海德格爾的人文關懷及教育心聲

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李克寰海德格爾的人文關懷及教育心聲：兼論 Da-sein 之中文語意 53

海德格爾的人文關懷及教育心聲：

兼論 Da-sein 之中文語意

李克寰

興國管理學院文教事業管理學系助理教授

摘要

柏拉圖之洞穴寓言道出一種追求真理的教育本質，對真理之看待方式又替探究「存在」的形上學奠定基礎，但海德格爾認為，形上學由於混淆了「存在」與「存在者」，把「存在者」的表象當成真理，「存在」因而遭到遺忘，連帶所及，人的存在亦受遮蔽，西方教育極其重視之人文主義，便是傳統形上學的產物，於此人文傳統中，雖然總以發揚人性光輝為職志，立基「存在者」之概念性思維卻屢藉「人是理性的動物」般的定義阻絕通往「存在」之路，人的本質反倒隱而不彰，為打破形上學僵局，讓存在之光重新照亮人性，海德格爾乃著《存在與時間》，並由各項言論教導另一種源自存在自身、以情緒做出發之調頻性思維，不過若依此將他視為踐踏理性的反人文主義者，未免有失公允，毋寧說，他恰用極為特殊的手法來提升人性尊嚴。關鍵字：人文主義、存在、1_形上學、2_{教育、境遇之在} 通訊作者：李克寰，E-mail: kirk@mail.hku.edu.tw 收稿日期：97.03.03；修正日期：97.10.14；接受日期：97.10.24。 1_{以現在分詞 being 做代表的各個英文 be 動詞，譬如 am、is、are 等，於文句脈絡裏可分別譯成中文的「是」}_、「有」、「在」，極難固守一義，本文則考慮行文，將 being 主要譯為「存在」。 2_{關於海德格爾所指的 Da-sein，已有「親在」、「此有」、「緣在」等譯法，每一譯法皆具其優點（意義的} 開顯）和缺點（意義的遮蔽），若語言發揮著海德格爾主張之既開顯又遮蔽的作用，保持意義的開放誠屬必要。反覆思量《存在與時間》各個章節的 Da-sein 語意後，本文嘗試將其譯為「境遇之在」，並於文章多處解釋如此翻譯的理由，這些段落首先出現在標題為「遭遇事物」的內容中，其次，分別是「遭遇自身」及「焦慮」、「死亡」、「良心」的段落，另外，在「前導的決心」和「結語」中也論及了此議題。

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54 海德格爾的人文關懷及教育心聲：兼論 Da-sein 之中文語意李克寰

壹、前言

自啟蒙運動以降，笛卡兒提出之「我思故我在」（cogito, ergo sum）觀點一直深深影響著人文學界，不論肯特的「批判哲學」或當代 Husserl 的「現象學」，皆為繼承並試圖超越所做的努力。但海德格爾發覺，儘管「在」（sum）如「我思」（cogito）般同其原初，笛卡兒卻任留「在」而不加討論（Heidegger 1962, 71）。依循該觀點，人被視為思維主體，藉由其認知能力探索外部世界，真理則來自與客體相符的概念。這種看待人和人於事物中所處地位的方式，可追溯至柏拉圖之「洞穴寓言」。按海德格爾解讀，此一寓言既道出教育本質，亦即掙脫束縛、破除蔽障以發現事物原貌，更把認知與事物的符合當作真理，或者說，除了和教育息息相關，真理源自能正確賦予事物形貌的理念（idea），結果，「真理變成了正確性，後來遂為存在者（beings）的一項認知特點」（Heidegger 1998, 179），存在（being）就此遭到遺忘。那麼，「存在」究竟意所何指？為有助釐清議題，海德格爾曾舉例說：「於街的另一邊那兒，矗立著中學大樓，一種存在者。我們可由外部檢視這棟大樓的每個側面，或從內部由地下室漫遊至頂樓，留意所有可見事物──走廊、樓梯、教室及其陳設。我們處處見到存在者，並且森然羅列。但這所中學的存在目前位於何處？它畢竟在，如同這棟大樓在。若有任何事物屬於這存在者，即為此存在者的存在，然而，我們卻不得從這個存在者中看見存在。」更何況，海德格爾接著說：「存在並不繫於我們對存在者的觀察。縱然我們不去觀察，這棟大樓仍矗立於那兒。我們之所以能遇見它，只因其已在。此外，這棟大樓的存在就每個人而言，似乎一點也不相同。對身為旁觀者或路過者的我們，它並非像安坐於其中的學生那般如其所是。倒不只因他們乃從內部來看，而是對他們來講，大樓正是如其所是和何其所是。某人彷彿能嗅出這棟大樓的存在，儘管經歷數十載，鼻腔中依然留有氣味。該氣味比起藉任何敘述或檢視所為之傳達，都更為直接且真實地進獻出這個存在者的存在。話說回來，大樓的存續又不依賴於這飄盪某處的氣味。」至此，議題稍加明朗，但仍顯不足，故海德格爾再舉數例：「一場大雷雨正『在』山區集結──或者說，這不要緊──曾『在』晚上發生。大雷雨的存在繫於什麼？」「遼闊穹蒼下的迆邐山脈──如此事物『在』。山脈的存在又繫於什麼？何時並且向誰山脈會揭露自身（reveal itself）？是向欣賞景致的遊人，或從中維持生計的農夫，還是必須做天候報告的氣象學者？他們之中究竟誰掌握了存在？所有人又毫無一人。是否這些人僅掌握遼闊穹蒼下的山脈之某些特殊層面，而非如其所『是』之山脈自身、其真實存在之所繫？」（Heidegger 2000, 35-37）上述種種，雖仍沒有對存在的意義提供答案，卻透露出存在總是某種存在者的存在；沒有存在者，存在無從開展，但欠缺存在，存在者亦不在；若逕由存在者去握捉存在，存在一瞬間便渺無蹤影。尋覓存在似乎枉費心思，難怪連肯特都會說「『存在』顯然非真正的述詞」

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（“Being” is obviously not a real predicate.）（Kant 1961, 168）。值此之際，海德格爾從人的生存（existence）中發現契機，為避免落入傳統形上學將存在者當成存在之窠臼，他揚棄或儘量避用諸如「我」（I）、「自我」（Self）、「主體」（Subject）等描述人的慣用字眼，而蹈襲 Husserl 「回歸『事物本身』」（go back to the ‘things themselves’）（Husserl 1970, 1: 252）的精神，以「境遇之在」（Da-sein）表達人的原初存在，作為理解存在的叩關者及守護者。3

貳、人文反思與境遇之在

發軔於古希臘 paideia（教化）、後經羅馬人轉化為 humanitas（人文）的人文主義（Humanism），即使隨著不同歷史時期盡顯人之風華，海德格爾卻持有異議，他認為：「此處的『人』有時意味人性或人類，有時是指個人或團體，有時則指民族或一群人民。」但始終要緊的是，人文主義乃側重「『道德』行為的塑造、不朽靈魂的拯救、創造力的開展、理性的成長、人格的孕育、公民意識的喚醒、身體的鍛鍊，以及某些或所有諸如此般人文主義的適切結合。」（Heidegger 1998, 181）這麼看來，莫非其主張一種否定上述特質的人文主義？如果是，就何層面來講的確如此，如果不是，又該如何看待這個問題？原來，無論人文主義的形式有多繁複，皆是以某種既定之對自然、歷史、世界的解釋為基礎，也就是說，以存在者的既定解釋為根據。對人之本質規定係拿此種存在者做前提──例如「人是理性的動物」──「存在」仍然不受質疑。可是「人」遠比像「理性的動物」等定義具更豐富的內涵，若總著眼於「人是什麼？」的人文主義關切方式，將無法握捉問題的源頭而失之偏狹，因「人是什麼」乃由「如何去存在（to be）」所決定，套用海德格爾的話：「人」的本質（essence）繫於其生存（existence），故問題的關鍵為探究「存在」（Heidegger 1962, 67）。正因此一錯失，傳統之人文主義遂遭海德格爾批判。不過需稍加留意，看似與人文主義立場相左的他，實際運用了另一種方式提升人之高貴，那便是世間眾存在者中，只有人這種存在者能追問存在的意義，並且早已透過其存在，亦即生存，對存在產生某種程度的理解。據此，人的存在分析頓成當務之急，人文主義更就此幡然改寫。

一、存在於世界之中

《存在與時間》一書正是海德格爾為揭開人文新貌所進行的嘗試，該書首先以「存在於世界之中」（Being-in-the-world）作佈局，人的存在──Da-sein──便由此一複合語詞表達的現象獲得解釋起點。但人本來不就存在於世界之中了嗎？乍看平凡無奇的現象卻蘊藏飽受忽略的深意；海德格爾指陳，當人們說「椅子在教室之中、教室在大學之中、大學在都市之中」， 3_{當前期海德格爾把人的存在分析視為基礎存有論（fundamental ontology）時，人所扮演的角色宛如理解} 存在的叩關者，及至語言作為存在家園的思想後期，人所扮演的角色便不再那麼持重，而成為存在的守護者。

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56 海德格爾的人文關懷及教育心聲：兼論 Da-sein 之中文語意李克寰直到人們說「椅子在世界之中」時，這些存在者皆是以現成存在的方式對待，彼此缺少人的存在特質，因為對人來講，「存在於世界之中」的「之中」（in）並不意味某個現成物體在空間上處於另一現成物體的內部（insideness）。海德格爾依語源學分析道：「in（之中）源自 innan （居住）、habitare（居留）」，而「an 意指『我習慣』、『我熟悉』、『我照料某事』」（Heidegger 1962, 79-80），其欲表示：人的存在從一開始即憑著各種交往活動與所寓居的世界呈現出相互滲透、水乳交融的狀態，亦即人早已透過諸如安排、使用、製造、詰問、考慮、決定等操勞（concern）方式消散於世界之中了。為更加申明此點，海德格爾以人在操勞於世時所遭遇的存在者──工具──為基礎，逐步舒展世界現象。

（一）遭遇事物

4 於操勞之際，所交往的工具總含有「為了某某」（in-order-to）的性質，「為了某某」又包含從某事物到某事物的「指引」（reference），例如，鎚子乃為了搥打、搥打是為了修繕、修繕乃為了防範壞天氣、防範又是為了人的存在提供遮蔽之故。海德格爾將這些指引關係的整體系統稱為「涵義」（significance），世界現象便由涵義所構成（Heidegger 1962, 120）。值得一提的是，「為了某某」的指引聯絡往往讓工具在使用中以非理論性的存在方式揭示自身──稱手狀態（readiness-to-hand），好比用鎚子搥打時，用得愈順手，則愈少對它凝視，儘管如此，卻不代表對鎚子茫然無知；恰恰相反，交往活動自有其心領神會的洞見。唯當工具損壞，「為了某某」的指引聯絡宣告中斷，一切彷彿進入空無（emptiness），才會特別注意工具和組成稱手狀態的指引，隨著指引的被喚醒，各個所為之事也連帶共同顯露，習而不察的世界乃以反襯方式呈現出來（Heidegger 1962, 105）。再者，人生在世仍具空間性，但不若既有事物般地被擱置於某個地點──現成狀態（presence-at-hand），也不似事物的稱手狀態。因事物之所以稱手，倒有賴操勞活動將其變得切近，同時採取某一親近方向，前者海德格爾稱作「消弭隔閡」（de-severance），後者則為「掌握方向」（directionality）（Heidegger 1962, 138），人便靠這兩種存在方式具有空間性，並使遭遇彼處事物，進而發現此處自身成為可能。下面這段話約略道出海德格爾何以將人的存在稱作 Da-sein，以及中文翻譯成「境遇（Da）之在（sein）」（「境」指情境、處境，具「空間」意；「遇」指遭遇、際遇，具「開顯」意）的妥適性：「本質上由『存在於世界之中』構成的存在者，其自身（itself）總是這存在者的『境遇』（‘Da’）。依照此語的日常含意，『境遇』意指『此處』和『彼處』。『我於此處』的『此處』總是就『彼處』某稱手事物，亦即朝往『彼處』而有所『消弭隔閡』、『掌握方向』、『操勞交往』之存在得到領會。以此決定境遇之在『處所』（‘location’）的生存空間性乃立基於『存在於世界之中』。『彼 4_{此處闡釋「存在於世界之中」的三個次標題：「遭遇事物」、「遭遇他人」、「遭遇自身」係參酌 Johnson}

的觀點，他所用的原文是 Encountering Things、Encountering Others 和 Encountering Dasein，見其著 On Heidegger （Johnson 2000, 18, 20, 21）。

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李克寰海德格爾的人文關懷及教育心聲：兼論 Da-sein 之中文語意 57 處』係明確地屬於世間所遭遇（encountered）的某事物。『此處』和『彼處』只有於『境遇』中，也就是說，只有當某存在者將空間性的揭露作為『境遇』的存在時才可能。」（Heidegger 1962, 171）

（二）遭遇他人

從操勞所及的事物中，人不僅發現自身存在，他人（the Others）亦隨著該事物與人相遇，就像工藝品的製造，乃指向某些可能的使用者，工藝品正是為其量身訂做，於工藝品生產之際，他人也一道「在」那兒。反之，對工藝品的使用也讓製造技術或好或壞的生產者與人相遇（Heidegger 1962, 100）。海德格爾據以申明，沒有他人之孤立自我並不存在，人的存在即與他人的共同存在（Being-with）。進一步看，他人是自我置身其中、多半與之無別的那些人，每個人都是他人，卻又無一人是他人本身；他人並非確定的存在者，不過倒指揮著人的日常生活，海德格爾用「常人」（das Man）來稱謂人的這種存在狀態，且特為言道：「於利用大眾運輸工具及使用諸如報紙的資訊服務中，每一他人皆和另一人相似。此般之共處同在把某人自身的境遇之在完全消融於『他人』的存在方式，遂使可資辨別和明顯可見的他人愈加遁形無蹤。於此毫不醒目和無法確認的狀態裡，『常人』的真實獨裁為之展開。常人如何享樂，我們便如何享樂和自娛。常人怎麼觀看和判斷，我們便怎麼閱讀、觀看及判斷文學與藝術。同樣地，常人如何退縮，我們便如何從『大眾』退縮。常人對什麼震驚，我們便對什麼震驚。」（Heidegger 1962, 164）這段話揭示出自我首先是以常人的存在方式而被給予，每個人所熟悉的自我實為消融於他人的自我，如同人的存在係操勞消散於世界之中；不過，作為共在的人，其存在性質與「操勞」的事物有別，因為常人亦具有境遇之在的特點，而非處於現成或稱手狀態，故海德格爾另鑄「操持」（solicitude）來描述常人彼此間的相處現象。最常見的操持莫屬替某人代行勞務，使其得以卸除責任、坐享其成，但於這樣的過程中，某人往往不自覺地淪為依賴者和受掌控者，常人的形成，泰半肇端於此。既然自我總是常人的自我，那麼又何處尋覓能夠自立（stand）的真摯（authentic）自我（Heidegger 1962, 166-167）？為達這項使命，從世界、他人所顯露之人的存在乃層層遞進到對人自身的存在分析，撼動傳統人文主義的力道亦愈發強烈。

（三）遭遇自身：心境、領會、話語

「心境」（state-of-mind），或者說「情緒」（mood）這種存在狀態，乃人得以發現自我的首要方式。無論於生活上感到心平氣和還是心浮氣躁，人總已處在某種情緒之中，亦即情緒讓「某人感到如何」變得明顯，正當此際，遠比理性認識更為原初的心境開顯了人的自身存在。縱然某人不願受情緒擺布，卻仍是以一種反制情緒而非毫無情緒成為自身的主人；此般由心境揭露的人之存在，展現出「其在且不得不在」（that it is and has to be）的實際性（facticity），海德格爾稱之為人的「被拋境況」（thrownness）（Heidegger 1962, 174）；心境讓

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58 海德格爾的人文關懷及教育心聲：兼論 Da-sein 之中文語意李克寰生命產生重量，人遂經常進行閃躲，譬如，當人感到沈悶時，便會替換愉悅之情來釋重。不同心境間的變換則分別發揮敞開或封閉自身的作用，連帶所及，人所棲身的世界也隨之更迭。沈悶之際，自視茫然，世界變得黯淡無光；愉悅之時，神清目明，世界變得光彩耀眼。但情緒既非從內亦非由外到來，因人的存在係「存在於世界之中」，正是基於這一整全現象，心境乃不假思慮地油然而生，並使遭遇其他存在者成為可能。海德格爾舉例說，某件事物之所以可怕，是因害怕的情緒早已勾勒出世界的面貌，才使得事物以可怕之姿顯現，純粹檢視就算能穿透事物的核心，也絕不能揭示可怕的東西（Heidegger 1962, 177）。德文情緒（Stimmung）尚有調轉樂器音律的意思，頗能闡發上述現象，蓋音律的調整會決定奏鳴於世的聲音，宛如心境的調轉構成了世界的敞開狀態及所遭遇的存在者，是故，人的存在實情誠為「境遇之在」。「領會」（understanding）為伴隨心境的人之另一存在方式，於人世的開顯上，心境向來有其領會，同樣地，領會向來帶有情緒。「領會某事」通常指涉「能夠處理某事」、「能夠去做某事」，但作為人的自身存在，領會之所能並非任何具有固定內容的現成事物，而是人的生存活動。更確切地說，領會乃人的可能之在（Being-possible），人的存在即攸關此項可能性（possibility）。領會之所以為人之能在，又因其乃「謀劃」（projecting）之存在，編織著構成世界的涵義（Heidegger 1962, 183-185）。德文謀劃（Entwurf）具有拋投之意，與心境揭露的被拋實際性恰成鮮明對比，海德格爾欲藉此表示，人之存在係被拋的能在、被拋入謀劃的活動方式裡，謀劃復於拋投中將可能性作為可能性拋到其面前，人便以這種方式享有自由。值得注意的是，如果把人當作現成事物來記錄其內容，那麼由於謀劃，人將不斷地比既定所是更多，但人從不比實際所是更多，因其能在隸屬實際性；人亦從不比可能之在更少，因其即能在中之尚且不是。正因如此，人乃其所成為或所不成為，且有所領會地對自身言道：「成為己之所是」（Become what you are）（Heidegger 1962, 185-186）。領會不僅使人的存在顯露自身，還涉及整個世界，能在係能在於世界之中，世界現象便作為可能的涵義獲得開展，與此同時，其他存在者亦朝著種種可能性釋放自身。唯當人依此領會所在人世，才形成海德格爾名其為境遇之在的「視」（Da-sein’s “sight”），一種並非藉由審查孤立自我而洞悉之「自我認識」（knowledge of the self）；「視」即看見境界敞開之「澄明透亮」（clearedness），讓可通達的存在者本身與人無所遮蔽地遭遇（Heidegger 1962, 186-187）。要言之，「境遇之在」以調轉心境的方式看見自身所是的可能性。「話語」（discourse）統攝「心境」和「領會」，構成人揭示自身及世界的特殊存在方式。源自心境而對「存在於世界之中」產生的領會，便是透過話語加以傳達，德文傳達（Gegliederte）兼有連貫各個部分的意思，至於所傳達的，主要是由一連串指引關係匯集之整體系統，亦即世界現象賴以建立的涵義；涵義也可說是人為了自身存在之故，逐步從賦予周遭事物以環環相扣之「為了某某」的意義所醞釀。言詞（word）又受涵義孳乳，言詞整體則為語言（language）（Heidegger 1962, 203-204）。海德格爾強調，比起語言，話語擁有更為原初的生存性質，他更

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李克寰海德格爾的人文關懷及教育心聲：兼論 Da-sein 之中文語意 59 主張：「把某人心境的生存可能性加以傳達，也就是說，將生存開顯，可以成為『詩意』話語（‘poetical’ discourse）之本身目的」（Heidegger 1962, 205）。這一觀點除了到他思想後期變得格外重要外，還點出開顯生存，使人遭遇自身的「境遇之在」。再者，「聆聽」（hearing）和「緘默」（keeping silent）乃海德格爾列舉之兩種屬於話語的生存可能性。若聽得不恰當，便無所領會；交談中適時保持緘默之人，往往更佳地形成領會。人的存在和話語形影不離，如果話語不再是生存上的現象，僅僅被當成理論考察對象，語言則會背離其根而漸行枯槁，某種語言或興或衰，甚至變為死的語言，頗能凸顯海德格爾用人的存在來看待語言之得宜處。

二、操心與時間性

由人之自身顯露，亦即展開狀態所進行的存在分析，獲得了主要以「心境」、「領會」及「話語」交織的境遇之在，但人的存在為一不容割裂的整體，縱使把諸項活動合併，仍無法達成存在的統整性，那麼，如何整全地顯示境遇之在？上述分析依然提供了線索，因作為能在的謀劃不斷把人拋投至自身可能性前，故人總是「先於自身」的存在；人的能在之所以可能，又因早已被拋入某一世界，所以，人乃先於自身「已經在世」之存在；人是透過對事物的操勞和他人的操持而存在於世界之中，故為「寓居」世間所遭遇之存在者的存在，只不過於操勞或操持中，人往往以沈迷陷溺的常人型態失落於世，海德格爾稱這種非真摯（inauthentic）自我的存在現象為「沈湎」（falling）（Heidegger 1962, 219-220）。舉凡種種，可知境遇之在意指「先於自身──已經在一個世界中的──作為寓居世間存在者之存在」。各環節的聯繫初步達成人之存在統整性，若採術語表示，人的存在就是「操心」（care）（Heidegger 1962, 237, 375）。海德格爾還言道：「人的完美──人於自由存在中為其最本己的可能性（謀劃）變成其所能是──乃藉『操心』來『完成』。」（Heidegger 1962, 243）至此揭示，以「操心」而非「理性主體」來看待人之所以為人，是海德格爾對傳統人文主義的最大顛覆，但若就追求完美於不完美的俗世人間而言，海德格爾仍承襲了輝煌的人文精神。另外，操心具有一更為原初的統整根源，回顧各環節便不難發現，「先於…」指涉「將來」、「已經…」表示「曾在」、「寓居…」則處於「當前」，透過「將來」、「曾在」和「當前」的浮現，操心的「時間性」（temporality）意義乃呼之欲出。時間性在海德格爾思想裡主要被規定為「於曾在過程裡造就當前的將來」（a future which makes present in the process of having been），隨著生存活動的不同，時間性嶄露自身──到達時機（temporalize）──的樣式也有所變異（Heidegger 1962, 375, 374, 377）。進一步剖析，謀劃使人於能在中成為己之所是，故有讓自身來向自身的性質，將來指的便是這樣一種「來向」；人之所是卻也為被拋的曾在，因而成為己之所是就是能「回到」曾在；人的存在更以沈湎常態「寓居」於世，並藉操勞或操持讓自身與世間存在者遭遇於當前。「將來」、「曾在」、「當前」顯示出「來向」、「回到」、「寓居」的動態位移現象，海德格爾特此把「將來」、「曾在」、「當前」稱作時間性的「出離」（ecstasis），人在欣喜若狂時的心移

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60 海德格爾的人文關懷及教育心聲：兼論 Da-sein 之中文語意李克寰神馳，為形容出離之最佳寫照（Heidegger 1962, 377）。於每一出離方式裡，時間性皆整體地到達時機，也就是說，儘管諸如「領會」、「心境」、「操勞或操持」等生存活動係分別發源自「將來」、「曾在」及「當前」之出離，時間性仍以某個出離優位牽動全體而展現不同樣式。若人的存在──境遇之在──即為操心，操心的各環節便由時間性獲致統整與意義。直言之，人的存在意義繫於時間性。

三、時間性與真摯性

有待釐清的是，究竟海德格爾何以把時間性主要規定成「於曾在過程裡造就當前的將來」？它是從哪一種生存活動到達時機？到達時機的樣式尚有哪些？這種時間性和普通時間觀又有什麼差異？為解決諸多疑義，便須著眼海德格爾用真摯性（authenticity）及非真摯性（inauthenticity）來區分人之存在狀態的關鍵手法，該項區分透露其對評判人之素質的人文傳統轉化：正因沈湎宛如強勁的渦流將人向誘惑、安逸等拉扯，連帶所及，開顯人世的心境和領會屢遭捲入而呈報以虛偽，能真摯地生存遂顯得希罕珍貴。只有為了呈顯自身存在之故，操勞或操持才不致一昧造成遮蔽效果。那麼，淹沒於常人的境遇之在又如何達成真摯的自我認識？舉步維艱下，「焦慮」（anxiety）現象首先洞開解惑之門，接著則由「死亡」（death）、「良心」（conscience）及「前導的決心」（anticipatory resoluteness）逐漸標示通幽的曲徑。

（一）焦慮

作為一種心境，「焦慮」和「害怕」（fear）的最大分別，就是害怕所為之害怕係某個世間明確的存在者，但於焦慮中，所焦慮者卻非任何既定現有事物，焦慮所為之焦慮乃全然不可確定，此一不確定性（indefiniteness）使構成世界現象的指引關係無從建立，整個世界驟失涵義而遁入「空無」（nothing），不過，這絕非意味世界的消失，而是指原先藉操勞或操持所沈湎其中的世界脫落，如此一來，無所依傍的常人世界反倒開顯了世界的本來面貌，並於該世界釋放出無所羈絆的存在者──真摯的自我（Heidegger 1962, 232）。是故，焦慮破除了從常人來領會自身的窠臼，把人拋回最本己（ownmost）、個性化的（individualized）於世存在，這種真摯存在不但領會著自己，更朝向各個可能性謀劃自身。焦慮揭露出人的本己能在，亦即人為了選擇及掌握自身之自由存在。「境遇之在」的真摯性，誠賴焦慮之心境將人從沈湎帶回至赤裸裸的（naked）狀態，與純然個性化的自我相遇（Heidegger 1962, 393-394）。赤裸之狀又是一種讓人有「流離失所」（not-being-at-home）或「茫然失措」（uncanniness）的不悅感受（Heidegger 1962, 233）：論及「存在於世界之中」的「之中」時，海德格爾除了將其和某個現成存在者置於某個確定空間的「內部」做區別，還強調「之中」乃「寓居…」、「熟悉…」，宛如在家一般，焦慮則使居家的常人無家可歸，所有熟稔事物紛紛瓦解，面對此情此景，不禁令人驚惶莫名，從真摯的自我能在前走避，好逃入其他世間存在者、逃入常人。欲探焦慮所為之焦慮到底何也，不外世界之無，或者說個性化的存在於世；焦慮對境遇之在揭示出，真

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摯與非真摯皆為其存在的可能性。

（二）死亡

與焦慮情緒具異曲同工之妙的生存現象是「死亡」，只要人一出生，就被拋入死亡的可能性，人的存在乃向死存在（Being-towards-death），箇中要妙，是向著最本己（ownmost）、無所關聯（non-relational）、不可逾越（not to be outstripped）、確知（certain）卻又不確定（indefinite）的可能性存在（Heidegger 1962, 303）。死是最本己的可能性，因為人必須親自承受自己的死，沒有他人可以代行其職，雖然某人可能替另一人赴死，但總是指在某事件上為他人犧牲；死不僅歸屬自身，亦將人的存在個性化，此項特性顯示出，當涉及最本己的能在，指引常人向之操勞或操持的任何存在者，頃刻皆變得無所關聯；死又是生存最終極的可能性，讓生存趨近不可能的可能性，但有限的可能性才使人得以在選擇中享有自由而不致淪為散漫放任；死對人來說有著了然於心的知曉，這種確知與徒恃理性計算的證明迥異，其乃生存於世的人不斷把自己謀劃到可能性之前，並由此開展過程所領會；死之確知卻透露其隨時皆有可能的不確定性，不知何時會去世的焦慮情緒讓人的存在面臨空無，進而發現真摯的自我能在。確切地說，向死存在本質上就是焦慮，是焦慮之心境所開顯、讓真摯能在與自我相遇的「境遇之在」（Heidegger 1962, 310）。海德格爾尚把真摯的向死存在稱為「前導」（anticipating），作為可能性，死亡給予人之存在的係空無一物、毫無具體內容，前導正是將自我保持在可能性上，使可能性作為可能性開放出來，不是把任何具有固定內容的生存理想由外部加諸自身，因而泯滅了這種可能性（Heidegger 1962, 306-307）。另需注意的是，向死存在往往以沈湎的樣貌出現：常人總避諱死亡，認為人雖不免一死，但目前仍未碰上，就算得知某人死了，也是將死亡當成一個既有事件，死亡等同於單獨的消失或結束，不再是生存中的連續現象，結果，焦慮死亡的勇氣淪為害怕結束的怯懦，境遇之在的真摯性遂被非真摯性遮蔽。

（三）良心

彰顯真摯存在之又一契機為「良心」，良心對海德格爾而言具有呼喚（calling）的特質，且屬於操心的呼聲（Heidegger 1962, 316, 322）。呼聲是話語的一種樣式，話語則連貫心境、領會與沈湎，共同展現人的存在，亦即操心。良心的呼喚之所以和操心有關，主要是此一呼聲係來自焦慮的心境，焦慮揭露出世界之空無情狀，使人在驟失依傍的被拋中與赤裸自身坦誠相見，藉此領會最本己的能在，不斷將自身謀劃至各種可能性，這麼一來，沈湎於常人的自我遂被喚醒。作為話語，良心呼聲和常人言談的差異，即是該呼聲總在「緘默」中傾訴，唯其如此，屢屢被嘈雜意見蒙蔽、由公眾決定何者當為之常人方能為呼喚所穿透，把汲汲名利的操勞或操持遁入無意義之境，從而朝向最本己的可能性，還自我以真摯面目。與良心呼聲相應的乃一種可能的「聆聽」，或者說領會，聆聽呼喚在海德格爾思想裡是指領會最本己的負罪之在（Being-guilty）（Heidegger 1962, 327），但和通常認定的意義不同，負罪既非指涉虧欠

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某人債務、亦非意味承擔某項事責，蓋此般看待方式皆讓負罪淪為現成狀態，兩相比較，生存上的負罪和現成事物絲毫無涉，負罪之在等同於良心喚醒的被拋能在，為最本己的生存可能性，這種可能性常因人的沈湎於世而保持封閉，故可說人的存在乃負罪的，只要正確地領會召喚、選擇成為己之所是，那麼便享有自由，讓人的存在真摯性得以開顯。真摯領會召喚尚被海德格爾稱為「欲有良心」（wanting to have a conscience）（Heidegger 1962, 334），強調的是自我隨時準備接受自身召喚的能在特徵，反對訴諸外在力量及規範教條的傳統良心觀，若以是否虧欠或彌補某項咎責才感到良心不安或心安理得，便侷限了呼喚的開展廣度和人的存在。不僅如此，呼應本己能在的負罪之在雖與基督教的原罪觀迥異，卻依稀可見海德格爾轉化基督教的企圖，在這一點上，他散發著融通神性及人性的基督教人文主義之流風餘韻，縱然他顛覆傳統誠不遺餘力。綜上所述，良心乃涵融焦慮的「心境」、謀劃自身至本己能在的「領會」，以及喚醒「沈湎」、在緘默中傾訴負罪的「話語」之生存現象，像這樣「緘默的、隨時準備面對焦慮、向著最本己的負罪之在的自身謀劃」，海德格爾另名為「決心」（resoluteness）（Heidegger 1962, 343）。決心是操心的真摯性，前已述及，人存活其中的世界係由操心所揭露，不過這個世界往往被常人宰制，真摯的自我遂隱而不彰，決心則開展出一個特殊的境界──處境（Situation），因沈湎於世並把常人錯認成自己的真我這才脫穎而出，於此一處境中與自身相遇，達成真摯的「境遇之在」（Heidegger 1962, 346）。境遇之在除了特指人的存在外，更是海德格爾改寫「我」、「自身」、「主體」之手法根據，就他看來，只有透過真摯的操心方式── 決心，卓爾自立的真我方能尋獲（Heidegger 1962, 369）。

（四）前導的決心

真摯領會良心呼喚的「決心」和真摯朝向死亡存在的「前導」互為表裡，決心萌自真摯的向死存在、為前導的能在樣態，境遇之在的真摯性端賴「前導的決心」充分彰明，時間性即是由前導的決心所經驗到的（Heidegger, 1962, 356, 374）。依海德格爾主張，只有當決心並非朝向任何隨意、近便的可能性，而是朝向每一能在之前的最終極可能性做謀劃，決心才追得上（catching up）跑在前面（running ahead）之向死前導，5_{引領自我邁入真摯境界而與自身}

相遇（Heidegger 1962, 349-350）；此一決心亦是由良心的呼聲所喚醒，將最本己的負罪之在或生存可能性喚上前來，故呼聲具有超越自我之將來性質；在將自我喚上前來時，這個自我係來自焦慮情緒的流離失所狀態，呼喚乃喚回到其來所自、被拋的個性化中去，故呼聲具有源於自我之曾在性質；一旦個性化的自我得以喚回，便開顯出與真我當下相遇的處境，連帶所及，操勞或操持之中的世界亦毫無偽裝地與自身遭遇，故呼聲具有通達自我之當前性質。呼聲超越我、源於我且通達我（Heidegger 1962, 320）的現象，正展現「前導的決心」從將來回 5_{德文前導 Vorlaufen 暗含跑在前面的意思，海德格爾這裡則用向前追趕的決心來強調行進狀態，凸顯} Vorlaufen所指謂的並非一般的預期或等待。

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李克寰海德格爾的人文關懷及教育心聲：兼論 Da-sein 之中文語意 63 到曾在而喚醒當前處境之「時間性」。以將來為首要出離方式的此般時間性為真摯的，其將來是處於曾在過程中，並由該將來釋放當前，真摯的時間性遂於「曾在著造就當前的將來」到達時機；時間性還以非真摯樣式到達時機，出離的優位方式亦有所更迭，例如，在好奇這項屬於非真摯的生存活動裡，係以當前為首要的時間性出離，海德格爾對此解釋：當人們好奇去看某事物時，通常不是想要有所領會，而只是為看看和看過，甫看完後，好奇旋即朝向最新目標，求的不過又是看看，故好奇之時間性乃從「曾在著源自將來的當前」到達時機，好奇僅著眼當前而造就當前，可是如此生存，自我便趨於封閉，不但將來之能在無法回到被拋的曾在，更無法當下開顯真摯的生存處境而與自我相遇（Heidegger 1962, 397-398）。顯然，不論真摯與非真摯，或從將來、或從曾在及當前出離的時間性皆統整地到達時機，絕非徒恃拼湊三者所組成；到達時機也不意指各個出離的前後接續，將來並不晚於曾在、曾在絕不早於當前，普通時間觀和時間性的區別，即是前者把時間當成現在的純粹序列，無始無終、持續流逝，時間性的出離特徵頓遭弭平，淪為依照固定進程、可加測量的存在者。海德格爾力圖表明，時間性之到達時機才揭示了原生時間，透過各種出離方式，時間性讓境遇之在形形色色的存在樣態成為可能，尤其是真摯和非真摯的生存可能性。6 不難發現，《存在與時間》仍提出了一種生存理想，亦即由前導的決心所開顯之真摯存在，這點海德格爾和傳統人文主義實相去不遠，若探究其間差別，莫過如他自己所言：「前導的決心」並非「來自高懸生存及其可能性之上的『理念』強索，而是源於對境遇之在的實際基本可能性之清醒領會。清醒的焦慮（sober anxiety）引領人們來到其個性化的能在之前，與清醒焦慮同行的則是在這種可能性中之一股堅定的悅樂（unshakable joy）。於此悅樂裡，境遇之在擺脫了汲汲好奇持續為之提供的消遣性『偶遇』──特別為俗世中的事件」（Heidegger 1962, 358）。再者，真摯生存的理想毫不意味離世歸隱，其乃側重釋放境遇之在的生存可能性，以驅散一切逃避性的自我遮蔽，無所欺幻地將自我導向「行動」（taking action）的決心。海德格爾更徵引約克（Yorck）的話說：「一門學科能變為實踐的，誠然，是其目前適當性之真正根據。但數學上的實踐卻不是唯一的。我們認為的實踐目標乃是教育學的（pedagogical）：在教育學這個字的最廣和最深之意義上。此一目標為所有真實哲學（true philosophy）的靈魂，同時為柏拉圖和亞里斯多德的真理。」（Heidegger 1962, 454）據此，海德格爾對「存有論」（ontology）的剖析絕不僅為純粹的理論思辨，而是具有教育上的實踐目的，隨著他在教學、寫作、演說和其他教育活動的投入，可逐步洞悉其倡言境遇之在的深切涵義。 6_{既然時間性也以真摯、非真摯的方式到達時機，且與真摯及非真摯的生存活動息息相關，那就很難說明} 為何時間（time）乃先於存在（Being）、是理解存在的視域（horizon），海德格爾前期這種看待時間的方式，恰蹈襲了他欲瓦解的柏拉圖理念（idea）觀，充其量是一種以超越性的時間為主的時間性觀念論（temporal idealism），海德格爾或許在完成《存在與時間》第一部分的前兩篇後已逐漸意識到自己亦走入歧途，導致日後仍無法接續名為「時間與存在」的第三篇，儘管他曾做過題為「時間與存在」的講演，但其思路已迥然不同，本文結語中將涉及這項討論。

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參、結語

對人之所以為人的思索，傳統人文主義由於因襲形上學，將人性當成存在者，乃至遺忘了存在與人的本質聯繫，使人文主義陷入困境，海德格爾則極力教導一種思，這種思考方式與淪為技藝、教育工具、課堂作業或文化議論者大相逕庭，雖然十分難以名狀，但總顯露為：傾聽存在呼聲、為存在尋覓詞語；遂以窺見，不若表象性思維把存在者強行削減成僵固概念的粗暴，講求調轉頻率的存在之思有著一份柔順警敏，好讓存在自身悄悄降臨。思索存在自身，或可說存在之真理，和探討人的存在密不可分；後期海德格爾認為，存在擁有著人，人是被存在拋入謀劃，進而通達存在澄明之境，立足於此敞開境界中，存在之光才能照亮人的本質，使人遭遇自身，故「境遇」（Da）又指「存在之澄明」（the clearing of Being），人朝存在的敞開狀態站立出去，方成其本質，因此人的本質繫於「出離之生存」（ek-sistence）（Heidegger, 1998, 248, 247）。值得玩味的是，早期海德格爾僅以「生存」（existence）表示人之本質，「出離」（ecstasis）係指時間性到達時機的不同方式，人的存在──境遇之在便奠基於時間性，但現在時間已不具凌駕存在之超越性，毋寧說，時間—空間、主體—客體、理論— 實踐的區分皆起源自存在本身，由其開顯出「之間」關係的「存在」，本質性的正是存在（Heidegger 1998, 266）。當人往存在之鄰近處出離時，乃懷有歸家之情，直至立身存在之澄明中，始獲居家之感；7_{存在之思則指引返家之途，一路上思想聆聽著存在的召喚，同時把若即} 若離的存在化作語言，不經意間，以語言構築的存在家園突然乍現，故語言既是存在自身（Being itself）澄明著又遮蔽著（clearing-concealing）的到達，更為存在之家及人的本質寓所（Heidegger 1998, 249, 274）。但寓居存在之家的人並非領主，而是存在的守護者，若想不辱使命，乃需創作詩歌的文字洗鍊藝術，也就是說，從存在而來又朝存在而去的人之本質，有待道出存在真理的詩意語言為之彰明。傳統人文主義因語言文字的蔽障，阻礙了通往存在自身之徑，使人性掩蓋於主體思維的荒煙蔓草裡；為重新暢通存在之思、恢復人的生機，海德格爾確實對形上學意義上的人文主義進行顛覆，儘管如此，卻不代表他主張非人性的反人文思想；恰好相反，正因傳統人文主義對人之本質規定仍無法展現人的尊嚴，亦即把人之人文設置得不夠高，海德格爾才加以改寫，重新賦予意義，於此嘗試中，人文主義是從邁向存在之切近處來思索人之人性的（Heidegger 1998, 261），他還特別說道：「反對『人文主義』絕不意指捍衛非人性，而是為了開啟其他視界（vistas），這點現在或許應更清楚了。」（Heidegger 1998, 265）有關存在問題的解決，縱然海德格爾似乎沒有提供明確答案，可是他所致力的事情，遠比提供解答 7_{海德格爾後期所言之家園和以居住來解釋人所生存的世界不同，前者為存在之真理家園，後者屬非真摯} 的常人寓所。

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李克寰海德格爾的人文關懷及教育心聲：兼論 Da-sein 之中文語意 65 更為重要──鼓舞勇者走向思索存在之途，並於步入自由領域時喜獲存在餽贈之禮，8_這豈非就是教育真諦之所「在」？ 8_{於《論人文主義信札》裡，海德格爾嘗言：「存在之真理領域是否為一條死巷，抑或自由（freedom）得} 以含藏本質於其中之開放場域，此乃每位親自試圖走向標示道路後的人可加判斷之事，更為慶幸的，則是某人曾踏上一條絕妙路徑，也就是說，一條與問題貼近切合的道路。」「然而，只要哲學僅持續地忙於阻塞步入思考該事項的可能性，亦即步入存在之真理，那麼哲學便安然立於危險之外，免於被該事項的堅硬僵固性所瓦解。故從事攸關恐被瓦解的『哲學思考』係與一種正行瓦解的思考截然分隔。倘若此一思考幸運地降臨某人，他將不致有何不測。其人會接獲來自存在而化為思考之獨特贈禮（gift）。」（Heigegger, 1998, 262, 261）按海德格爾之意，唯有打破傳統形上學的思想框架，才可能讓存在自身開啟新的視界，是謂「自由領域」和「存在餽贈之禮」。

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參考文獻

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Johnson, P. A. On Heidegger. Belmont: Wadsworth, 2000.

Kant, I. Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. Translated by N. K. Smith. London: Macmillan, 1961.

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Heidegger’s Humanistic Care and

Educational Voice: With an Investigation on

the Chinese Meaning of Da-sein

Keh-Hwan Li

Cultural and Educational Administrations Hsing Kuo University of Management

Assiatant Professor

Abstract

The allegory of Plato’s cave indicates an education that pursues Truth as its essence. The ways to deal with truth also lay the foundation for metaphysics that inquires about Being. However, Being remains forgotten because Heidegger thought metaphysics has confused Being and beings. Under such viewpoint, the representation of beings stands for truth and Being of human being lies in oblivion. The humanism that plays an important role in western education thus becomes the product of traditional metaphysics. Although the humanistic tradition always aims to disclose the glory of humanity, the essence of man is ironically concealed because through definitions like “man as rational creature” based on conceptual thinking for beings the path leading to Being is blocked up. With a view to breaking the ice in metaphysics and letting humanity illuminated anew by the light of Being, Heidegger embarked on writing “Being and Time”. Moreover, he dedicated other speeches or articles to instruct a kind of sentimental-grounded attuning thinking which originally springs from Being itself. It would be unjustifiable to take him as an anti-humanist who trod rationality under foot; rather, he in fact exalted the dignity of humanity by a very extraordinary touch.

Keywords: humanism, Being, metaphysics, education, Da-sein

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