之形一般可分為兩類，一是如《老子》所謂的「無象之象」27，強調是在宇宙開端前氣體微粒瀰漫，以長時間漸變演生萬物的複雜過程。這種論調進而帶出清氣、濁氣與陰氣、陽氣的傳統氣化宇宙論。這種論點並非純然是哲學性說法，在彝族創世史詩《查姆》中亦有：「只有雲霧一團團‧只有露霧滾滾翻‧露霧中有天‧露霧中有地‧時昏時暗又多變………天翻成地‧地翻成天‧天地混沌分不清‧……」這樣純然以氣體微粒漸變的混沌形象。二是如《山海經‧西山經》形容形象化的混沌神：「狀如黃囊，赤如丹火，六足，四翼，無面目，是識歌舞」，有明確的象徵形象。或如莊子加以哲理化包裝後，被「倏」(時間)「忽」(空間)鑿出七竅而亡的混沌神。形象化的混沌神多已無面目的形象來象徵混沌時期萬物未現的昏暗不明。不論混沌形象為何，重要之處在於其作為天地創生材料的角色。在本次創作過程中，氣化之說的視覺形象化概念對於筆者在畫面構成和思索上也多有啟益。生命起源是初民最早的哲學思考，其中涉及了靈魂觀、自然觀、生命觀及自我價值建立的心理層面。本創作論述在看待人類的起源及變形這一課題，則是專注在自然觀及生命價值觀這個部份。甚至可以說這兩者是相等的一個範疇，人類只是自然這個龐大生命母體的一部分，生命的本質相同的，即使是生命型態所產生的外形差異，但在其本質上卻是如同變形神話背後所. - 33 -.

(36) 呈現的交互轉換的同源性。同時由人類起源的創造部份，雖然多半有創生神角色，但創造人類的材料不也都是自然界各項元素？這正是生命源於自然概念的最好証明。. 27. 蕭兵：〈大象無形和大方無隅的破解〉，《活頁文史叢刊》第 300 號，1990。 - 34 -.

(37) 第二節洪水神話與淨化台灣原住民可分為高山族及平埔族，高山族依據中央研究院民族研究所的分類可約略分為太魯閣(Truku)、布農(Bunun)、卑南(Puyuma)、邵(Thao)、阿美(Amis)、泰雅(Atayal)、排灣(Paiwan)、雅美(Yami)、鄒(Tsou)、魯凱(Rukai)、賽夏(Saisiat)等族。平埔族則因與移入漢人混居，在人種及生活上多已漢化，在文化表徵上並不明顯。因高山族及平埔族皆無文字，所以神話傳播的途徑主要是以口語傳播為主。洪水神話在台灣原住民神話系統中佔有很重要的地位，台灣原住民幾乎都有自己的洪水神話，甚至一族中會有數個不同的神話故事28。但其基本架構如浦忠成先生所言：在遠古的時代，曾經有過一場大洪水，他淹沒大地也淹死了所有的生物，倖存的少數幾人(多半是兄妹或是姐弟)逃到惟一(或者二座)的高山頂，等洪水退 29 去，他們走下山，找到居住的地方，透過近親的婚媾，繁衍新的人類。. 在這基本架構中，原住民的洪水神話在各族之間依然存在許多不同的差異。但基本架構卻是相去不遠。歷來許多語言學及人類學家對此做了許多的分類及研究歸納的工作。在此，本論述不再贅敘。但原住民洪水神話的異同變化仍存在著許多的規則性，本文依據這些原則對於原住民神話做一初步的探索及介紹。原住民的洪水神話在原住民的口語神話系統中與取火、穀物及人類起源等神話形成一個完整的體系。這樣的發展情形不論是高山族或是平埔族都不脫此一範圍。在這樣分為幾個討論面向 1、洪水的成因(自然力量的無明或是人類侵犯禁忌) 2、如何消退洪水(自然力量的神聖化) 3、洪水後的新世界(人類再育及新物種、新技術的出現) 4、取火神話. 28. 鹿憶鹿，《洪水神話─以中國南方民族與台灣原住民為中心》，台北：里仁書局，1992， P.179-180。 29 浦忠成，《台灣原住民的口傳文學》，台北：常民文化公司，1996，P71。 - 35 -.

(38) 一、洪水的成因. 原住民神話中對於洪水的成因有不同的解釋，一為自然的無明力量，神話中常僅提到洪水出現，或是天降大雨，洪水的成因並不是神話講述的重點。例如阿美族洪水傳說意開始多以「……不知從什麼地方起了大水……」或是魯凱族神話：「…忽有暴風雨，接著洪水氾濫……」，洪水的成因並不在神話討論的重點。洪水的成因還有可能是人犯禁忌，如雅美族的洪水神話：從前有一個伊摩魯德社的孕婦趁著退潮時去海邊取鹽水，就看見海水洶湧而來，接著漲到村子……，由男性觀點，懷孕婦女的不潔性造成了神靈的憤怒，所以雅美族的招魚祭等海邊祭典仍嚴禁婦女參與。或是北市泰雅族神話中兄妹亂倫造成祖靈發怒引發洪水。洪水的另一個成因為妖物的作亂，一般這個妖物角色多半為蛇或是鰻堵住河道造成洪水，這可能是河道與蛇鰻在形狀上相似產生的連接想像，另一個方面則是說明了河鰻所具有的河神角色。例如鄒族神話中就有大鰻魚爬到地面引發洪水，或是布農族神話中巨蛇堵住溪流造成洪水的情節。這一類型洪水成因同時搭配的退水方式多半是有有另一隻動物的協助。台灣原住民洪水神話的成因雖有各種形式，但相同的是沒有宗教原罪色彩，也沒有滅絕人類再造的樂園神話，由這一點可以看出原住民洪水神話所帶有的原始色彩，以及原住民神話中強烈的自然主義。. 二、如何消退洪水. 洪水的消退方式多半與成因有關，自然而成的洪水也會自然消退，如同季節更換、萬物生長一般的有一個規律。若是因為觸犯禁忌所造成的災害則須經由儀式的過程加以消除，如前述泰雅族因兄妹亂倫引起洪水，最後是經由獻祭的方式將兄妹投入水中，水才退去。以人祭神似乎是泰雅族洪水神話的重要情節。另外如鄒族關於退水的方式，雖非因亂倫或犯忌造成洪水，但也是經由獻祭狗頭、人 - 36 -.

(39) 頭使得洪水退去。這個神話也說明了原住民早期出草的宗教信仰意涵。至於因蛇鰻引起的洪水多半必須藉由另一種動物的協助以退水，如布農族神話中因巨蛇所引起的洪水，是由螃蟹將蛇剪成兩半才使洪水退去。魯凱族則提到狗將洪水喝盡的情節。這些情節後半多有著墨獻祭這些動物，似乎與圖騰崇拜有所關連。原住民神話中對於退水這個部分相當注重，這與周遭同屬南島語系的南亞諸島神話，或是大陸西南少數民族的洪水神話有相當大的差異。而與中原治水神話相比，英雄及農業色彩的成分就減少許多。顯示了台灣原住民神話的原始性。. 三、洪水後的新世界. 在卑南族神話中提到：遠古時即存在這片土地「台灣」。之後土地沒入海岸，就連日月一億起沒入海中，只剩下劫後餘生的五個兄弟結妹，作再一種研缽(即木臼)上，隨海漂流著。她們一直努力向前，便在 Revoaqan 處上岸了。當時天地仍是一片漆黑，就派遣一男一女至天頂，當作新的太陽和月亮。天逐漸明亮之後，變出發尋找存活的人類，卻一無所獲，………而其他兩個詗的結妹由於找不到其他人類只好仰躺而眠，繁衍下一代。他們飼養魚蝦蟹和鳥。………30 台東卑南族的洪水神話是一個標準的「箱舟漂流神話」。曾健次先生在〈卑南族神話傳說中的人與自然〉中將這個神話做了更清楚的記載，其中提到在太平洋沉為海洋後，五個兄妹將其中一男一女送上天空，男的成為太陽、女子則化為月亮。其他三人在重獲光明的天地中找到登岸之處。在兄妹婚配的部分則提到太陽及月亮神力的介入，最後結尾的部分則是提到兄妹婚配生下了蝦、蟹、魚類，月亮教他們把魚蝦蟹放入河裏，以後就有食物和祭拜的祭品。後來第二次生下了鳥，太陽及月亮教他們將鳥放入林中，並且說；「當你. 30. Alton Quack 編，洪淑玲譯，《老人的話─知本卑南族法展史中的傳說》台北：中央研究院民族. 學研究所，出版年不詳。. - 37 -.

(40) 們去打獵或是在田中工作時，這個鳥會預示你們將要遇到的是好事還是壞事，或者是死亡。」兄妹此時對於不斷產下異物感到心驚，太陽及月亮告訴他們說：「以後妳們不要共處一室，床鋪之間也要隔層石牆。」兄妹照做之後，結果生下了各種顏色的石頭。兄妹將黑色石頭掰開，一掰開後石頭就出來一個名教狄納依的人，迪納依意指「腸子』，後來成為阿美族的先祖。接著又重黑色石頭出來一個人，他的名字意指肚臍，就是卑南族的祖先。而哥哥也常去探望另一個姊妹，他也生出了一顆黑石頭，石頭中出來的就是排灣族的祖先。這是一個標準的解釋神話，解釋了物種、人類及宗教儀式(鳥卜)的由來，其中兄妹近親婚配的命題不在我們這次討論的範圍中，但我們在這神話中看到的是洪水過後重新開始的起源，人被視為一個萬物重新發展的開始容器，藉由人的生育，物種得以重新展開新的生命。關於洪水後的新生命產生，除了人類生殖之外，藉由將人體分割的情節儀式性的動作也是人類生源的方式之一。這應與早期信仰的身祭、血祭有關。. 四、取火神話. 台灣原住民各族基本上都有關於取火的神話，且多半與洪水後的再建有關。這一點說明了火的出現與人類文明的緊密關係。一般取火的類型可分為動物取火、鑽木取火及燧石取火這三種。原住民的神話基本上不太強調洪水發生原因，以及洪水對於人類所帶來的苦難或是人類的滅絕。相反的，在原住民的洪水神話中比較著重的是洪水過後的新世界開啟。洪水帶來了魚蝦、製造了溪谷，洪水過後蚯蚓的排便形成了新的耕種土地，有了地瓜、山芋、小米的糧食的產生，甚至人類學會航行；狩獵等謀生技巧。在這部分我們可以看出原住民洪水神話中的宗教性其實相當的薄弱，並不強調洪水發生的原罪性以及罪惡洗滌的功效，也沒有大陸地區的神話系統中神與人鬥爭所產生的報復性。洪水的發生被視為自然定 - 38 -.

(41) 律必然發生的一部份。洪水化發生的目的也並非樂園的毀滅及重建，洪水帶來的是一個全新的世界，僅存的人類帶來的不僅僅是人類的再生，僅存的人類是自然再育的一個容器，原住民神話中時常提起人類生育出魚蝦、鳥類等情節，這正說明了原住民神話中人被視為整體自然運行的一部分，這也是巫術信仰的一個重要特徵，也是與強調以人為主的傳統宗教人文思想最大的差別。. - 39 -.

(42) 第三節創作造型因素來源第三節創作造型因素來源. 除了內在的思考要素之外，外在的創作形式也是本次創作所著重的部分之一。既然創作的源由即思考上深受原始創生、洪水神話，以及台灣民間信仰的觀念的影響及激發。筆者在外在創作形式的因素的運用也自然不脫此一範圍。民間信仰及神話時代相關的造型因素多以符號性構成為主，但其形式活潑、造型多變，美感意識及創作形式規則與傳統美術創作美學範疇有著相當大的差異，選用這些具有強烈象徵意義符號形式融入個人創作形式中有其困難之處，這也成為在本次創作系列之中創作者最大的挑戰。但這些具有特殊造型因素的符號有其原本的生成原因，借用轉化這些符碼在畫面之中，可以使得符號外形與創作內蘊達到相互共鳴之效。不論是神話或是民間信仰探索，其實連貫其中的相同點在於「巫」這一名詞，以台灣民間信仰而論，「巫」是整個信仰活動的中心；以神話而言，神話是巫術語言鏈的再增殖，通過敘事性的言語傳承，以神話包裹的「巫」文化就形成一種民族的精神內涵。所以在整個創作過程中，「巫」文化是最深層的內在含義。對於「巫」這一詞的釋義，筆者列出以下幾點： 1.巫：古代以歌舞迎神，為人祈禱的女官。周禮˙春官˙女巫：女巫掌歲祓除釁浴，旱暵則舞雩。若王后弔則與祝前，凡邦之大歌哭而請。以通鬼神，為人祈福消災、占卜等為職業的女子。《三國演義 ˙第十三回》：李傕平日最喜左道妖邪之術，常使女巫擊鼓降神於軍中。亦稱為巫婆。 2.覡：專替人向鬼神祝禱的男巫。說文解字：能齋肅事神明者，在男曰覡，在女曰巫。《後漢書˙卷五十九˙張衡傳》：或察龜策之占、巫覡之言。 3 巫咸：神話傳說中的神巫：黃帝時的神巫。《太平御覽卷七十九》：昔黃神與炎神爭鬥涿鹿之野，將戰，筮於巫咸。巫咸曰：果哉而有 - 40 -.

(43) 咎 4.巫師：原始社會中，神靈附身授予法術，專為人們治病、斷吉凶、解疑的人。或稱為薩滿 5.巫祝：以歌舞娛神、能通鬼神的人。晉《搜神記》卷十九：或與人夢，或下諭巫祝，欲得童女年十二三者。 6.巫術：一種原始社會所信仰的神祕法術。藉祭儀舉行符咒的活動，而達到對超自然力的控制，或產生特殊的超自然效果。 7.巫醫：利用畫符、唸咒等方法驅除鬼神作祟、作為治病手段的人。《管子》：上恃龜筮，好用巫醫，則鬼神驟祟。由以上諸點釋義，『巫』是指原始社會掌握宗教、文化甚至統治權力的社會階級。但隨著歷史時間流轉，強調人類優先的人文精神興盛，巫者社會地位淪為社會最低階層，但巫對於人心的影響卻一直存在於每一個歷史時期。「巫』在歷史時間上節節敗退，但在神聖的神話時間上卻一直有其領導地位。巫術雖然隨著巫者地位的淪落轉至黑暗面，卻反而以隱喻的方式悄然無息的停留在宗教信仰、生活習性及每一個人的文化潛意識中，發揮遠超過我們想像的影響力，即使是在台灣這將成為開發狀況的社會依然不可避免，也造成台灣許多怪異的社會現象。這也是本系列創作的起源原因之一。對應以神話巫術信仰作為創作形式的內在因素，選用哪一些外在形式成為創作之前的首要工作，這些因原始信仰或巫術信仰而形成的符號我們可以稱為巫術美術。形式成為我探討的主體。至於巫術這一詞則是源於法文，原意是指通過祭祀、祈禱、吟誦、舞蹈等象徵性的儀式，與非實際主宰力量溝通，用來改變客觀環境的結果以及某人或某個群體的命運。巫術由來已久，經千年之發展已經自成一個文化體系，巫術藝術的範圍廣大；項目龐雜多樣，巫術神話文學、祈禱舞蹈、吟誦詩歌、岩石壁畫、神靈圖騰雕刻等眾多類型。在本次創作過程中，作者引用了的巫術信仰符號包括了石器時代的岩刻或岩畫、殷周時代的銅器造型及花紋、漢代墓祠的畫像磚以及民 - 41 -.