國父的國家道德觀
蔡兆康
壹、倫理學與政治學的關係
倫理學是研究人群之間的行為規範，以求盡性至善的學問(註一)。政治學、粗略言之?是研究政治現象的學問。政 治現象表現在眾人之事的管理上面(註一一)。管理眾人之事，有一種命令與服從的法權強制關係。眾人之事，種種式式， 都是在行為中發展，而藉著法律權力來管理眾人之事，也是一種行為。一般行為，各種各式，各有其特色之外，都離不開 人生，更有其人生規範的基礎，即是有其道德行為(註三)的基礎。所以人間的政治思想與制度，必有其道德的基礎，幾 成為中西政治學者共同的看法。德國哲學家斯普蘭格在他的「人生的型式」大著中，也把理論、經濟、藝術、社會、政治 、宗教的個性類型，同歸於道德的基礎(註四)。 古代的社會生活，以種族、宗教為根碟，風俗習慣即是法律，也就是道德。這個時候，還未有成文的法律，還未有自 覺的道德，民俗的力量支配一切。後來日漸文明開化，政治觀念與道德觀念還是結為一體，一未曾分化。我們孔子便是以一 個道德上的術語界說政治，他說:「政者正也，于帥以正，孰敢不正。」「為政以德，譬如北反也居其所，而眾星共之。 」「道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以蟬，有趾且格。」希臘蘇格拉底會謂統治是專門的技術'惟 有適當的人緝能夠善為運用。柏拉圖把這個意風發揚光大，在他的著作「理想國」裡面，推論到聖君 l 哲王(吋 HHHHomegH ， -M 戶口的)統治國家的道理。他的說法是從個人性格及其形成的討論開始，認為人性的結構，連繫於人類所居國家的類型與 法制，個人基德與國家基德實為一體之兩面(註五)。他一方面、視個人好像是城市國家的縮影，一方面他又擴大個人， 國欠的圓家道德觀 二五三民主義學報第九期(七十四年七月) 一一六 使之足以視同國家。為作育完美的公民計，自應締造國家的本身。總之、柏拉圖是把政治學君成是倫理學的一部分。 亞理士多德首先把政治學從倫理學中分離出來，成為一門獨立的科學。但這並不意味著，他要使政治與道德分離。倫 理道德的觀念，仍然充滿於他的「政治學」中。他認為，每一個國家係一種組合，一切組合是為著要達到某種的善(吧。戶 )。而最高主權的，無所不包的組合，則是趨向於一切善中的最高之善。這種最高主權而文無所不包的組合，就是被稱為 國家，或稱為政治組合。亞理士多德認為，人類要比蜜蜂或其他群棲的動物，能夠作更高度的政治組合。人是政治的動物 。比起其他的動物界，人類特有的是善惡感、公平和不公平感，以及其他類似性質的感覺認識。人類就在這些共同感中，
造成了家庭與國家。古代希臘人認人是不能與國家分離的，國家不但為人類生存所必績，而且是人類達成「至善生活」的方式
。亞民稱人為政治的動物，人只能於國家中完成自己，若置身於國家之外，就完全不是人，非是上帝即是禽獸了。 亞理士多德以後，將倫理學與政治學作釐然的劃分者，是十五、六世紀的意大利人馬基維利。他在所著「君王論」( 註六)中主張，為了使政治目的實現，不必顧及道德原則與人道精神，亦不必顧及自然法及神聖法，這就是以祇間目的不 擇手設為原則。其實，馬基維利雖未把倫理上的德君作政治上的要素或蝶件，但他並沒有完全否認倫理上的德。他沒有懷 疑人民道德的敗壞，會使良好的政府無法實現;他只認為，君主的與私人的行為有別，政治中另有道德，衡量君主的道德 ，一以能否保持及擴充其個人與國家的權勢為車。故馬氏所著重的，是政治權謀的敘述，而非國家性能的分析。這可說是 屬於政治上的自然主義思想(註七)。 文明日進，習慣道德與政治法律日漸分離，個人或社會所認許的是非善惡，與國家所承認的權利義務，表面上也有了區別。現在的政治學，走向科學化、技術化，離開了柏拉圖、亞理士多德、康德、黑格爾等的故治道德觀(註八)日遠
•• 但是道德 與法律，在其根植中，仍有密切的關係。而當前民主政治的完滿實施，更需要一種道德上的蝶件。祇要人必讀過著社會生活，就自然進入於國家的社會生活之中。國家頭滿足人性的要求，假如承認人是具有道德性的靈生物(註九)，人生嚮往於
真善美，則國家不能與道德無關。固然是好的人格建設成好的國家，也是好的國家培養出好的人格。倫理學與政治學關係最密切之點，就在人生理想無限追求之處。政治學可以自立於倫理學之外，成為獨立的科學，但政治不能離開倫理道德而
實現其理想。我們研究國欠遺教，深感國欠對於國家的性質，建國的大道，國際的關係之指示?都在在證明道德與國家有密切 的關係，而且結晶於「國家道德」的思想中。以下就從國家的真性、國家的善道、國家的美德三方面以說明之(註三一)。
貳、國家的真性
一、國家是人類最大的故治團體
國欠對國家的認識，有說 •. 「原大國之所由成，成於圖體，自有人類，即有團體，隨世運之變遷，小團體漸併而為大團體。」 「國家是政治團體。」(註一一)。 「國家為體，政治為用。」(同註一一)。 「國家者一最大之團體也，人民即為其團員。」(註一二)。 綜合看來，可以知道，國家是人類最大的政治團體，試加說明如下。 人類社會 (2 旦旦吋)有兩種形態，一是本然社會(口。 gggH 哥)，一是構成社會 (kwgSEts) 。「本然社會 」自然而然發展，如村落、誠市、一部落、民族等，是人類各種共同生活的範圈，其特徵在於共同的語言、風俗、習慣。「 構成社會」是群居的人類為謀某種共同利益而設立的組織，以共同的目的為基礎。人類既有各種不同的目的，便有各種不 同的組織，如政治的、經濟的、宗教的、教育的、藝術的、文學的 •.•••• 繩種團體。 民族是本然社會，是由自然力造成的，國家是構成社會，是由人為力造成的(註二二)。國家是構成社會中的政治團體 。人類的政治生活，在實質上並不包括人類的全部生活。但是每個人的生活，卻離不關政治的管理。國家的政治團體，有 一定的作用。國家是一個建立秩序的組織，就是要在國境之內維持普遍的秩序。所謂「管理眾人之事」的意義，即在於此 。國家設立政府，管理眾人之事，從「人」來說，是領土以內的人，從「事」來說，是眾人有關的事。領土以內的人，及 (註 -0) 。 國女的國家道德觀 二七三民主義學報第丸期(七十四年七月) 三八 眾人有關的事，叉都在政府的法權系統統治之下。因此，國家為要盡其管理與維持的責任，有權發號施令。國家具有一個訣 律權力的系統。國境之內的其他團體(構成社會)，都要受其支配。國家有採取監禁、放逐或處死等手段，強人服從其法 律的權力。
國家雖與工會教育等、同為團體，同為構成社會，但卻是最大的團體。它之所以成為構成社會中的最大團體，在於它
的主權。國家是具有主權的政治團體。國家主權的力量，對內為最高，對外為獨立。到目前為止，還沒有比國家的權力為
大的政治團體。故此說，國家是人類最大的政治團體。政治團體中，除國家外政黨亦是政治團體。有人分別政治團體為兩種，一是國家，屬於行政的，是必要的;一是政黨
，屬於宣傳的，可有可無的。政黨一詞，英語為吋 O 口 tSH 吋月廿呵。冒吋司為部份之意。部份對全體而言，全體包 涵各個部份。一國之中，具不同觀點的人們，分別集合而成各個政治團體，提出政見，在議壇土爭取勝利，以求成為國家的 意旨。民主政治是公意政治或民意政治，即是說，政治氯以人民的意思為根據。但叉不是每一個人對政治問題都有興趣， 更不是每一個人對政治問題都有判斷能力與獨立意見，多數人是受著別人影響的。只有少數人自己有獨立的見解，依自己的見解， 提出一種主張，而求變為國家的意旨，不過此少數人的意見，仍有千萬差別，各自孤立，在政治上發生不了什麼作用。於是，就 依著各種不同的政治觀點，集合有志之士組織團體，彼此犧牲一部份的理想，觀察人民的需要，而造成公論，用合群之力 ，使他們的意見，對於國家的意旨，能給與若干的影響。這就是政黨發生的原因。由此君來，政黨是國家以內的政治團體，而國家乃是人類最大的政治團體。
最大的概念與政治的概念相聯。天主教會是世界性的，輻射範圍遍及地面，但它不是政治團體，是宗教團體。現存的 聯合國不能稱之為最大的政治團體，它主政治團體，但缺乏權力。它是國際間鬆懈的政治團體，形成雖大，而實質不大。美 國為聯邦組織，但聯邦政府是一個強有力的政府，依攘唐聞法可以由武力維持秩序，聯合國就缺乏此種能力。 也許將來有大同世界實現之日，世界人類在一個法律權力之下共同生活。這或者是一個「世界國」(註一四)，或者 是一個具有最高主權的「聯合國」。這樣，仍然是個權力範圍擴大的國家組織，國家仍是最大的政治團體。 一一沌的國家觀把國家昇高到絕對的神的地位(一註一五)，多元的國家觀把國家降低到相對的夥伴地位(註一六)，都未能恰如其分的表明國家的真性。國家是個多樣統一體。起國家是人類最大的政治團體，它包涵著國境以內的一切團體與 個人，這是多樣統一，或者是多元一髓的國家觀。
二、團家是人類求生存之最大的故治團體
國家既然是人類最大的政拾團體，而政抬叉是管理眾人之事，現在進而考究，眾人之事主要有什麼事呢? 國笑說: 「人類要能夠生存，就須有兩件最大的事 •• 第一件是保，第二件是養。保和養兩件大事，是人類天天要傲的。保就是 自衛，無論是個人或團體或國家，要有自緝的能力，才能夠生存。養就是覓食。」(註一七)。 求生存是一切有生之物的自然本能。凡是動物，叉都要自衛與覓食。這可說是生物趨利避害的表現，有利生存者吸收 之，以滿足其營養上的需要;有害生存者排斥之，以盡足其保衛上的作用 d 動物的爪牙堅亮，由於侏衛戰門而發達，禽獸本身，早已在相爭相食的世界中。人類也就從人同獸擎的境遇中發展起來。
「自有人類，即有團體」(同註一四)，人類最初的生活團體是原始群。「在太古時代，人食獸，獸亦食人，彼此相 競爭，遍地都是毒蛇猛獸，人類的四周都是禍害，所以人類要圖生存，便要去奮門。 •••••• 古時人同獸門，只有用個人的體 力，在那個時候，只有同類相助。比方在這個地方有幾十個人同幾十個猛獸奮門，在別的地方也有幾十個人同幾十個猛獸 奮門，這兩個地方的人類，見得彼此都是同類的，和猛獸是不同的，於是同類的互相集合起來，和不同類的去奮門，決沒 有和不同類的動物集合，共同來食人的，來殘害同類的。當時同類的集合，不約而同去打那些毒蛇猛獸，那種集合是天然 的，不是人為的，把毒蛇猛獸打完了，各人還是散去。 •••••• 簡而言之，世界進化，當第一個時期，是人同獸爭，所用的是 氣力，大家同心協力，殺完毒蛇猛獸。」(同註一七)。我們把上述的只曉得運用氣力，還沒有權力運作的群居組合，稱為「原始群」。當初，人類以採拾、漁獵為生，生存
資料既需取給於自然界，而毒蛇猛獸叉充斥於森林原野之中，所以覓食之時，同群的人必氯互助合作，人同獸爭中，不得 食即被食，所以覓食同時必氯保衛。 九三民主義學報第九期(七十四年七月〕
O
原始群走向部落組織的過程中，氏族社會為進一步的形態，從沒有權力支配，沒有政治作用的原始生活，踏進有族長 ，集主祭典執法於一身的統治組織的原始形態。民族以血統為基礎，祟拜同一祖先的神靈，並選出大抵為年老而經驗豐富 的旅長來，解決內部紛爭，一方面為祭司而主祭，一方面為士師而執法，祭敢一致，由此也踏入神權時代。 人類除了要維持生存之外，還有延續生存的欲望，人類的婚姻制度由此而起，經過了原始群的亂婚以後，民族內婚也 繼續進化到氏族外婚。男女求其對象於別個民族，於是兩個以上的民族發生了交換行為(初時也有諒奪的情況)，也發生 了親睦情感，進一步結成氏族聯盟。此其時，若因人口增加，而獨自外發展，或遇外敵來犯，而獨協力禦悔，則民族聯盟 必發展成為一個「部落」。部落最初是個軍事團體， H 的在侵略其他部落，或抵抗其他部落的侵略。戰爭為求團結勝利， 必獨有統一行動的西長，統治形態叉見進步，國家組織亦在誕生的過程之中。但是部落組織仍得以民族為基礎，一部落之間互 通婚姻，部落仍不失為一種血繳團體。國家的起源，乃是人類為了解決自己的生存開題，而用合群的武力，造成的一種團體(註一八)。故此國父說明
•• 「論國家之起原，大抵以侵略人之目的，或以避人侵略之目的而為結合。其侵略人固為戰岳。，即欲避人侵略亦決不能 避去戰爭。戰爭不能以一人行之，故合群，合群不能無一定之組織，故有首宰，首宰非能一日治其群眾也，故成為、永久之 組織而有國家。」(註一九)。由民族以至部落，血轍關係密切，國家漸進於地嚴團體。經過了人同獸爭，人同天爭的時期以後，便進入於人同人爭，
國同國爭，這個民娘和那個民族爭的時期。國家最初是由武力造成的。具體的形象是中央政府的統治組織。這個統治組織
，又建立在一個法律權力系研之上。當一個部落征服別個部落，戰勝者為了預防戰敗者的反抗，加以監說，組缸中央政府
(機關)以統治他們，於是國家出現。另有一種情形，若干部落為了防禦外來侵略，乃結成攻守同盟，同盟領袖最初祇是戰時的元帥
，但戰爭鼠久，也變成了平時的君長，黨管軍肢。職務慨然增加，便又設置中央機關，而成永久組織的國家〈同註一八)。 人知生活的組織，由原始群、一部落而至國家，皆以「人類求生存」為進化的動力，所以國矢說 ••「古今一切人類所以要努力，因為要求生存，因為人類有不間斷的生存，所以社會有不停止的進化。所以社會進化的定
律，是人類求生存，人類求生存，才是社會進化的原因。」(註二 0) 。個體不生則死，團體不存則亡，人類生生不已，因為有不間斷的生存需要，所以要努力掙扎，互助合作，發明創造， 同環境奮門，由原始群、部落演進而為國家。所以國家是人類求生存之最大的政治團體。 二、國家是人類互助求生存乏最大敢治團體 古時人同獸爭是同類相助，但是這種集合是天然的，不是人為的。同獸爭只是用氣力去打門，不是用權力去控制。等 到人同天爭時期，「專講打是不可能的」'水火風雷的英害，古人實在莫明其妙，也沒有方法可以防備，國欠繼續說 •• 「後來便是聰明的人出來，替人民謀幸福。像大禹治水，替人民除去水息。有巢民教民在樹上做居室，替人民謀避風雨 的災害。自此以後，文化便逐漸發達，人民也逐漸團結起來。 •••.•• 但是和天爭不比是和獸爭，可以用氣力，於是發生神權 。極聰明的人，便提倡神道設敬，用祈禱的方法去避蝸求一醋。他 •••••• 用神權，擁戴一個很聰明的人做首領。」(同註一七 、..../ 。 神權時代，用宗教祈禱的方法，把種族凝結起來，這是種族圖生存所必需的。「君權沒有發生以前，聖人以神道設敬 ，去維持社會，在那個時候，神權也是很有用的。」(同註一七)以神的崇拜祈禱為中心所形成的民俗|風俗習慣，就是
初民社會的行為標車，合乎風俗習慣者是好，受到讚賞，反乎風俗習價者為壤，受到懲罰。越是原始制社會，個人行為，
越是固結於其團體的風習模型之中。人類互助求生存，必具有一定的生活模式，風俗習慣所要求者，即在於此。風習都是 關乎種族生存的。 由神權入於君權時期，即是由部落進於國家階肢。當到風俗習慣昇騰而為法律，就有國家組織，國家是法律權力的體 系。「於是由人同天爭的時代，變成人同人爭。到了人同人爭，便覺得單靠宗教的信仰力，不能維持人類社會，不能夠和 人競爭，必要政治修明，武力強盛，才可人和別人競爭。」(同註一七)「從前人類的智識未閉，賴有聖君賢相去引導， 在那個時候，君權是很有用的。」這裡所謂有聖君賢相去引導，就是引導人民互助求生存，去維持人類社會。 如前說過，一個國家組織之成立，有由於戰勝者預防戰敗者的反抗，加以監贏，而組織中央政府來統治的。但歷時既 久，兩個部落亦漸次同化，不但信奉同一宗教，用同一語言，有同一習慣，並且互通婚姻，發生共同血統，叉共同生活於 頭欠的國家道德觀三民主義學報第九期(七十四年七月) 一一 一 一 一
同一環境之下，有其相同的風俗習慣，鑄成同一感情。這個時候，部落偏見漸次滅少，發生同種觀念，國家統一的形態更
為鞏固(註二一)，也便更能成為一個互助求生存的單位。國家要離持大團體的統一，不容許國家大團體裡面的小間體、以至個人的利害衝突，相爭相門。達成這個目的最迅速
有敷的工具，就是法律權力。但這還是表面的一時的力量，欲求長治久安，過在於道德力量。此正所謂「道之以政，齊之
以刑，民免而無恥;道之以德，﹒齊之以禮，有趾且格。」 國父曾解釋權是什麼，「權就是力量，就是威勢，那些力量大到同國家一樣，就叫做權 Oi---有行使命令的力量，有 制服群倫的力量，就叫做榷。」(同註一七)我們知道，政治是管理眾人之事，眾人的事情，是關係到各個人的，有多少 人，便可能有多少心意。何做一件事情，又不容許有許多心意，而要向眾一心的做去。要達到一心一德，同心協力，除了 要啟發人們內在的德性，引導人同此心、心同此理之外，就要在外在方面，有政策的決定，有制度的整齊，有命令的推動 。發佈命令，傳達命令，服從與命令之間表現著一種推力在運行。此種權力的運行，又是在組織之中，即是在一定的法律 制度之中。在此組織或法制中，權力就是決定。權力具有制裁的重要因素。行事上之必績有權，就因為制度上的威勢，使 人不能不服從。總之，有行使命令的力量，有制服群倫的力量，就叫做榷。群倫就是眾人，制服群倫，就是使眾人服從於 具有制裁力量的命令，故此，行使命令以制服群倫，就是權力的表現。 這種權力，現在表現得最充份的，是在國家。國家有賴國權為之維持。但政治現象，不祇見於國家範園，國家以外可有圈際拉伯.， 國家以肉，中央以下，有省政縣政鄉毆，校有校政，家有家政，以至一切人民圖體，都有其事動管理，而屬於賣義的政治現象。不過， 狹義的政治現象，則指國家範圖以內的，自中央以至地方的眾人之事的管理而言。在這方面，權力充份的從社研律制度中表現出來，其對 國內而言，有最高的表現，對國外言，有獨立的表現。這種最高而獨立的權力，就是一般所謂主權。主權為決策的力量，於國內盛最高 ，於國外為獨立。國家有了這個主權，就可以行使命令以制服群倫，表現其力量與威勢，達到互助求生存的目的了。就在互助求生存的活動中﹒，可以看出人類道德的起頭。遠在國家組織之前，一種原始的道德觀念，即已在風俗習慣中
發展出來。團體為維持共同生活之統一，以風習約束成員。越是原始，此種約束力量越大。凡合乎團體風習的是好人，違
反的是壤。下面引述一位政治學者的話來說明這種情形，為季佛說(註二二) •• il--「在太古社會，『習俗便是人類的王』。習俗往往為一般人認為『不成文的法律』，但她同政治法典完全不同。特別因為她是直社會 l 而完全不是由國家 l 所支持和執行的;並且她是由社會 l 而完全不是由國家 l 所制定的，不過制定的方式 不是出自有知覺心的方式吧了。實在的，國家最初的開展，莫不為風俗習慣所環繞，任何事體都有一種合式的作為，也只 有一種合式的作法， ..•.•• 舉行一次宴會，發生一去聽愛，都有一種固定的程序。個人無論在生活之任何重要的關係上，都 沒有自行支配的餘地，他既無享受自由的能力，社會亦不承認他的自由，他遵循著千百萬人所已開發於前的狹隘途徑，而 不敢探訪異道的危酸， •••..• 道德便是履行習俗，而不包括那種較高較難而確具真實性的倫理原則 l 就是教人忠於自己的價值 觀念，那怕就是自己的觀念與公認的信蝶發生衝突的原則。他在一方面既缺乏真實的道德觀念，所以在一方面也就缺乏正 確的法律觀念。合於習俗的、不但是社會所容許的，而且是合於禮義的。在文明生活裡'除卻宗教可 F 以行使的超於社會統 治以上的控制外，還另有三種支配行為的制裁力，即法律的制裁力，社會監督的制裁力與良心的制裁力。在太古的原始生 生活裡'這三種制裁力混合而統屬於一種普及而滲透的社會習俗。並且宗教大部份也不過是這種習俗的一種增援。因為宗 教還可以號召另一般更為強大的保衛者。」 到了國家階段，此種風俗習慣，有些男勝而成法律，我們已知，國家就是一個法權秩序的體系。法律不同於道德，但 法律的假言判斷後面，仍以道德的斷言判斷傲根接。「不得 •••••• 」的法令後面，含有一個「應該」的道德命令。由習俗道 德發展而至公民道德階段(註二三)，仍有痕跡可尋，由部落進至國家，無論是侵略人家，或抵抗人家的侵略，都要有合群
的武力。團體之內成員，必須團結一致，服從領導，英勇作戰，以爭取勝利。原始的社會，部重祖忠誠與勇敢，至今仍然
一樣。領導與服從'勇敢與儼牲，都是互助求生存中所必具的德性。 「國家社會者，五助之體也，道德仁義者，互助之用也。」(註二四)國家社會是五助生活的團體，故日五助之體。 道德仁義是五助精神的發用，故日五助之用。國家起原於武力，但國家的維持發展，不能全靠武力，國耐人認為 •• 「大凡一個國家所以能夠強盛的原故，起初的時候都是由於武力的發展，繼之以種種文化的發揚，便能成功;但是要 維持民族和國家的長久地位，還有道德問題，有了很甜的道德，國家才能長抬久安。」 (1 註二五)。 禮義廉祉，國之四維。國家原初雖以武力造成，但國家之長治久安，以至武力自身之維持強大，必讀有道德(註二六 )。固然，一國有讀立法行法，但每個國民能知法(自覺)守法(自律)(註二七)的時脹，就可以誠少執法的麻煩。這 國欠的國家道德觀 一 -一 一一 一三民主義學報第九期(七十四年七月) 四 種從道德良知以維持秩序，乃是服自然之王道，從外在之用力，收面到內在的用力。如此則敢簡刑清，天下太平。失德而
後用法，人人自覺自律，相安共處，自由自在，法只是備而不用。此所以道德的發展，從習俗道德，至公民道德，最後達
到反復思考之理性道德的階搜也。國家代表法權系統，國家與道德的關係即在於法權與道德的關係。法與德，並非二一沌的對立，乃是相互依存的。法律
從風俗習慣中出來，是風習的是型化，以管理外部的行為。社會習俗是國法的基礎，亦是道德的基癌。習俗與法律的關係 '習俗是一般的，法律是特殊的。一般的習俗與特殊的法律，叉是他律，而道德是自律的，含蘊在人性中的自覺自律，亦 自然而然的起來。內外夾持，然後行為與品格得以正當發展。習俗只在台惰，法律在合法，道德乃包含人情法規的理性化 ，就是以理性節制(合法)情欲(合情)，而擬定於合理。法律，後有習俗為基礎，為資具，前有道德為輔助，為曲的;這個法權系統的國家，既有風俗習慣的他律道德基礎，復有理性自覺的自律道德基礎，這個「互助之體」'乃是一個倫理
關係的結構。因此、我們認識到:國家是人類五助求生存之最大的政治團體。四、國家是人類求生存、互助間進步之最大的故治團體
國矢指出 •• 「﹒人類的思想，總是望進步的。」(註二八)。 「說到政治，便要講國家。國家的責任，是設立政府，為人民謀辛一醋。」(註二九)。 「人民的文明進步，在人民的自身本來可以做得到。不過有了政府，加以提倡和輔助的功夫，進步得更快。」 (同註二 九)。 由此，我們接觸到國欠的「進步」觀念，國家更是一個人類求生存、五助同進步之最大的政治團髓。 有人認為，政府是「不得已之惡」(口 ossagHH)，甚至認為，國家是階級壓迫階級、或種族壓迫種族的工具
。這些一君法，都是不對的。國家的發生，有其需要，就是為「五助求生存」之所需，如上所述。國家的本性不是惡的;控
制國家政府組織的人，可能是惡人，惡人行專制暴政，而影響到一般人對國家的印象。契約論者以人類在自然狀態中是自
由快樂的，人在同意之下締結政府，便讓渡了自由，犧牲了快樂，受到政府的種種限制，卻文不能沒有此種種限制，故叉
稱之為不得已之惡。我們看來，那種自然狀態的看法，已經失真。階般壓迫論是沒有事貫根據的，種族壓迫論亦非道理，部族
被征缸而受支配，最後同化成為一體的。 國家是武力造成的，但有須辨明之點 •• 國家的起聽由於武力，但國家自有國家的目的，國矢說: 「 •••••• 論其本始，國家不過以為戰爭之一手毆，無戰爭固無國家也。 •••••• 但在今日之國家，則與其原始時期紹異。國家自有國家之目的，不徒為戰爭而存立，有時國家不能不戰爭者，為達其國家存立發展之目的，而後以戰爭為手殷耳。以
有國家故為戰箏，非以欲戰學故為國家也。」(同註一九)。 講到國家的目的，一般說有三種學說，就是甘正義說 i 維持人典人間的正義;口道德說 l 實現人倫的道德規律;日福 利說 l 追求人間的一般福利。以下更引誼兩位學者的說法以明之。 柏哲士認為，國家的目的(註三 0) ，初步、建立一個政府和自由的制度;第二、完成國內民族的特性，發展民族的 天才和國民的生活;最後、使全人類達到完美的地步，發展世界的文明，和在地球土建立美德與倫理世界。 迦納則主張(註三一) ••「國家之原本的、初步的、直接的目的，是在維持組成國家的人民典人民之間的和平、秩序、安全與正義。其次、尚頸
U 社 會之更大的集合需要 l 即群體的幸福!為前提，她必須注意到共同的利益，促進民族的進步;凡不是個人單獨的行動或藉 自廠的團體所能做得到的或所能勝任的事情，只要對於公眾有益，國家必頭巷社會去做。最後、促進人黨的文明，可算是 國家之最後的和最高的目的，這就是德國人的文化使命說。」 歸納起來，今日國家之目的有三，就是安全目的、經濟目的和文化目的。村安全目的。就是國家要再定外息與內亂，以保 障安全。這個目的為國家所特有，非其他區體所能勝任。一旦亂患脅中了危及全體安全時，國家之內某他團體的號召力是部份的， 茍需動員全民，只有國家負得起責任來。口經濟目的。時至今日，人民生計已不是個人私事，而氯觀為國家公事。說們不祇 要保障人民的自由權，而且要侏障人民的工作權與生存權。個人所有權、亦許國家加以限制，不容部份人過份膨脹，造成 社倉不安。日文化目的。國家是一個法律權力體系，有力暈以控制人民的外部行為，以武力平定內亂外患;國家也要為人 國欠的國家道德觀 一五一民主義學報第九期(七十四年七月」 二六
民誤福利，均富共享。但謀國家長治久安，文明進步，還要善盡其文化歡育的職責，保民養民之外，還要數民，在.人位朋文
明上增加光耀。此一要義，在國文遺歡中早已指點出來 •• 「近日文明各國政府之職務，已漸由歐、治兼及於經濟矣。中國古之治理，教養兼施;後世退化政府，則委去教養之職務，而聽人民各家之自養自散，而政府祇存一消極不擾民者，便為善政矣。及至漢唐，保民理民之責，猶未放棄，故對外尚
能禦強寇，對內倘能平冤屈。其後則並此亦放棄之，遂致國亡政息 •...• 」(註三二)。 「新世界國家，與以前國家不同 J 通常國家惟能保民，而不能教民養民。 •... 今日所抱改造新世界之希望，則非徒侏 民而己，學凡教民、養民，亦當引為國家之責任。」(同註一二)。 國女號召建立三民主義的國家，就是要達到保民養民數民的目的，其中關係脈絡，試演繹之如下 •. 「三大主羲皆基本於民」(註三三)，我們認識到，社會國家基於民而本於人(註三四)，「人類由動物之有知識能 主助者進化而成」(註三五)，「革命黨之力量， ..•... 全由道德與真理所合成。」(註三六)由人性至於民質，都表現智 性(認知心)與德性(道德心)，以及民智民德的重要。民族民權民生，皆基於民智民德(註三七)。而啟發民智，培養 民德，則有輯於教民。歡民與保民養民，成為國家的三大職務。國父曾謂，「無良民質，則無良政治，無良政治，則無良國家 」(註三八)，旨哉言乎!如上引迦納所學，德國人的文化使命說，以促進人頓文明，為國家之最後的最高的目的，確屬崇高深遠，達到進步於完全的
目的。此於黑格爾學派提倡的文化國觀念不同。斯派學者把文化與民族結合起來，提倡民族文化、民族精神，而叉主張要在國家統制下，以求統一與進步。照他們說，民族精神，就是民族的道德觀念。實現民族道德觀念者，則有恃於國家。國家
為「道德觀念的實現」'也就是「道德的最高形態」。個人唯生活於國家之內，服從國家命令，才會完成其道德生活。國
家必續利用各種設施，於宗教、教育、以至娛樂方面，培養民族的道德觀念。批評之者，以為他們所謂道德，仍指國民道 德，即以國家為單位的道德;至於國際道德，他們根本反對。即是、他們之所謂道德，不是世界的人道主蠢，只限於發揚 民族的特質，增進國家的尊嚴，為一種愛國主義道德而已。 國失所主張的，不祇為愛國主義的道德，而且為人道主蠢，大同主義的道德。他要我們「俏道德，明公理」'進於大同。在達到這個完全目的之前，我們民族國家要自強起來，負起對世界濟弱扶傾的道德責任，亦是政治上平天下的任務。 故此說，國家是必有的，但績進於大同，國家是人類求生存、互助同進步之最大的政治團體。所謂同進步者，個人進步， 團體進步，國家亦進步，人類同在進步之中。
奎、國家的善道
一、三民主義國家的道億基種 國家是人類求生存、互助同進步之最大的政治團體，我們是用這個概念來表明國家的真性。有以為，國家是一個法律 權力的系統，而以武力為其後盾，並且因為國家最初起於武力，就把國家君成是一個人壓迫人的工具。這種看法，觀察不 到「人類求生存，互助同進步」的根本。現今我們已把這個真性表明了，進一步的問題是:要將這個真性質現起來，使國家 理念化，使概念的國家成為理念化的國家(註三九)，有什麼好方法?這是個國家的善道問題。 完全實現國家真性者，不是霸道，而是王道，也就是三民主義的大道。國父認為 •• 「東方的文化是王道，西方的文化是霸道，講王道的主張仁義道德，講霸道的主張功利強權。講仁義道德，是由正義 公理來感化人，講功利強權，是用洋鑽大砲來壓迫人。」(註四 0) 。 中國文化有個一脈相承的道統，就是仁義道德的道統。三民主義建園，即傳承這個追統而來。三民主義是人類求生存 、互助同進步的主議(註四一)，民族、民權、民生主義無不充滿了道德精神。早在民一月前六年、國艾演講「三民主義 與中國民族的前途」'就己說明要建設一個民族的國家，國民的國家，社會的國家，「達到這三樣目的之後，我們中國當成為完美的國家。」分別言之，民族主義要造成民族的國家，國矢會鄭重的提出我們民族的固有道德來。民權主義要浩
成國民的國家，γ
國欠會不斷的提及作為民國主人的國民，應有的德性修養，而有所謂國民的道德。民生主義要造成社會的國家，國矢更清楚的指出世界道德新潮流在於社會的道德。所以學者會謂
•• 國欠的國家道德觀七
三民主錢學報第九期(七十四年七月) 二八 「堯揖禹傳下來的道統，是政治標章，也是道德標擊。 •••••• 中國傳統上道德與政治是一致的，善德形成善政，惡德形 成惡政。善政養民，惡政虐民。政治以道德為前提， •••••• 三民主義之所以為善政'是由於它的基礎是善德，是中庸泊德。 是良心的德。因此，三民主義雖為政治主義，實即道德主義，三民主義雖為政治標章，實即道德標車。」(註四二) 以下分三殷說明，三民主義國家的道德基礎，就是:民旅道德、國民道德、社會道德。 一一、民接道德 原始社會、一種一族的風俗習慣即為其行為標章，亦即道德標擊。由此發展，而有所謂民旅精神，乃是一一民族的道
德觀念與行為的結晶。道德國以具有良心自覺的個人為主體，但是個人的心，無不適繫到民族心靈去，個人的心，無不印
有民族的記號。所以各個民族各有其道德精神的表現。個人自裁，有著對物、對人、對神的關係'民旅精神亦有此種種關 係的表現。希臘民族精神，表現在征服自然，成就於科學，知識即道德。中國民族精神，表現在協進人群，成就於倫理， 仁義即道德。希伯來民族精神，表現在皈依上帝，成就在宗教，信望變即道德。 民旅精神即為一民族道德思想的結晶體。民族精神所由戚，多由民族確定的規則與訓帳而成。如十誠為猶太民族精神 的要素，亦多少為現代西方各國民旅精神的要素，不過略有擴充典故易而已。我們之倫常道德，深入人心，亦為固有民旅 精神的表現。國父亦認為 •. 「且我中國是四千餘年文明古圈，人民受四千餘年道德教育，道德文明，比外國人高若干倍，不及外國人者，只是物 質文明。 •••••• 我們道德上文明，外國人是萬萬趕不及。」(註四三)。 中國傳統的仁義道德，就是民族道德。國失主張發揮王道精神，就是要發揮說們民脹的仁義道德。國耐人既以道德 與良心並稱，叉常以道德與仁義連述，如上面引敘過的 ••「社會國家者，互助之體也，道德仁義者，互助之用也。」「講
王道是主張仁義道德，講霸道是主張功利強權。」國文是以仁義的內容來界定道德，以不仁不義來界定不道德，如說 •. 「要做革命事業，是要從甚麼地方做起呢?就是要從自巳方寸之地做起。要把自己從前不好的思想，習慣和性質，像 獸性兼惡性和一切不仁不義的性質，都一律草除。」(註四四)。易傳有云，立天之道日陰興腸，立地之道日柔興剛，立人之道日仁與義。中國民接道德，一以貫之，就是仁道，行仁 之宜，就是義路。國女贊成韓愈所提「博覽之謂仁」的說法(同註二一)。他應用「義」字更是不少，歸納起來，義具 有公道公理公平公正的涵義，即所謂義者宜也'制裁事物各得其宜，在人來說，則是正正當當的行為，表現求正求平的義 氣。仁典義的關係密切，此種博變化育之人情，平正得宜之義理，在孟子君來，都是根於心。仁 l 側隱之心，就是同情一 體的自覺與推壁，義 l 羞惡之心，就是羞恥自身的不仁，憎惡人家的不仁。如果面對人家痛苦不幸，而麻木不仁，就不合 乎公理正義，故此正義感起於人與人問互助生存中，義落實於仁。國女以實行三民主義為行仁。三民主義是仁義大道， 就是人群生存互助進步的大道。仁義是大道，由仁義行而有得是大德，仁義、在我們君來，是道德的內涵。國女就是以 仁義來界定道德，道德行為就是仁義行為。我們會以「人類互助求生存的力行」來說明道德的根本(註四五)。故此國 笑說: 「諸君享這樣的安樂幸福，想到國民同胞的痛苦，應該有一種側隱慎愛之心。孟子所說:『無側隱之心非人也!』這 是諸君所固有的良知。諸君應該立志，想一種什麼方法來，教貧救弱。這種志顱，是人人應該立的。要大家扭負救貧軟弱 的責任，去超渡同胞。如果大家都有這種志顱，將來的中國，便可轉弱為強，化貧為富。」(註四六) 國女叉認為，「民族思想，根於天性。」(註四七)人之愛女母，愛同胞，為天性種性 •. 「譬如一個人見著失母總是認得‘決不會把他當做路人可也決不會把路人當作矢母，民族主義也是這樣，這是從種性 發出來的'，人人都是一，樣的。」(註四人)。 先總統，蔣公會加闡明 •• 「吋總理在這裡所指的『天性』『種性』'換言之，就是『倫理』的根源，亦就是民族的基礎。」(註四九)。 中國民族一貫的仁義道德精神，國女傳承引伸，而有「忠孝、仁愛、信義、和平」固有道德的提倡。這在民族主義 第六講，依復民族固有道德中，有詳細的指示。
三、國民道德
國欠的國家道德觀 二九三民主義學報第九期(七十四年七月 d 四
O
在國家裡面，具有國藉，服從國權，遵守國法的人民是國民。國民對於國家，要盡其廳盡的義務。 義麗、有法律意義的義務與道德意義的義務之分。法律下的霾務，與權刺對稱。國失在民生主義第三、四兩講結束 的地方，都講到國民豐衣足食的權利與義務問題，他指出任何人都可以向國家要求食衣住行的需要，但人民對國家亦該盡足一定湖義務。這裡所說的
J享權利者必盡義潛、盡義務者得享權利，為社會構成的一個原則。若使人典人間權利義務有
公平合理的分配，社會便可以得到政治平等、經濟平等，再加以法律的保障，就能夠維持社會的安定。而在道德意義下的 義務，非興權利相對而言，它是責任，是職守，為我們必氯完成者。在人類社會中，一種身份有其應盡的職責，此即所謂 「盡偷盡戰」。義者宜也，應該做的事，義不容辭，這就是道德意義下的義務。此兩種義務觀，是人類行為的兩種表現， 從法言，為權利而盡義務，有條件的;從德言，為義務而盡義務，無帳件的。 國民對國家盡其應盡的義藹，在道德方面言，是為國民道德。國矢關於國民道德的遣散，選其重要者 •• 誓忠、守紀 、負責、犧牲四方面觀之。此四種國民基德，與先總統蔣公提倡的四雖|禮義廉恥，大致相當。 付誓忠 「常有人言，中國四萬萬人，賓等於一片散沙，今欲聚此四萬萬散沙，而成為一機體結合之法治國家，其道為何?則 必從宣誓以發其正心誠意之端，而後修，齊、治、平之望可幾也。 .••••• 夫國者，人之積也，人者，心之器也，國家政治者 ，一人群心理之現象也。是以建國之基，當發端於心理。故由清朝臣民而歸順民國者，當先表示正心誠意，此宣誓大典所 以為必要也。 •••••• 凡行此宣誓之典禮者，間良心，按法律，始得無憾，而稱為中華民國之國民，否則仍為清朝之遺民而已 。 ••••• 愛國之士，其率先行之。」(註五 0) 。 ω 守紀 國失嘗勉人「以道德立身」(註五一)，所立之身，有為國民之身份者。宣誓乃「奠國基於方寸之地， ••• 以成良心上 之建設」，即是國民道德的基礎。但還要「按法律，始得無憾」'宣誓亦為法治上的根本手續。國民的天職是愛國，盡國 民的責任，到了危急存亡之秋，更應犧牲為國。而愛國盡責，為國擴牲之峰件，叉為知法守紀。知法憑自覺，守紀由自律 國失在「民權初步」'教國民行民權第一步的訓練中，已注意及此。法律也是人間行為規範之一，自覺自律的守法守缸，也是道德行為，這就是國失所謂 •. 「人貴自重，氯知國無法不立，如其犯法，則政府不得不以法懲治之，椎自納於範圍之中，自免此繭，此相安之理由 也。」(註五二)。 自負責 「我等民權愈大，責任亦隨之而愈重。我同胞若自己放棄責任，不扭國事，則民國是造不成功矣。」(註五三)。 「若我國四萬萬人以愛身愛家之思想之能力合而愛國，則我國立致富強 ...• 若不愛國，何有於家?故人人應負一份責 任，或盡大力量，或盡小力量。」(同註五三)。 「諸君是工人，是民國一份于，要抬高工人的地位，便要先抬高國家的地位， ..•..• 工人不但是對於本團體之中有責任， 在本團體之外，還有更重大的責任。這是甚麼責任呢?就是國民的責任 Oi---就是扭任抬高國家地位的責任。」(註五四 「學生 •..•.. 對於學校有尊敬師長愛護學校的責任，對於家庭，有孝順矢母，親愛家庭的責任。對於國家也有一種責任 ，這種責任是更重大的，是四萬萬人應該有的責任。 .••••• 明白三民主義和實行三民主義，便是諸君對於國家應該負的責任 。」(註五五)。 個犧牲 「人類有兩種思想，一種是利己，一種是利人，重於利己的，每每出於害人，亦有所不惜，重於利人的，每每到犧牲 自己，亦樂而為之。」(註五六)。 「志士愛國之仁， ..••.• 專為國家出死力，犧牲生命，在所不計。」(岡註一二)。 「以吾人數十年必死之生命，立國家億萬年不死之根基。」(同註二一)。 「如果知道主義，信仰主義，便可以為主義去擴牲。 ..•... 現在要我們十幾萬兵的精神，都恢復起來，岡七十二烈士與 溫生才一樣，使氯要他們明白革命的主義。 ..•.•• 自己先明白革命的主義，能夠替主義去穢牲，然後才擴充到兵士，所謂己 立立人，己達達人。」(註五七)。 國欠的國家道德觀 四
三民主義學報第九期(七十四年七月) 四 綜上列述，誓忠、守艇、負責、犧牲等等國民道德，皆所以培養我們，盡足國民的義務，乃是三民主義革命基德的綱 領。而其實踐的德目(內容)，則其把我們固有道德發揚光大的民族道德 •• 忠孝仁愛信義和平。至其精神命脈則在於博愛 、互助、服務、造福的社會道德。在說明社會道德之前，國民道德方面，我們還有一個問題要解釋。 如何將一個人從鄉親、宗親的地位昇進到國民地位呢?﹒這是國失在建國思想中的一個值得性意之點。他要利用我們 中國固有的鄉親、宗親關係'改良當中的組織，成為國族，成為族園。過去、我們有的是天下國觀念，欠缺族國觀念。 L 八 民百姓與國家並無深切的關係'不曉得自己是國家裡面重要的一個成員。現在是民國。國民是國家的主人，與同胞全體共 為主權者。因此，國民所有的責任、義務，都落在肩頭。所以要激發自覺(民權自覺)，自己約束自已(自律)去掌握民 權，運用政權。國笑提及國民道德內容具方面的不少，但「國民道德」這值概念，倒還未見提出來，先總統蔣公便提
出來了，他串戶
•• 「中國國民道德的教帳，是忠孝仁愛信義和平。」(註五八)八德是我們的民聲道德，也是我們的國民道 德教帳。國家典國民之間，一般就是家庭，每一個國民，除了是國家的國民之外，亦是家庭的家人。家庭份子於某國家責任之外
，亦有其家庭責任。中國過去的五倫，失于、兄弟、夫婦，都是屬於家庭的，在五倫中佔了三倫。而且國家的君臣，社會的 朋友，根本還是從家庭發出，就是以君臣比失于，以朋友比兄弟。所以，中國過去的倫常關係'不重在國，而重在家。現 在的趨勢，是要建國，建立國家的地位，過去的家族倫理要擴充到國家倫理，要重祖國民道德。這並非說，要打破家庭家 族，去構成國民典國家的直接關係。國欠沒有這個心思。家庭怎樣也打不破的。只是要在國家之下去發展家庭，充實家 庭而已。 人們除了國家生活與家庭生活之外，還有社會生活，國民道德還有社會生活(社區生活)的一面，而有所謂社會道德，此在下面將要論及，這相可先提出來一講。社交生活中的仁愛、一信義、和平，都是規範。這幾個德目，就是在對國家、對
家庭，也一樣重要，因為家典國，都是社會之一種。而在國家以外的人類生活(國際生活中人典人的交往)，也是一樣軍 最仁愛、信義、和一半的。所以忠孝是特殊的德目，仁愛信義和平是一般的德目。而總結起來，都是仁義，「立人之道，曰 仁典義」是也。忠孝仁愛信義和平，是民族道德，是即為國民道德實踐的主要內容。自然，由此引仲的，還可以說到很多，如禮義廉恥，智仁勇，以至仁義禮智，仁義禮智信都是。 我們如何將一個人從鄉親宗親地位昇進到國民地位?還是要切實把握這個傳統的「仁義」道德觀念。我們發展國家倫 理或民族道德，倒可有兩面工夫，一為把身家觀念提昇典擴充，一為把天下觀念落實興修鍊。中國人的家族宗族觀念是很 深的，天下觀念亦早已發達，我們過去，以家為撮點，以天下為理想，中間的「國」與王朝連結，成敗興亡，改朝換姓， 都認為無關重要，說亡天下重於亡國，也不比身家要緊。上述的提昇擴充與落實修鍊兩面功夫，提昇而落實到國家觀念與 國民意識，而加以擴充修鍊，應該是一個可行的途徑。國欠的教示就是如此，他一方面要把家族宗族組織擴充而為國族 ，一方面叉說民族主義是世界主義的基礎。這是我們推行國民道德應該切實注意立點。 四、社會道德 國女提倡社會道德，認社會道德為世界道德新潮流之所在。所謂社會道德，就是博愛，就是五助，就是聰明才力要用 到服務人群、造福人群上去，不要用到奪取、壓迫上去 「從前學界中人所知者，生存競爭，優勝劣敗而已。然此種學說，在歐洲三十年前，頗為流行，今日則不宜主張此說 ，廳主張社會道德，以有餘補不足 η 大凡天之生人，其聰明材力，各不相同。聰明材力之有餘者，當輔助聰明材力之不足 者，在政治上為工人，在社會上為社會公僕。」(註五九)。 「從前學說，車物質進化之厚則，闡發物競生有之學理。野蠻時代，野獸典人類相爭，弱肉強食，優勝劣敗。弱者劣 者，自然歸於天演兩汰之列。故古來學說，只求一人之利益，不顧大家之利益。今世界日進文明，此種學理，都成野蠻時 代之陳談，不能適用於今日。今日進於社會主義，注重人道，故不重相爭而重相助，有道德始有國家，有道德始成世界。 」(註六 0) 。 國矢以為，所謂優勝劣敗，弱肉強食，有強權而無公理的學說，乃是一種野蠻學問。我們要由野蠻學間進於文明學間 ，「從此研究文明學間，創去野蠻學間，使我國之道德日高一日，則我國之價值，亦日高一日。價值日高，則有神聖不可 侵犯之地位，而瓜分之說，自消誠於無形也。」(註六一)由此亦可以了解社會道德所發揮的作用，關係到國家存亡，人 國欠的國家道德觀 四
三民主義學報第九期(七十四年七月) 四 四 類禍福。 國欠的道德觀，結晶在「本良心、盡能力、為社會服藹造一瞄」這個主題之上(註六二)這是與自覺自律的負責任，盡 義藹，完成國民本份的觀念密切相關的，在民權主義第三講，論平等精義的地方，發揮得最為深入精到。國文這種服務 造福的社會道德觀，強調互助生存，固然是以中國傳統的仁義觀念為根本，而其受克魯泡特金互助論的影響，來反對達爾 文生存競爭之說，也是顯而易見的。同時這種服藹造福的社會道德思想，他在民國元年，就公開演講提倡起來，直到民國十三 年，演講「世界道德之新潮流」'仍在發揮這個主旨。弱肉強食，優勝劣敗，只求一人的利益，不顧大家的利益，這就是
達爾文倡導以來，而有尼采把它褒揚的英雄道德觀，反對慈悲，反對情憫，強就是善，弱就是惡，生活的目的在創造超人，而不經過
競爭，傷害弱者，不能達到。國文就是反對這種道德思想，認為要「勤求學間，頭磨道德，以引進人群，愚者明之，弱 者強之，苦者樂之而已。物競爭存之義，已成陳說，今則社會進化，非相匡相軟，無以自存。」(註六三)。 國文這種服務造一醋的社會道德論，應用到民族主義上，便是民族協進，濟弱扶傾，用固有的道德和平做基礎，去統一 世界，成一個大同之洽。廳用到民權主義上，便是民權革命成功，打倒專制壓逼之後，乃從服藹道德心，先知先覺、後知 發覺、不知不覺三種之人互助合作，在政治上權能協進，人民有權，政府有能，以建民國，以進大同。應用到民生主義上 ，一面針眨資本家之缺乏道德良心，一面反對共產黨之階級鬥爭.說，在經濟上利益協進，以平均地權、節制資本的方法來 求均富共享，所有人民的食衣住行，國家都有一定的經營，為公眾謀幸福，孔于之理想的大同世界，真能實現(岡註三一肆、國家美德
一、團體有道德 國家是政治大團體，團體有沒有道德，國家有沒有道德?有人認為，團體、國家沒有良心，故沒有所謂道德行為。但國女曾經講過黨有黨德，也講過青年會有道德表現 q 在黨德方面，國女說: 「 •••... 政黨欲保持其尊嚴之地位，達利國一幅民之目的，則所持之黨綱，當廳時勢之需要，以合乎世界之公理;而政黨 自身之道德，尤當首先注重，以堅社會之信仰心。此徵諸各文明國之黨史，莫不如是。」(註六四)。 「政黨之性質，非常高俏，宜重黨綱，宜重黨籠，吾人宜注重此點，以與他黨爭勝。」(註六五)。 「黨爭有一定之常軌，茍能嚴守文明，不為無規則之爭，便是黨德。」(註六六)。 「兩黨之爭，如下棋然。 ..•••.
政黨亦然，他黨之宗旨與自己之宗旨不相符，因而不贊成他黨，一心護持本黨，求本黨
之勝利。其求勝利之方法，讀依一定之法則，不用奸謀詭計，是之謂黨籠。如但求本黨之勝利，不惜用卑劣行為，不正當
之手段，讓害其黨，以揖本黨之敵，此種故黨，絕無黨誨。無黨德之故黨，聲譽必墮地以盡，國民必不能信任其故策，何
能望其久存在呢?(註六七)。
「人之入黨，其未入黨之始，必先察其黨之黨德如何?黨人行為如何?其黨所主張之政策如何?與我同志者，贊成之 ，典我異趣者，則不贊成之。」(同註六七)。 國女也講過青年會有道德 ••「青年會的宗旨，注重體育智育健育三項，改良人類來赦國，是全國所歡迎的。國家是人類湊合而成，人人都有機會
i ，可以造成一個好國家。我們要造成一個好國家，便先要人人有好人格。中國的團體中有好人格的，就是青年會!所以青年會是 造成好國家的好團體。 .••••• 我們要問政治的人'，想中國改良成一個好國家，便是想得有一個機會，令四萬萬人都變成好人 格。這個方法是在甚麼地方呢?要正本情頓，自根本上做工夫，便是在改良人格來赦國!這便是以國家變成青年會，然後 多數國民的人格才能夠養成，然後四萬萬人才都有人格。 ...••• 青年會在中國已經成立了二十餘年，會員的人格咆 1. 鼠不能說 人人都好，或者有一部份不好，但是全體的人格，是已經養成了。全體的人格既經養成，究竟有甚麼用處呢?來做些甚麼事呢?你們應該做的事，單簡的說，就是你們所主張的『人格赦國』
f •••• 諸君講人格赦國，我相信諸君圖體的人格，是很克 分的。拿充分的團體人格，來做赦國的事業。 •••••• 國家也好像一個大青年會，必頭要全國人民，都要有體育、智育、德育 的人格才好。」(同註二九)。 是 國欠的國家道德觀 四五三民主義學報第九期(七十四年七月) 四六 二、國家有道續 我們在上面說過，「固然是好的人格建設成好的國家，也是好的國家培養出好的人格。」'這句話，讀到了國矢講 青年會團體人格的遺敬，覺得更加明確。青年會具有團體人格，國女希望「國家也好像一個大青年會」'「以國家變成 青年會」'自然以養成國民的人格為第一義，但其中可以演繹出「國家具有團體人格」的意義來。如此繹意有當，則在 國矢思想中，國家有道德這一命題便可成立了。國家有道德此一思想最明確的證據，乃是「有道德始有國家，有道德始成
世界」這兩句話。前一句話是對國內，對國民人格的要求而言，就是好的人格建設成好的國家，這一點，相信異議很少，
就是謀政治權謀的馬基維利，他也沒有懷疑人民道德的敗壞，會使良好的政府無法實現。說們在上節「國家的善道」'論 三民主義國家的道德基礎，就是闡明這一點的。後一句話「有道德始成世界」是對國外，對國際社會而言。在國際社會中 ，國家講不講道義，有沒有道德要求，乃是問題的重點。國女的國家道德觀，到了這一地步，表現了他的真知灼見，大 政治家的慧眼，朗照天地。 國矢對於國家，是有道德要求的，國家講利害，亦講道義。他在「中國存亡問題」篇中，論列詳明 •• 「國家之間，立約遣便，誓以永好，即無約無使之圈，亦以禮相處，不復相凌。」 「 •••••• 從可知英國向來為破誠歐洲最強之園，不惜以種種為蟻牲，而其所以必破壞歐洲最強之國者，不外以保存其帝 國。換言之，即不外以保全印度耳。自道德上言之，必損己以害人，信為罪惡。然以利害而論，為英國謀者叉何以加於茲 。」 「主加入協商國者，輒言協商國必勝。反之者多言協商國必敗。夫以為勝而附之，與以為敗而去之，本為一國之道德 上絕不能容許者。而主張之者必計較利害，若日，苟有利無恤乎道德，此亦一說也。」 「至於存在之扭轉，無不在於國家及其國民不接獨立之精神，其國不可以利謗，不可以勢劫，而後可以自存於世界。 即今摧敗，旋可復立。不然者，雖號獨立，其亡可指日而符也。」 「讀知國家之受損害，有時而可以間復，若國家之行動為人所迫脅，不謀抵抗，則其立國之精神既失矣，雖得大利，亦何以為。昔人有言，匹夫不可奪志，士有志也，國亦有之。以國家之志而見奪於人，則其現宋姬待姆，齊女、沉舟，不尤 有愧乎?」 「比利時以其不屈不接之精神而存在，希臘亦以其不屈不接之精神而在存，國於天地，必有興立，彼不能保其自主之 精神，何取乎有此國家乎?」 歸納上面的話，國際之間，有約無約，以幢往來，這是國際睦誼行為，國家道德規範的起點。國家存亡所蹄，有時必 氮計利乘勢，所以重利害而輕道義，若以國家人民的生存互助而言，仍具有其片面的道德意義。至於不屈不接、獨立自主 ，不以利謗，不為勢劫，表現其國家意志者，此在自存奮門中，有時可以驚天地而泣鬼神，所謂國於夭地，必有興宜，而 提昇其國家的道德人格。 國家人格是在國際社會關係中表現出來的。沒有人典人的關係，即人際關係，即沒有人格可說，同樣、沒有國與國的 關係'即國際關係，即沒有國格可說。在國際公法上，凡是有享受權利而扭負義務之能力的個體，是為具有國際人格(法 的人格)，而名之回國際人。國家為國際人。所謂國家人格，是實體呢，還是譬喻呢? 有些國家人格學者認為，國家是一個法律賓體，它和人民之融體不同，和組成國家的個人也不同。它有它自己的人格、 意志，甚至權利與利益，與組成國家的人民之權利與利益不相同。這種人格不是人為的或虛擬的，而是真實的 l 和自然人 一樣的真實。「國家的意志不是虛擬的，國家的意志是一切意志中之最真實者。」(註六八)另一種主張，有些人認為 .. 國家的意志，無非是治人者的意志，國家的權利，實即為治人者的權利。國家是一個虛擬的人，一個「道德的」或「法律 的」人。但虛擬人怎樣可以成為權利義務的主體，援虛擬人的國家以權力的權利呢(註六九)? 國家人格是實體還是譬喻的討論 •• 我們且不探究。在事實上，要知國際人的交往，即國家的交往，有所謂國際睦誼(瞌儀)與國 際道蝕。政府之間相互關係的各種法規，通常由雙邊讀多遍缺約而訂立。此種法規，構成了國際公法的軀幹。其他一般隨之而有 的規則，乃構成國際睦誼(禮儀)，此即以共同的禮貌及便利為其基礎的各種習慣。至於國際道德，則著眼於各國決定外 交政策時的行為標車，主要是以國際法及國際睦誼之慣例為依據。再申言之，在國家互相交往當吽，自然會產生一些規則， 雖其本身並非法律性質，而卻為大家所樂於遵守。正如樹人在社交上的歡欣共處，國家與國家之間，基於共同的使刺和善 國欠的國家道德觀 四
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意，也有各種禮儀規則。這些一規則，即所謂國際睦誼(禮儀)。至於各國在國際關係中，所有一般遵循的行為規則，則構
成所謂國際道德。它可能先於國際法，也可能比國際法更為落後。有若干原則和實例，雖經典近代的人道和正義理想不相
符合 s而卸為國際法尤其戰時法所容許。不管國際法草國際道德，往往總落在一般倫理標車之後的。這樣看來，一般所謂
國際道德，所遵循的行為規則，層次是很低的，恐怕遠不到前述那不屈不撓，獨立自主，不為利謗，不為勢劫，這麼高層
次的國家意志、國家的道德人格。然而，國父思想中所有的「國家道德」觀念，還有比此更高層面的。那就是中國民族
傳統所有的存亡國，繼絕世，以大事小，厚往薄來的濟弱扶傾之道德精神，即是王道精神。
三、霸道與主道國父一方面說，國家武力造成的，武力就是霸道;一方面又說，西方國家，近幾百年來，物質文明極發達，
「是科學的文化，是注重功利的文化。這種文化應用到人類社會，只見物質文明，只有飛機炸彈，只有洋槍大砲，專
是一種武力的文化。歐洲人近有專用這種武力的文化來壓迫我們亞洲，所以我們亞洲便不能進步。這種專用武力壓迫人的
文化，用我們中國古話說就是『行霸道』'所以歐洲的文化是霸道的文化。
••.••• 自歐洲的物質文明發達，霸道大行之後，世界各國的道德，便天天退步。就是亞洲，也有好幾個國家的道德，也是很退步。」
國父繼續指出，行霸道的歐洲團家以外，還有行王道的亞洲國家 ••「但是我們東洋向來輕視霸道的文化，還有一種文化，好過霸道的文化，這種文化的本質，是仁義道德。用這種仁義
道德的文化，是感化人，不是壓迫人，是要人懷籠，不是要人畏戚。這種要人慎德的文化，我們中國的古話就是「行王道
」'所以亞洲的文化，就是王道的文化。」
行王道的國家，最顯著的是東方文化大宗的中國 ••「從五百年以前以至兩千年以前，當中有一千多年，中國在世界上是頂強的國家，
•••••. 中國從前的強廳，是獨強。中 國當獨強的時侯， •••••.當時各弱小民族和國家，都是拜中國為上邦，要到中國來朝貢，要中國收他們為藩屬，以能夠到中
國來朝貢的為榮耀，不能到中國朝貢的是恥罪。當時來中闊朝貢的，不但是巨洲各蜀，就是歐洲西方各國，也有不怕遠路 而來的。中國從前能夠要那樣多的國家和那樣遠的民族來朝貢，是用什麼方法呢?是不是用海陸軍的霸道，強迫他們來朝 頁呢?不是的!中國完全是用王道感化他們，他們是懷中國的德，甘心情願，自己來朝貢的。他們一受了中國王道的感化 ，不只是到中國來朝貢一吹，並且子子孫孫都要到中國來朝貢，這種事實，到最近還有證據。」(同註四 0) 於是，國父把上面的陳述總結起來說 •• 「東方的文化是王道，西方的文化是霸道，講王道的主張仁義道德，講霸道的主張功利強權。講仁義道德，是由正義 公理來感化人，講功利強權，是用洋槍大砲來壓迫人。」 戴季陶先生在他的「孫文主義之哲學的基礎」著作中，對於國父這篇演講「大巨洲主義」'認識很深，闡揚其義， 有說:「先生認為中國的道德，最發達最進步的，尤其是『國家的道德』。孔于所謂『繼絕世，學廢國，治亂持危，厚往 而薄來』'孟子所謂『惟亡者為能以大事小』，都是世界國際政治理論當中的異科瞥，為西方的政治學者、經濟學者所萬不 及的。他們至多祇是主張民族平等、國家平等，而絕不了解『以大事小』為平天下的真義，『繼絕世，學廢國，治亂持危 ，厚往而薄來』'為平天下的實際政策。先生認為這一種民族道德、國家道誨，是中國民族的至寶。世界的和平，也必定 是要靠中國人依復起固有的民族精神，具備偉大的實力以後，才可以真正實現。」 四、大同世界的道德前揖 我們認識國欠的國家道德觀，至於達到了頂點，中國民族的國家道德缺復起來，發揚光大起來，的確是世界大同的 基礎。我們還是引述國父的兩段遺教，作為全文的總結。 「現在世界文明未達極點，人類智識，猶不免於幼稚，故以武裝求和平，強凌弱，大欺小之事，時有所聞。然使文明 日進，智識日高，則必能推廣其博愛主義，使世界為一大國家，亦未可定。原夫國家之所由成，成於團體，自有人類，即 有團體，隨世連之變遷，小團體漸併而為大團體。蒙昧之世，小國林立，以千萬計，谷，則世界強國大國僅六七耳。由此更 國欠的國家道德觀 四 九
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進，安知六七大國不更進而成一世界唯一大圈，即所謂大同之世界是也。雖然，欲混除國界而進於大間，其道非易，必須 人人尚道德，明公理，庶可致之。」(註六九) 「近日社會學說，雖大昌明，而國家界限尚嚴。國與國之間，不能無爭。道德家必願世界大同，與永無戰爭之一日， 我輩亦續存此心理，感受此學說。將來世界上總有和平之望，總有大同之一日。此吾人無窮之希望最偉大之思想。」(同 註六 0) 註 註一 註= 註四 註五 何才 註 ﹒一個道德行為的歷程，包括道德夏心、道德律令、道德目的三個部份。這實在是一個上進不己的飛箭歷程，從一良 心起動，遵循律令，趨向至善。吾人論述國欠的互助道德哲學，乃是依此而闡明「道德良心」、「服務造福」 、與「盡性至善」。參閱拙著「三民主義哲學研究」'臺北、黎明文化事業公司，民國七十三年四月出版，頁一 六九。 •• 國父在民權主義第一講中，洩白說明「管理眾人的事便是政治」。 .一般行為，西語稱之為 ggi 丘，道德行為，則稱之為 nSE 丘。 •• 斯普蘭格(開會己也 muEDmZ) 著吋 udom 。問宮 g ，中國譯本有董兜竿譯述的「人生之型式」'台北，臺灣商 務印書館，民國五十六年一月蓋一版。斯民於其書第二卷分述人生之六種型式之後，繼在第三卷討論訶德問題， 並謂「道德並不代表一特殊的生活範圈，而僅為在一切生活範圈中可覺或不可覺之一形式。」見譯本頁二八五。 •• 柏控圖發展希臘的道德思想，認人有四個基德，「正義」就是「智慧」、「勇敢」、「節制」的調和，個人的完 全是完人，社會的完全是理想國。•• 馬基維利 (ZZSZZE}HFEm---ESLUMa) 於西一兀一五一一一一年完成「君王論」(吋 ZMHZ 口 2) 。 ﹒一個自然主義的政治理論家，「他把國家看成一個中性的研究對象，一切皆須用科學方法得到證驗。至於道德目 的，則根本不予理會，因為在他看來，所謂道德目的，不過是私人的好尚而已。比如，他評判某種政治制度的標 準，不是以某種理想來衡量，看他達到何種程度，而是把它視為一種手段，看它成功的程度如何。一個從事實際 政治工作的自然主義者，也不理會道德目的，他祇把自然主義政治理論給予他的知識，用來保持配有的權力，或 取得新的權力，也就是滿足自己的慾墓，而且他認為別人也採取同樣策略的。」||摘錄自強翰書著 •• 西洋政治 思想史，台北，臺灣一商務印書館。民國六十一年五月台三版，下珊頁一九五。 •• 康德偏於理想的精神，類似柏拉園，對於現實政治多有隔膜。他主張政治基於倫理，「真正的政治學如不先對道 德學加以尊敬接受，則一步也不能前進。」他注重自由平等，無形中對於專制政治有所影響與打擊，所以他亦未 如其後繼者將國家置於至高無上的地位。而黑格爾的理論，無不指向一個目標，就是國家至上。黑格爾認為，倫 理風化，固為調和主體與客體的基礎，但必寄托於一個實體，國家即為此絕對最高的道德實體。|l參致遠扶東 著 •• 西洋政治思想史，自印本，民國五十四年三月初版，第十六、十七章。 .• 參閱同註一，頁九五，「國父的人性思想」。國父說:「人類由動物之有知識能互助者進化而成」(民國九年 撰「大光年刊題詞」)，有智識能互助，即表示人類有心，有認知心，有道德心，為智性德性的表現。它們又根 本於人性 1 心性。人的本源雖是動物，人的本質卸在於心靈。人的本性有本源性與本質性之分。人的根本性質在 於心靈，人是具有仁義禮智之明德(一良知、即靈明自覺)的靈生物。 •• 國文講 •• 「五族聯合之敷力」(民國一兀年)。 註十一 •• 國父講 •• 「革命成功個人不能有自由團體要有自由」(民國十三年」 c 註十二 •• 國父講 •• 「軍人精神教育」(民國十一年)。 註十三一 .• 國父講 •• 民族主義第一講(民國十三年)。 註十四 •• 國父曾謂 •• 「蒙昧之世，小國林立，以千萬計，今則世界強國大國僅六七耳。由此更進，安知六七大國不更進 註六 註七 註八 註 註十 九 國欠的國家道德觀 五
一民主義學報第九期(七十四年七月) 五 而成一世界唯一大國，即所謂大同之世界是也。」||摘錄自「五族協力以謀全世界全人類之利益」(民國一兀年 講)。 註十五 ••
