禪問答中的模稜──趙州公案的語篇分析 歐陽宜璋
第一章 緒論
你自己也說不清楚你為什麼到這裡來，你只是偶然在火車上，
閑談中聽人說起這麼個叫靈山的地方。這人尌坐在你對面……
你們不約而同笑了笑……你問他哪裡去？
「靈山。」…… (高行健：《靈山》)1
至道無形、大音希聲，而往往藉由問答的形式流傳至今。自語錄 而公案而學案而公案劇……，既是傳心法要、也是語言的智慧，更是 藝術的篇章。2 探討趙州禪問答中的模稜，是個人治學途中，嘗試由語 言文字趨近靈山的實證歷程。
1 節引自高行健：《靈山》（台北：聯經出版社，1990 年），頁 2-3。
2 何大安：〈論「案」、「按」的語源和案類文體的篇章構成〉，「讓證 據說話：案類在中國」學術研討會論文，[台北：中央研究院]，(2000 年)，頁 6，以為禪宗語錄至公案的體裁，在唐宋以降踵事增華的演變 過程，經過了開放式的巢聚式篇章結構，如實反映了中國典型的文獻 形態，也是經典註疏、官修史傳、個人文集和話本小說的重要特徵，
其中以禪宗公案的文獻尤為明顯。
1.1 從禪問答到趙州公案
禪宗，作為中印文化匯通的奇葩，自達摩一葦東來（時約 520 A.D.）、惠能（638-713 A.D.）「無住生心」後，3 成為佛教中國化的 指標；到了馬祖道一（?-788 A.D.）標榜「平常心是道」，禪者的言行 語默，尤其表現出自在隨緣的遊戲三昧。4 其中，趙州從諗 (778-897 A.D.) 的巧言若訥、殺活臨機，更是古今傳揚的奇景。
以現代禪學大師鈴木大拙 (1870-1966 A.D.）為例，即特別標榜眾 家分宗之前的禪學以彌縫芥蒂，尤其對唐末五代著名禪師趙從諗推崇 備至：不但以《趙州錄》為禪宗言行之極則，而其一生引用頻率最高 的公案即是「趙州無字」（即狗子無佛性的八案，詳見第二章分 析），可說趙州禪對大拙生平產生了一以貫之的影響。一如橫跨東西 的「趙州石橋」，「無」字公案的參學也成了由日本引渡至歐美的顯 學。5
然而，相對於柏拉圖 (Plato, 427-347 B.C.) 的對話體成為西方理性 思辨的權輿，東方的禪問答卻往往成為不可理喻之代稱。在中國語言 學家錢冠連的《漢語文化語用學》中，即大幅析論禪門公案已成中國
3 五祖弘忍（638-713 A.D.）以《金剛經》深夜傳心，六祖惠能聽到「應無 所住而生其心」後，當下徹悟。並參流行本《六祖壇經》（台北：慧 炬，1999 年影佛學書局校印本），頁 12 及敦煌本《六祖壇經》（台 北：慧炬，1999 年影東京森江書店本），頁 79。尤指禪宗自五祖以 下，惠能、神會（668-770 A.D.）等開啟的南方頓教（後稱「南禪」，
有別於北方神秀（671[?] -706 A.D.） 的漸修一派。
4 吳汝鈞：《游戲三昧：禪的實碊與終極關懷》（台北：台灣學生書局，
1993 年），頁 I-II。書中詮釋「三昧」為梵語 samādhi 的音譯，意為禪 定；「遊戲三昧」則指藉由游戲轉化的方式，進入動靜一如的境界。
5 參劉毅：《悟化的生命哲學──日本禪宗今昔》（瀋陽：遼寧大學出版 社，1994 年），頁 233。並參阿部正雄著，王雷泉、張汝倫譯：《禪 與西方思想．第三章 真人與慈悲──鈴木大拙對臨濟和趙州的評 價》（台北：桂冠，1992 年），頁 75-89，
文化獨特的標幟，以為不易自西方的語言文化去理解分析，在〈導 論〉部分，有如下的引言：6
……禪門氣勢磅礴，奇偉輩出，偉大的禪人在心靈的高峰留下 智慧的對話（機鋒），直到如今仍一叩即鳴，且久叩久鳴，在 歷史的長空光焰不滅，燦如星辰。對於國人，理解公案的三個 障礙是：不立文字、教外別傳和直指人心。……上述這些特殊 的傳達手段，國人尚且丈二金剛摸不著頭腦，如何企望西方人 能夠解讀？
因而，透過對語言符號中言外之意的解讀，將話語匯入人文社會 的文化氛圍，是錢先生的期待；趙州問答的隨機化用和模稜多變，在 當時如何融通各家畛域，法道大行？在今日又如何蔚為禪林風尚、啟 迪文壇？也是筆者藉由趙州的解讀，管窺全豹的嘗試。
1.1.1 禪問答模式的淵源
孕育生長於東土的思想沃壤，並標榜教外別傳、不立文字的禪 宗，就宗教體驗而言，確為頓悟及教外別傳；而在紹承佛心、不二法 門的立意上，則為教禪一致。在禪宗史觀的相關論著中，一般認為禪 宗的禪法理論的基礎，一是般若學說；二是涅槃佛性學說。禪宗從
《般若經》的般若學說中吸收「空觀本體論」，及觀察世界、構建禪 法體系的方法論──二諦論和不二法門；從《楞伽經》的涅槃佛性學 說中吸收「人人皆可成佛」的心性論，然後加以會通融合，構成自己 的禪法理論體系。下文即概略追溯歷來禪問答中，重要語言、思辨模 式的前承。7
6 引自錢冠連：《漢語文化語用學》（北京：清華大學，2002 年），頁 7- 8。
7 參楊惠南：《禪史與禪思．禪宗的兩大思想傳承》（台北：東大，1995 年），頁 1-55。楊惠南以為中國禪的佛性思想更多於般若空觀，《般 若經》的中心主題：諸法皆空在中國並未真正為禪師所重，反而吸收 了此經的另一特質：世間一切皆為美善、不落窠臼的自在精神，為適 合於中國文化的必然發展。並參該書〈論禪宗公案的矛盾與不可說〉
頁 269-270，提及達磨西來以《楞伽經》的佛性（如來藏）思想印心，
1.1.1.1 東土語言特質與老莊思辨形式
自語言學觀之，漢字單音獨體，在口說或書寫時，要透過句子及 篇章中的語序，才能了解其間彼此互動的文法關係。據日．中村元
《中國人之思惟方式》的觀察，漢語之特質，缺乏明確的詞類區別，
也未能區別具體事物和抽象概念之間的差異（如「濕即是水」的敘 述，混淆了水的名稱和水的性質：潮溼；「白馬非馬」的論斷，也混 淆了馬的通稱和個別屬性），使得形而上學不夠發達。8 因而在佛教傳 入中國後，禪宗的直觀取代了繁複的因明思辯，其語言的使用充分呈 現了東土特質的前承與創新。
早在先秦時代，老、莊哲學中的矛盾句法，即以反諷之語調，透 過異常的方式肯定「不常」之為常，「常」之為不常。對「主客、此 彼、有無、成毀、美醜、善惡、盈沖」等相對的概念嘗試予以消解而 超越，例如老子以循環變化觀證入常道：9
常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。 （《老子》第一章）
有之以為利，無之以為用。 （《老子》第十一章）
又如莊子之會通天人、物我、有無之際，在奚密〈解結構之道〉
中以德希達(Jacques Derrida ) 的解結構主義 (deconstruction) 與莊子思想
至五祖弘忍始易以《金剛經》的般若空觀傳授，因而許多禪宗公案的 矛盾和不可說，都可以用一般邏輯思維推測其空觀現象，並非只強調 實踐佛性的不可說與超邏輯。並參魏道儒：《宋代禪宗文化．楊曾文
〈序〉》（鄭州：中州古籍，1993 年），頁 6。
8 並參日．中村元：《中國人之思維方法》第二章〈在單純的判斷與推理 之表現形式上所表現的思維方法的特徵〉（台北：台灣學生書局，
1991 年），頁 15-56。及同作者：《東方民族的思維方式》第十二章
〈現實主義的傾向．形而上學的不發達〉（台北：淑馨，1990 年），
頁 206-221。
9 並參老子之言：難易相成、長短相形，高下相傾。引自余培林註譯：
《老子讀本》（台北：三民，1978 年），第 2 章。
相較，10 認為莊子極度關切語言本質的問題。也試圖消解充布在語言 中的種種二分律 (conceptual dualism) 對立。而「道」作為語言和觀念中 二分律的根本，非有亦非無，但卻可使有無相生。〈齊物論〉中以
「道樞」詮之：11
物無非彼、物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出 於是，是亦因彼，彼是方生之說也。…是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎 哉？彼是莫得其偶謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。12 此外，《莊子》中的故事、寓言（如大鵬與學鳩．庖丁解牛等）
幾乎無一不具模稜多義性。有關中國由道家至禪門公案的語言顛覆 性，葉維廉近來的論著也有清晰而宏觀的闡述：13
道家思想是觸及根源性的一種前瞻精神，最能發揮英文字 radical 的雙重意義：其一是激發根源問題的思索，從而打開物 物 無 礙 的 境界 ， 其 二是 提供 激 進 前 衛的 顛 覆 性的 語言 策 略。……包括矛盾語法、模稜多義的詞字以及「以惑作解」。
發展到玄學時期，又進而以行動來調侃現行的囚制生活。……
禪宗異言異行不僅直追老莊言語故事和玄學名士的灑脫，而且 往往有過之而無不及。
10 參奚密：〈解結構之道：德希達與莊子比較研究〉，鄭樹森編《現象 學與文學批評》（台北：東大，1991 年），頁 201-238；以及卡尼：
〈德希達簡論〉，收附於德希達：《立場》（台北：桂冠，1998 年），頁 117-138。
11 引自《莊子．齊物論》（台北：藝文，1983 年），頁 42-43。
12 參郭象註：《莊子．齊物論第二》（台北：藝文，1983 年），頁 43。
其中郭象在「彼是莫得其偶，謂之道樞」下的注解為：偶，對也；彼 是相對，而聖人兩順之，故無心者與物冥而未嘗有對於天下也；此居 其樞要，而會其玄極，以應夫無方也。」
13 參葉維廉：〈道家顛覆語言的策略與中國美學〉，《第六屆文學與美 學國際學術研討會集刊》，淡江大學中文系所主辦（1997 年），頁 87- 114。並參葉維廉：〈道家精神、禪宗與美國前衛藝術：契奇和卡普 羅〉，《中外文學》第 29 卷第 6 期（2000 年），頁 139-182。
禪門中，首以四祖道信（580-651 A.D.）門下之牛頭法融（593-656 A.D.）所開創的「牛頭禪」，最具道家色彩；法融曾開示學人「無心 合道」之旨：
……汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心；莫起貪嗔，莫懷愁 慮；蕩蕩無礙，任意縱橫。不作諸善、不作諸惡。行住坐臥，
觸目遇緣，是佛之妙用。快樂無憂，故名為佛。 （《五燈會 元》卷第二．四祖旁出法嗣．牛頭山法融禪師）
其後道家化的「牛頭宗」又影響了六祖惠能(638-713 A.D.) 以降的
「石頭宗」以及「洪州宗」（又稱洪州禪，見下文〈趙州行誼〉一節 所釋）。其中，趙州師承馬祖道一(709-788 A.D.) 一系，極能契合道家
「以森羅萬象為本體」的自然之道。14 1.1.1.2 空有相攝的教法淵源15
自唐以後的中國禪（五祖弘忍以降的南宗禪），其佛法淵源主要 承傳自《般若經》（特別是《金剛般若波羅蜜經》）。《般若經》迥 異於其他佛說大小乘諸經典之處。16
14 參阿部肇一著、關世謙譯：《中國禪宗史．第二章》（台北：三民，
1988 年），頁 33，提及馬祖系禪「以森羅萬象為本體」，因而引胡適 在《胡適論集》第三集卷四〈論禪宗史的綱領〉之言，以為「至唐之 惠能、道一，才可說是中國禪之中，道家自然主義的成分最多，道一 是好代表。」並參楊惠南：《惠能．第五章 惠能後的禪宗》（台 北：東大，1993 年），頁 127-132，以為馬祖洪州禪的「平常心是道」
暗合牛頭禪之「無心合道」與道家的「無為」。
15 此節之思想論述，綜引洪修平：《禪宗思想的形成與發展》（高雄：
佛光，1991 年）第四章〈佛性與實性〉，以及傅偉勳《從創造的詮釋 學到大乘佛學．壇經惠能頓悟禪教深層義蘊試探》（台北：東大，
1990 年），頁 209-242 等論述。
16 參牟宗三：《中國哲學十九講》第十六講〈分別說與非分別說以及
「表達圓教」之模式〉（台北：台灣學生書局，1983 年），頁 354。
據其所言，其他經教可以用一法門乃至無量法門詮釋，屬於「分別 說」；而說《般若經》則是無所說，一法不立，其目的是使一切方便 說法皆歸於實相，而實相即無相，亦即「非分別說」之法門。
在《般若經》中，釋迦佛以辯證的詭辭（或矛盾對立的方式）來 詮釋般若思想：「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅 密。」此方式乃否定的展示，意謂：般若所指稱的事物是不存在的，
也是不可說的現象。
而大乘佛教各宗教義的「最勝義諦」（或第一義諦），亦在泯絕 二元對立的「不二法門」；而被公認為八宗（三論．唯識．天台．華 嚴．禪．淨．密．律）共主的龍樹 (Nayarjuna, 150-250 A.D.) 則創造性 地詮釋了不二法門的中道之義：在《中論．卷一觀因緣品》之始即 云：
不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出。
其中破除了二元對立，旨在強調不二法門，乃最勝義諦之根本佛法，
點明佛陀緣起性空之教示。
在大乘經論中，發揮不二法門理趣者，首推《維摩詰所說經．不 二法門品》。此品中針對維摩居士發問「云何菩薩入不二法門？」的 主題，三十一位菩薩各由不同角度切入，其後文殊菩薩總結云：
於一切法無言無說〃無示無識，離諸問答，是為入不二法門。
而當文殊師利反問維摩詰時，維摩詰則默然不語，於是文殊讚 歎：善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。
此品中，維摩詰以默然體現不二法門之真諦，和初期禪宗藉以印 心的《楞伽經》所云──佛陀說法四十九年，乃「不說一字．不答一 字」（求那跋陀羅譯本卷四）不謀而合，亦為後世禪問答的常見情 境。
因此，屢見於禪師教示中的「非心非佛」，即屬於「離四句
（有．無．亦有亦無．非有非無），絕百非」的不二法門──不但超 越一切言詮與思議，也點出了此不二法門在語言上的弔詭。
綜上所述，自魏晉時玄學與般若之交會，至中觀學傳，使般若學 從道家玄學抽離而出，而《老》、《莊》思想卻轉換成另一種生命情 調及人生態度，形成了佛教中國化最為出色的禪宗。17
1.1.1.3 二道相因的付囑宗旨
承前所言，禪家為了表達「真俗不二」，其相對概念的教學設施 遂應運而生；而楊惠南〈論禪宗公案的矛盾與不可說〉中，亦以為
《般若經》及相關禪宗公案中，採用了矛盾的句法和對立的意象，完 全起於詮釋「空」和「不可說」的方便；亦可以用日常語言思惟加以 省視分析。18
禪宗自惠能以下，其基本的理論依據，主要為其自五祖得悟之
《金剛經》不二門思想。從《壇經》以般若思想之「定慧不二」始，
至臨終付囑「三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊」之不二法 (the dharma of nonduality)止，維持著一貫教授的宗旨。
在唐宋禪問答的教學設施中，最典型者應來自惠能《六祖壇經》
的教授法門19。下引文分見於敦煌本及通行本的《六祖壇經》：20 汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭，吾今教汝說法，不 失本宗。舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切
17 參羅因：《「空」、「有」與「有」、「無」──玄學與般若學交會 問題之研究》（台北：台大出版中心），頁 379。
18 參楊惠南：《禪史與禪思》（台北：東大，1995 年），頁 261-280。
19 其言首見於《壇經》敦煌本，其後歸入《壇經》流行本〈付囑品第 十〉。參《六祖壇經流行本敦煌本合刊》（台北：慧炬，1999 年），
二書均見於《大正藏》，此處所引兩種版本，已經比對、補校和增 注。並參及呂徵：《中國佛學源流略講》（台北：里仁，1985 年），
頁 238，認為「二道相因，生中道義」之說，顯然受到了《維摩經》不 二法門的影響。
20 敦煌本及通行本的《六祖壇經》，見《六祖壇經流行本、敦煌本合 刊》所錄，頁 59 及頁 121，並參其後附辨證本書，以為敦煌出土之唐 本壇經，乃六祖圓寂後，神會北上為爭祖位而竄改的偽本。
法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相 因。究竟二法盡除，更無去處。 （敦煌本《公祖壇經．四五、
三科法門》）
汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師，吾今教汝說法，不失 本宗。先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一 切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去 相因。究竟二法盡除，更無去處。 （通行本《公祖壇經．付 囑品第十》）
在六祖教付「不失本宗」的三科法門、三十六對中，包括外境無 情對五、語言法相對十二、自性起用對十九。此三十六對可通一切 法、一切經，不管什麼論題，均可找出和其相反的對立面，指出二者 都是「邊」，離開二邊，才是中道。
而就趙州的師承馬祖一系而言，祖承六祖源於《金剛經》的「無 念、無相、無住」思想，開展出「觸類是道」、「平常心是道」等禪 法，也提供了正統儒家之外，「異質倫理觀」的生活現場與文化空 間。21
1.1.2 白話的語錄體裁與「趙州無」公案
1.1.2.1 禪宗語錄的白話色彩
早在先秦，孔子與弟子的問答記錄，成為儒家奉為圭臬的經典；
而禪宗的思想史，也肇始自活潑而有生趣的對話。22 日．柳田聖山的
21 參楊惠南上引書〈論中國禪的「平常心是道」與新儒家之「增益的執 著」〉一文，頁 292。
22 據南懷瑾：《禪與道概論．禪宗概要》（台北：老古，1968 年）中有 關「語錄」來源的觀點，禪宗對話式語錄體的形成，有兩個遠因，一 是從佛經脫胎而來，因為佛經本身即為問答的對話；二是源於中國傳 統的《論語》、《世說新語》等對話體裁。
《禪與中國》（原名《無的探求──中國禪》），對於此種對話形式 給予高度的重視，認為它足以標誌中國佛教發展的轉機。23
而唐代以降禪宗僧侶群起採用的語錄體，是中國文體發展史以及 白話文學史上之重要端緒，而文學史上的白話文學，多側重於敦煌變 文和唐代白話禪詩；事實上，唐、五代蔚為風潮的禪宗語錄，以及全 宋詩中的禪詩（詳筆者博士論文《趙州八案語言的模稜性研究》附錄 公），無論數量或白話程度上，都遠超過敦煌變文及王梵志詩等唐白 話創作。甫於 2004 年底重刊之臺靜農先生《中國文學史》，即以專章 特論佛典翻譯文學對近代純文學之深厚淵源：24
自禪宗語錄興，宋儒效焉，實為中國文學界一大革命，此殆為 翻譯文學之直接產物也。蓋禪宗之教，只有說法，不事著書，
其見於文字者，但以喻俗辯才為尚，故純粹的「語體文」完全 成立，其動機實導自翻譯，試讀什譯《維摩詰》等編，最足參 此間消息也。……吾為說於此曰：「我國近付之純文學──若 小說，若歌曲，皆與佛典之翻譯文學有密切關係。」
在趙州和尚的語錄中，即有極具北方口語特色的〈十二時歌〉，
表現定居在觀音院早期的刻苦清修（參《趙州錄》則 522）：25
(1) 雞鳴丑，愁見起來還漏逗；裙子褊衫箇也無，袈裟形相些些 有；褌無腰、褲無口，頭上青灰三五斗。比望修行利濟 人，誰知變作不唧溜﹖26
23 參該書〈什麼是人文〉與〈新式對話的發現〉（台北：桂冠，1992 年），頁 126。
24 參臺靜農：《中國文學史．第八章 佛典翻譯文學》（台北：臺大出 版中心，2004 年），頁 315-348。臺先生闡釋佛典翻譯以口傳為主，蓋 因印度佛經無寫本，因而大規模譯場之組織，帶動了譯體及語錄體的 文學創造風尚，至於佛曲彈詞及講唱章回，皆其濫觴。
25 張子開：〈趙州和尚、趙州語錄與趙州禪〉，吳言生主編《中國禪 學》第一卷 (2002)，頁 160，認為此作乃趙州化語中，最具北地色彩及 文學風采者。
(2) 帄旦寅，荒村破院實難論。解齋粥米全無粒，空對閑窗與隙 塵。唯雀噪，勿人親，獨坐時聞落葉頻。誰道出家憎愛 斷，思量不覺淚沾巾！
(3) 日出卯，清淨卻翻為煩惱；有為功德被塵幔，無限甪地未曾 掃。攢眉多、稱心少，叵耐東村黑黃老。供利不曾將得 來，放驢吃我堂前草。
(4) 食時辰，煙火徒勞望四鄰。饅頭鎚子前年別，今日思量空咽 津！持念少，嗟嘆頻，一百家中無善人。來者只道覓茶 吃，不得茶曈去又嗔。
(5) 禺中已，削髮誰知到如此；無端被請作村僧，屈辱飢淒受欲 死。胡張三、黑李四，恭敬不曾生些子。適來忽爾到門 頭，唯道借茶兼借紙。
(6) 日南午，茶飯輪還無定度。行卻南家到北家，果至北家不推 注。苦沙鹽、大麥醋，蜀黍米飯韮萵苣。唯稱供養不等閑：
和尚道心須堅固。
(7) 日昳未，者回不踐光陰地。曾聞一飽忘百飢，今日老僧身便 是；不習禪、不論義，鋪箇破度日裡睡，想料上方兜率 天，也無如此日炙背。
(8) 晡時甭，也有燒香禮拜人；五箇老婆三箇癭，一雙面子黑皴 皴。油麻茶，實是珍，金剛不用苦張筋，願我來年蠶麥 熟，羅侯羅兒與一文。27
(9) 日入酉，除卻荒涼更何孚﹖雲水高流定委無；歷孝沙彌鎮常 有，出格言，不到口，枉續牟尼子孫後。一條拄杓粗楋 藜，不但登山兼打狗。
(10) 黃昏戍，獨坐一間空暗室；陽焰燈光永不逢，眼前純是金 州漆；鐘不聞，虛度日，唯聞老鼠鬧啾唧，憑何更得有心 情，思量念箇波羅蜜。
26 「漏逗」為常見禪林口語，有失誤之意。「唧溜」原作「鯽溜」，杭 人常以二字反切一字以成聲，如以秀為鯽溜．不鯽溜就是「不秀」．
即是鈍。
27 據張子開上引文所釋，「羅喉羅兒」在無著道忠的禪門俗諺考證中，
以為源於民間七夕供養的土偶，引伸為鬼魅之意。
(11) 人定亥，門前明月誰人愛；向裡唯愁臥去時，勿箇衣裳著 甚蓋；劉維那，趙五戒，口頭說善甚奇怪；任你山僧囊罄 空，問著都緣總不會。
(12) 半夜子，心境何曾得暫止，思量天下出家人，似我住持能 有幾﹖土榻床，破蘆廢，老榆木枕全無被。尊像不燒孜息 香，灰裡唯聞牛糞氣。
這首歌謠融合了北方俗語及趙州個人的語言風格，在禪師作品中 堪稱獨樹一格。在歌詩中，以一日的十二時概括了住持數年甚至數十 年間的時光，真實反映出荒涼無文、安貧固窮的生活場景和心境。
而泛覽《祖堂集》《古尊宿語錄》及《五燈會元》等典型的禪宗 語錄中（可參本書附錄二：〈趙州問答句式的傳承線索〉），在在呈 現了當時第一線的語言、思想和教學實況，也可具體得知：唐五代的 禪僧早已在佛教語言觀的如實呈現中，實踐了言文一致、「我手寫我 口」的現代文學構想。
時至宋明，理學家也紛紛以語錄的方式呈現教學的思辯以及一己 所得，例如南宋朱熹的《近思錄》以及明代王陽明的《傳習錄》都是 其中典範。這些儒家講學的記載，為我們提供了當時語言的現場語 料；而在禪宗公案的啟迪下，儒者也相繼有學案的編纂。
然而，即使唐宋以降，語錄、學案寖溊成風，而卻日益重文輕 言；真正的白話記錄和創作反而離開了廟堂，在民間講唱以及小說戲 曲中發揚光大。以被引為學案經典之作的《明儒學案》為例，黃宗羲 在〈明儒學案發凡〉即明示「是編分別宗旨，如燈取影……是編皆從 全集纂要鈎玄」，而為了宗旨的爬梳和理路的切要，常常造成言文的 分途；在一番濃縮提煉之後，學案的記載就遠離了生活場景，難以觀 文而知言。28
28 上引文摘自黃宗羲《明儒學案》凡例部分（台北：臺灣中華，1984 年 影清鄭氏補刻本《四部備要》）。
1.1.2.2 「公案」「話頭」的產生和「趙州無」公案的歷史溯源
「案」原為「按」的名語化形式，乃是一種假借用法，意為「查 驗後的記錄」。據何大安先生考證，禪家首以「公案」一詞作為禪門 教材之名，其對公案的界定與流布，不但使「案」的語意外延持續擴 大，也賦予了「案」類文體的新內涵。這種名語化的用法，遂成為後 世各種案類文獻名義的來源。29
而由熊秉真先生在「讓證據說話──案類在中國」的引言中，客 觀地描述了案類文體的流布過程中，禪宗公案由實證文獻到學術典範 的淵源定位和文化互動關係：
自古以來，中國所發展出的實證文獻，寫實記錄，種類及形式 相當繁多，歷史性記載及官府文獻是最明顯的例子。然而唐宋 而明清，有數種實證文獻均以「案類」為名問世，展現其對建 立某種述說表達，與樹立特定知識權威之雄心。最常見的，是 流傳市面的醫案、刑案，前之已有的禪宗公案，和隨之而興的 學案。這些不約而同，以案類為名的各色載記，各有其甫實而 名的誕生過程，亦有相互援引，彼此爭競的文化互動關係。
據《碧巖集．元三教老人序》的闡釋，以為禪宗公案「倡於唐而 盛於宋」，又推究「公案」的語源為「吏牘語」，原本用途為「老吏 據獄讞罪，底裡悉見，情款不遺」，因而「具方冊，作案底，陳機 境，為格令」，成為日後法官判案的參照範例。流傳在禪宗語錄中的 公案，則記錄了古代禪德上堂開示、與人對談或答問的內容，以為接 引初機和勘辨機用的依據。值得注意的是，這些典型的機緣語句，無 論一言一動，都隱含著古來祖師們深刻的覺悟訊息。30
參究公案的工夫，始於唐而盛於宋；當參引公案時，公案中的一 則或一節也被稱為「話頭」（頭表要領）、「話」或「因緣」。據南
29 參何大安：〈論「案」、「按」的語源及案類文體的篇章構成〉，頁 1-4。與下引文同見於「讓證據說話──案類在中國」論文。
30 引自拙著《碧巖集點校》（台北：圓明，1994 年），頁 47。
懷瑾先生的詮釋，「話頭」是一句話、一個問題的開端，「參話頭」
是參究這句話的來源和方法。31 通過語言而交流領會禪理的過程，則 稱「話會」。32 近代的太虛法師更認為禪宗徹頭徹尾是一個大話頭33， 而「參話頭」或「看話頭」的工夫，又以宋代的大慧宗杲禪師提倡的
「無」字話頭最具代表性。34
「狗子無佛性」公案，在趙州禪師之前，曾有一則相似公案，由 馬祖道一禪師的弟子興善惟寬禪師（755- 817）所提出：35
問：「狗子還有佛性否？」 師云：「有。」
曰：「和尚還有否？」 師曰：「我無。」
曰：「究竟是何物？」 師曰：「亦不是物。」
曰：「可見可思否？」 師曰：「思之不及，議之不得，故曰 不可思議。」
而趙州禪師此則公案的記載，據《嘉興藏》第二十四冊，及宋．
頤藏主所編之《古尊宿語錄》卷十三所收載之趙州真際（從諗）禪師
（778- 897 A.D.）語錄，原文如下：36
31 參注 17 引書，頁 78。
32 並參袁賓主編：《禪宗詞典》（漢口：湖北人民，1994 年），頁 99；
吳汝鈞：《佛教思想大辭典》（台北：台灣商務印書館，1992 年），
頁 160。
33 參太虛法師：《中國佛學特質在禪》（高雄：佛光，1997 年），頁 92- 107〈第六節 宋元明清禪〉，以為自達摩渡海，梁武帝問曰：「對朕 者誰」，達磨云：「不識。」此一「誰」字，即為後世「參誰」之 祖。
34 即趙州「狗子無佛性」公案的簡稱，或稱「趙州無」、「無」字公 案。
35 參考《景德傳燈錄》《五燈會元》馬祖一禪師法嗣．興善惟寬禪師。
36 「趙州禪師語錄」在傳統藏經中，多稱《趙州和尚語錄》，為唐代南 嶽下僧趙州從諗說，文遠編，三卷，全稱《趙州真際禪師語錄》、
《趙州諗禪師語錄》、《真際大師語錄》，略稱《趙州錄》；內容輯 錄上堂．示眾．問答．對機．勤辨．偈頌。今收錄於《嘉興藏》第二 十四冊、《古尊宿語錄》卷十三－十四，本文所引原文之編排則次以
（其一）
問：「狗子還有佛性也無？」
師云：「無。」
學云：「上至諸佛，下至蟻子，皆有佛性，狗子為什麼無？」
師云：「為伊有業識性在。」 （《趙州錄》則 134）
（其二）
問：「狗子還有佛性也無？」
師云：「家家門前通長孜。」 （《趙州錄》則 367）37
類似的問答，尚有馬祖弟子鹽官齊安 (750-842 A.D.) 所提倡的「眾 生皆有佛性」以及馬祖再傳弟子溈山靈祐 (771-853 A.D.) 所說的「眾生 皆無佛性」等。
相傳最早引用趙州和尚這則公案的是黃檗希運禪師 (?-849 A.D.) ， 他與趙州從諗的時代相當。在《黃檗斷際禪師宛陵錄》中，希運提出 了看「無」字話頭，並且對看話頭作了說明。此為最早有關此則公案 的評論：38
淨慧法師編《趙州禪師語錄》（台北：圓明，1993 年）及張子開點校 之《趙州錄》（鄭州：中州古籍，2002 年）為主，內容文字則以《古 尊宿語錄》為據，並酌參明刻《嘉興藏》。而《古尊宿語錄》於南宋 紹興年間 (1131-1138 A.D.) 刊行，南宋．賾藏主編集。此引版本為北京 中華書局版（1994 年）。
37 以下引自趙州錄的部分，主要參考淨慧法師編《趙州禪師語錄》。並 參前引《趙州禪師語錄》及續藏經一一八冊，頁 157。又五燈會元卷四 亦有相同記載，續藏經一三八冊，頁 66。
38 參日種讓山禪師《禪學講話》中提及「無」字公案與佛性論的普及：
趙州的無作為一種公案而給學者的，似乎是黃檗。黃檗的傳記不很明 白，大概是唐宣宗大中年間示寂，是和趙州同時代的，但從那先於趙 州入寂的黃檗已使用了「無」字公案這件事看來，便證明古來的佛性 論，在當時的禪界也成為重要研究的問題。實際上，無佛性的話題，
在趙州之前已成為禪林商討的主題，從《景德傳燈錄》及《五燈會 元》裡，即可明顯得知。
若是個丈夫漢，看個公案。僧問趙州：「狗子還有佛性也 無？」州云：「無。」但去二六時中看個無字，晝參夜參，行 住坐臥，著衣吃飯處，阿屎放尿處，心心相顧，猛著精彩。孚 個無字，日久月深，打成一片。忽然心花頒發，悟佛祖之機，
不被天下老和尚舌頭瞞，便會開大口。 （黃檗希運：《傳心 法要》）
在當時，趙州從諗禪師的問答機語雖廣為流傳，而「狗子無佛 性」公案並未受到特別的重視；成書於五代末的《祖堂集》和北宋初 年的《景德傳燈錄》，也都沒有記載這則公案。此外，唐中葉以後直 到五代，禪宗內部機鋒棒喝盛行，看話頭也並不是禪學的主流。直到 北宋臨濟宗著名僧人五祖法演 (1024-1104 A.D.) ，承接了黃檗希運所提 出的「看話頭」禪法，並賦予了這則公案一種新的參學角度，看話頭 的風氣才被正式提倡開來。39 關於法演舉唱「趙州無字」的公案，在
《五祖法演禪師語錄》中，有如下的記錄40：
上堂，舉：
僧問趙州：狗子還有佛性也無？
州云：無。
僧云：一切眾生皆有佛性，狗子為甚麼卻無？
州云：為伊有業識在。
師（五祖法演）云：大眾，爾諸人，尋常作麼生會？老僧尋常 只舉無字便休。爾若透得這一箇字，天下人不奈爾何。爾諸人 作麼生透？還有透得徹底麼？有則出來道看。我也不要爾道 有，也不要爾道無，也不要爾道不有不無。爾作麼生道？珍 重！ （《古尊宿語錄》卷二十二）
39 並參魏道儒《宋代禪宗文化．六、宗杲的看話禪》（鄭州：中州古 籍，1993 年），頁 113。
40 柳田聖山著．毛丹青譯《禪與中國──無的探求--中國禪》（台北：桂 冠，1992 年）；並參吳汝鈞所譯的同一本書《中國禪思想史》（台 北：臺灣商務印書館，1982 年）。
從希運和法演的論述來看，他們所倡導的看話頭有一大特色──
「看」話頭可以脫離公案的上下文，不對話頭作立刻、明確的詮釋。
關於此一前提，臨濟宗的五祖法演比黃檗希運闡述得更為明確：「我 也不要爾道有，也不要爾道無，也不要爾道不有不無。爾作麼生 道？」只舉個「無」字便休，丟個疑團給學人，如人飲水，冷暖自 知。
1.1.3 趙州禪師的法系與趙州禪風
本節將以知人論世的方式，初步呈現趙州的禪問答的時空背景。
在《禪學的黃金時代》裡，吳怡肯定這位幽默的古佛為唐代最後也是 最重要的一位大禪師，書中也陳述了他的問答策略：41
趙州對於相同的問題，很少以相同的答案回答。這並不是因為 他酷愛新奇，而是他那純真的心只為了一個目的──尌是引對 方走向覺悟。甫於這目的，使他在各種不同的情況裡，運用不 同的答案。也只有這些回答才是活潑的，才是自然的從心中流 出；從另一方面來說，假如你以同樣的答案回答同樣的問題，
那便變成了死板的格式〃機械的記憶，和單調的陳述了。
因而，在趙州的問答情境中，簡單的語法結構、有意重覆的句 式、把問題中的主語推向問者的突兀……看似不經意，事實上也正因 為這些機趣橫生的問答效應，才能在問答的當下因病與藥、一針見 血。以下即簡述趙州的行誼。
1.1.3.1 趙州禪師的生平
在張子開《趙州錄》所附之〈趙州從諗研究〉及杜繼文、魏道儒 的《中國禪宗通史．第五章 晚唐五代十國的形勢與禪宗五家的分 立》中，均對趙州行誼作了詳而可徵的考述；而趙州禪師在各僧史及 語錄中，可供考察的資訊並不一致，其生平的記載有兩個系統：一是 以《祖堂集》為依歸的《宋高僧傳》等，一是源於《行狀》的《景德
41 參吳怡上引書，頁 126-128。
傳燈錄》、《祖庭事苑》、《聯燈會要》等；兩個系統之差異，乃因
《祖堂集》據趙州門人文遠所錄而撰，而《行狀》則參考了其他資 料。42
趙州行誼的記載最早見於《祖堂集》：「（趙州）諱全諗，青社 緇丘人」，《宋高僧傳》則改為「釋從諗，青州臨淄人」；而《景德 傳燈錄》則記載為「從諗禪師，曹州郝鄉人也，姓郝氏……不味經 律，遍參叢林；一造南泉，便無他往。」43 自《景德傳燈錄》以後，
才記他卒於唐乾寧四年 (897 A.D.) ，壽一百二十，後謚為「真際大 師」。而《古尊宿語錄》則依據南唐保大十一年 (953 A.D.) 惠通禪師之
〈趙州行狀〉，述及趙州卒於戊子歲（即唐懿宗咸通九年，868 A.D.）。這些記載的迥異，《中國禪宗通史》一書認為是因為晚唐五 代戰亂、音訊隔絕有關；而就史傳所載：凡趙州玄言，傳布天下，人 皆信服之說，可以得知趙州的行誼多為人引述，因此也會有較多誤傳 與被神化的可能。
在此並摘錄及重敘《趙州禪師語錄》中，廬山栖賢寶覺禪院住持 澄諟所詳定之〈趙州真際禪師行狀〉及散木圓澄〈重刻趙州禪師語 錄〉中，其重要行誼及評述大致如下：44
為南泉門人，俗姓郝氏，諱從諗。
初隨本師行腳到南泉，其後自攜瓶錫遍歷諸方，年至八十，方 住趙州城東觀音院，去石橋十里。住持四十年來，未嘗齍一封 書告其檀越。
42 參張子開點校《趙州錄》所附〈趙州從諗研究〉（鄭州：中州古籍，
2001 年），頁 183-217 及後書頁 304。
43 由此處所載「不味經律」，可與趙州日後弘法時生活化、少用典鍊字 的語言風格相比較；而「一住南泉，便無他往」，似可印證其傳承體 系之純粹。而趙州長期駐錫北方，亦恐為其教化語言樸質的原因之 一。
44 參淨慧法師編《趙州禪師語錄》，頁 11-12，散木圓澄撰〈重刻趙州禪 師語錄序〉及頁 13-21，〈趙州真際禪師行狀〉。
南泉真子，馬祖的孫，其惟此老一人而已；其垂跡也，騰蛇入 口，而糠食自孜；轉現報也，明珠出海，而二王（指燕、趙二 王）供養。
一個老實頭，殺活臨機，頒超他動棒用喝；三寸綿軟舌，縱橫 自在，何嘗用怪語奇言？其猶水上按葫蘆，垂手東捺西捺；室 中懸寶鏡，任教凡聖來。拈提向上宗乘，念佛則漱口三日；善 解拖泥帶水，隨問隨答有無。
而在下文中，宋僧贊寧所撰的《宋高僧傳》對趙州的介紹裡，可 知趙州平日應接問答的言談，在當時已廣為天下所重，蔚為趙州家 風；我們亦可透過《趙州禪師語錄》中時常有學人問「如何是趙州家 風」之語以及《景德傳燈錄》、《五燈會元》等燈錄中所載「師之玄 言，布於天下，時謂趙州門風，皆悚然信服。」45 的實錄，側面了解 趙州法道的影響力。46
釋從諗，青州臨淄人也。童稚之歲孤介弗群，越二親之羈絆，
超然離俗。乃投本州龍興伽藍從師剪落，尋往嵩山琉璃壇納 戒，師勉之聽習於經律，但染指而已。聞池陽願禪師道化翕 如，諗執心定志、鑽仰忘疲。南泉密付授之。滅跡匿端，坦然 孜樂。後於趙郡開物化迷，大行禪道。以真定帥王氏阻兵，封 疆多梗，朝廷患之。王氏抗拒過制，而偏歸心於諗。諗嘗寄塵 拂上王氏曰：王若問何處得此拂子？答道：老僧帄生用不盡者 物。凡所舉揚，天下傳之，號趙州法道。語錄大行，為世所貴 也。 （《宊高僧傳．四 習禪部分》）
45 參宋．普濟著《五燈會元．趙州從諗禪師》（台北：文津， 1991 年），頁 207。
46引自該書〈四．習禪 唐趙州東院從諗〉，並參《禪藏．宋高僧傳》卷 十一及賴永海．張華釋譯《宋高僧傳》(高雄：佛光，1998 年)，頁 222。
1.1.3.2 趙州之法系與師承
禪宗自達摩東渡以降，經由二祖慧可 (487-593 A.D.) →三祖僧璨 (?- 606 A.D.) →四祖道信 (580-651 A.D.) →五祖弘忍 (602-675 A.D.) ，再傳至 六祖惠能 (638-713 A.D.) ，下開南宗禪。而趙州從諗禪師 (778-897 A.D.) ，乃隸屬禪宗六祖惠能所傳之法系：惠能傳南岳懷讓 (677-744 A.D.) ，懷讓傳馬祖道一 (709-788 A.D.) ，道一傳南泉普願 (748-834 A.D.) ，普願傳趙州從諗 (778-897 A.D.) ，是為南岳下三世法嗣，如下法 系簡圖所示：
達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→惠能（南宗禪）……牛頭法 融（牛頭宗）
表 1-1 南宗禪以下之法系與師承
大鑒惠能禪師 級次 青原行思 荷澤神會 南嶽懷讓 永嘉玄覺 1
石頭希遷 馬祖道一 2
天皇道悟 百丈懷海 南泉普願 3 龍潭崇信 黃檗希運 趙州從諗 4 德山宣鑑 臨濟義玄47 5
如上趙州法系所示，趙州禪師承嗣曹溪以下，南嶽懷讓、48 馬祖 道一49 以至南泉普願之法嗣；在宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三之下，
47 臨濟宗下開楊歧派之「五祖法演－克勤圓悟－大慧宗杲」法嗣。
48 依阿部肇一著、關世謙譯《中國禪宗史．第二章 初期南宗禪的動 向》（台北：東大，1991 年），頁 31-3，懷讓主張「一切萬法，皆從 心生，心無所住，法無能住」，此「無住法」遂成為馬祖發展禪道的 具體型態。；並參《古尊宿語錄卷第一》（北京：中華書局，1994 年），頁 2-3。
49 承上注，馬祖道一禪師的思想以《楞伽經》為依歸（以心為宗，無門 為法門），並以「心外無別佛、佛外無別心，不取善，不取惡，淨穢 兩邊俱不依怙」，並參《古尊宿語錄．卷第一》。
將馬祖一系的洪州宗50視為禪門七宗之一，並以「觸類是道而任心」概 括此宗禪法；而在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中對洪州宗也有類 似的介紹。「觸類是道」即是馬祖所謂「即心是佛」、「一切法皆是 心法」，特別強調一切世俗之物皆為佛性之顯現。所謂「任心」則是 馬祖所言「道不用修」和「平常心是道」。宗密又特別指出馬祖的禪 法以《楞伽經》為理論依據。在傳法方式上，自馬祖、石頭等第三代 禪師後，南宗禪的傳播即由「機緣問答」──正面的說法和引導，漸 漸轉化為間接的接引傳授。其思想和教化在中唐後，成為南宗禪的主 流，並將道家之無和般若之空充分融合，被胡適稱為「道家自然主義 的成分最多」。51
馬祖的傳法，如上堂示眾的普說、暗示隱喻、反詰語、動作等，
在趙州的語錄中都可見其類似的教法；但不用棒喝，則是趙州不同於 馬祖的接人應物之風。52 此外，同屬馬祖門下的百丈懷海──黃檗希 運──臨濟義玄下開之臨濟一派，和趙州的關係雖非直系傳承，但卻 可觀察其中相似、相連的脈絡；尤其以五祖法演下，圓悟弟子大慧宗 杲所提倡之「趙州無」字公案，乃至其後無門慧開禪師《無門關》之
50 據楊曾文《唐五代禪宗史》（北京：社會科學，1999 年），頁 9-11
〈序言〉所述，馬祖和石頭法系為南宗獨盛期，最活躍的流派。而馬 祖住錫洪州（今江西南昌）開元寺傳法時，弟子達 139 人，各為一方 宗主；故後世將馬祖系禪稱為「洪州禪」。
51 據柳田聖山著、毛丹青譯《禪與中國》（台北：桂冠，1992 年），第 七章〈本知的立場〉第八章〈從體到用〉，提及宗密上引書基於自性 本用與隨緣應用的區別，將荷澤神會的南宗視為正統，而以馬祖的洪 州禪為旁系。柳田認為，事實上，中國禪宗主流之本質不在荷澤的本 知，而存於徹底體現在日常生活的作用中，因此洪州禪才是唐代以 降，禪宗發展的主軸。
52 以上馬祖禪法之敘述，主參楊曾文《唐五代禪宗史．第七章 南宗禪 的迅速興起》，頁 316-320；下文中趙州的歷史考證，參該書頁 382- 385。並參蕭麗華上引書，頁 155-156，引孫昌武〈詩與禪〉、葛兆光
〈禪思想史的大變局〉所論，以為洪州禪真正發展了南宗禪的思想體 系，且在中唐後取代了荷澤禪，成為南宗禪的主流。又綜述學者之 言，獲致了洪州禪的禪道結合現象之公論。
參學，為後世所傳唱！53 在本書中，對此公案的模稜性分析，即承此 而開展。54
承上引文，趙州禪師攜瓶負缽廣參學，行到八十方始休，又因從 諗在趙州住院接眾四十年，「趙州」因而成為他的代稱。趙州在唐代 屬河北道，治所在今河北省的趙縣，歸河朔三鎮之一的成德鎮管轄。
唐末據有此地的都是王氏子孫；而趙州禪師在住院期間，先後受到成 德鎮節度王紹懿、王景崇、王鎔（在唐末稱趙王）等禮遇，尤以王鎔 對趙州最為崇信與支持。在武宗的會昌法難後，河朔三鎮未執行毀佛 的禁令；因而在鎮州節度使的轄區內，趙州從諗得以盛傳洪州禪法、
臨濟義玄亦得以創立臨濟宗。
綜合各家記載，趙州和尚行腳的歲月裡，至少到過今天的河北、
江西、湖南、湖北、浙江、安徽；而他尋訪的師友不僅遍及惠能門下 的青原系和南嶽系，也包括了北宗神秀的足下，不拘輩分；這在極重 師承的禪門中，委實不易。其一生行跡，據張子開先生綜述如下：55
53參德杜默林 (Heinrich Domoulin), The Develope of Chinese Zen (New York:
The First Zen Institute of America, Inc., 1953), Table III, The Rinzai Sect into the Sung Dynasty，引錄宋代臨濟宗法系資料，概覽臨濟以至無門的傳 承狀況：
┌黃龍慧南 (? -1113) (1184-1260) 臨濟義玄 │ ┌開福道寧………無門慧開 └楊岐方會-五祖法演┤
(? -1104) └圓悟克勤─大慧宗杲 (1063-1135) (1089-1163)
54 以上趙州禪師自六祖以下的相關法系，並參淨慧法師編《趙州禪師語 錄》所附劉連辰〈趙州門風〉（台北：圓明，1993 年），頁 180-181，
及聖嚴法師《禪門驪珠》〈本書所集諸師傳承系統表〉（台北：圓 神，1991 年），頁 415。
55 趙州行誼的考述，以張子開點校《趙州錄》所附〈趙州從諗研究〉最 為詳盡，見頁 183-217。並參陳星橋〈趙州和尚、趙州禪與柏林禪 寺〉，《中國禪學》第一卷（2002 年），頁 474-488。
唐大曆十三年戊午生 (778 A.D.) 童稚時，於山東故鄉出家隨 本師游歷，去池州（今孜徽貴池）參見南泉返回故里，旋又 行腳南方，逗留達數十載唐宣宗大中十二年戊寅 (858 A.D.) 始，住趙州觀音院唐昭宗乾寧二年乙卯 (895 A.D.) ，與趙、燕 二王會面，住竇家園（後稱真際禪院）乾寧四年丁已 (897 A.D.) 十一月二日（一曰「十日」），示寂。
趙州禪師的門徒，《祖堂集》未錄，《景德傳燈錄》載有法嗣十 一人，七人見錄，其中多行道於江南（分別是洪州的嚴陽善信尊者、
揚州的光孝慧覺禪師、隴州的國清院奉禪師、婺州的木陳從朗禪師、
婺州的新建禪師、杭州多福和尚、益州西睦和尚）。56
在杜繼文、魏道儒的《中國禪宗通史》中，以為馬祖道一、南泉 普願有關「平常心是道」的主張，是通過趙州一系而大行的；又認為 趙州所理解的「平常心」，帶有更多不可知論的傾向，以致開啟了晚 唐五代玄虛化的禪風。57 至兩宋以後，其聲名特高，其法語公案中尤 以「狗子無佛性」傳頌尤多，為後來的禪眾所參。
從趙州禪師行誼以及開示語錄的記載，可知趙州是個苦參而成、
開示有方的風趣古佛；58 而在趙州的期許中，弟子若要有成，須「向 衣缽下坐，窮理好」，專一心志，參個五年十年未為分外；而一旦
「有事商量」，便要箭鋒相拄，以使宗師眼目能為當機立斷，使學人 藉言契機。59
56 參《五燈會元》卷第四 趙州諗禪師法嗣（台北：文津，1991 年），頁 243-246。
57 參該書頁 306-309。
58 並參吳怡《禪學的黃金時代．第七章．風趣的古佛－趙州從諗》，提 及趙州直至八十歲才定居在趙州東郊的觀音院，生活清苦，四十年沒 有添過家具和領過津貼。又參《趙州錄》則 22、26。
59 並參《碧巖集．五十七則》評唱：「宗師眼目，須至恁麼；如金翅 鳥，擘海直取龍吞。」及《趙州錄》則 23：上堂云：「兄弟莫久立，
有事商量，無事向衣缽下窮理好。老僧行腳時，除二時粥飯是雜用 心，餘外更無別用心處，若不如此，出家大遠在。」《趙州錄》則
1.1.3.3 趙州的語言風格
早在唐末五代，趙州弘法說禪的模稜巧妙即為禪林所傳唱；及至 宋代，提倡看話禪的大慧宗杲及默照禪的天童正覺 (1091-1157 A.D.) ， 在修行次第和體悟呈現上雖畛域分明，然二派無不將趙州公案視為重 要的參學契機。例如，下引天童正覺禪師小參的問答中，禪師即針對 趙州「至道無難」一則公案作反覆推究，並就趙州的言談與作風作了 頗為切要的評論：60
小參。僧問：「趙州云，至道無難，唯嫌揀擇。纔有語言，是 揀擇，是明白。老僧不在明白裡，是汝還護惜也無？趙州既不 在明白裡，向甚麼處去也？」師云：「尋常無孔竅，箇處絕光 芒。」僧云：「恁麼則處處踏著趙州鼻孔。」師云：「又是特 地來，隔越三千里。」僧云：「趙州意作麼生？」師云：「無 稜縫漢方知。」……「州云，問事即得，禮拜了退。趙州釘嘴 鐵舌，為什麼卻麼羅而休？」師云：「我也分疏不下。」僧 云：「到這裡還有分疏處也無？」師云：「莫道天童無分疏，
洎乎趙州也被靠倒。」僧云：「將謂胡鬚赤，更有赤鬚胡。」
師云：「只這一句卻較些子。」僧云：「只如和尚與趙州相去 幾何？」師云：「天童卻是隰州人。」僧云：「葵花向日，柳 絮隨風。」師云：「帄常無事好，特地作淆訛。」
師乃云：「衲僧！做得到，放得穩，自然步步踏著，無虛棄底 工夫………者僧又道，和尚既不知，為什麼不在明白裡？州 云，問事即得，禮拜了退。趙州到極則處便能推過。這老漢，
尋常直然。無稜縫絕芒角。到此幾被者僧拶得上壁，似乎有稜 縫有芒角。」
「後來雪竇頌道，至道無難，言端語端。一有多種，二無兩
27：示眾云：「爾若一生不離叢林，不語十年五載，無人喚爾啞漢，
已後佛也不奈爾何。」
60 參杜寒風釋譯《天童正覺禪師語錄》中〈宏智禪師廣錄卷第五──小 參〉（高雄：佛光文化事業公司，1998 年），頁 273，
般。天際日上月下，檻前山深水寒。髕髏識盡喜何立？枯木龍 吟消未乾。難難！揀擇明白君自看。它道難難，揀擇明白君自 看。這裡脫揀擇脫明白，要與趙州合去。兄弟！既透過揀擇，
便道，天際日上月下，檻前山深水寒。既透過明白，便道，髕 髏識盡喜何立，枯木龍吟消未乾。這兩句，卻是洞下透明白時 節。趙州做處，直是摸稜。……若是通方底人，其間自有做 處。珍重！」 （引自《天童正覺禪師語錄》〈宏智禪師廣錄卷 第五──小參〉）
從以上摘錄的南宋曹洞宗大師天童正覺的小參中，可以擷取兩個 重要的資訊，為本書中趙州模稜的語言風格作個說明：
a．這老漢，尋常直然。無稜縫絕芒角。
b．趙州做處，直是摸稜。
首先，天童認為趙州獨特的言教並非故弄奇特，而是平直純粹的 自然表現；其次，以平常心隨問隨答的趙州，並不針對問題作唯一的 回覆，他模稜的答語唯有「無稜縫漢方知」。以下即就其「摸稜」之 玄言及「直然」之鄙語粗言，分作說明。
1. 玄言遍天下
從上文對趙州的言行評述中，可知趙州禪師語言風格之獨特和影 響深遠之一般；在《景德傳燈錄》中，記載了趙州從諗禪師「玄言布 於天下，時謂趙州門風」，認為他被視為一代之玄言大師。61 而西哲
61 參該書下編〈葛藤閑話．第二章 繞路說禪：禪語的隱晦性〉討論自 晚唐起禪宗語言玄虛化的現象。並參下引魏道儒《宋代禪宗文化》，
認為「玄言」即活句：活句也稱「玄言」，是指本身沒有任何意義的 句子，它們經常是反語或隱語，不是對問話的正面回答。宋代禪僧們 普遍認為，只有活句才具有啟悟的功能，因此，重視活句已成為宋代 禪學的一個主流。
杜默林《中國禪的發展》中也評述了趙州生動獨特的「奇言畸行」，
顯示了滑稽突梯的古佛家風：62
……在禪師中，奇言畸行最多的，大概要推趙州了。其中如為 答覆請益而說「洗缽盂去！」（見《無門關》第七），最有深 意。但他在許多言教中，往往把沒有交涉的無意味語推至極 點。……這位大師機鋒峻峭，言行迥異，語錄中隨處可見。可 是，儘管他已妙語如珠，不絕如縷，但直到百廿高齡，仍然不 斷地創造奇言奇語。趙州和尚在他的言教中表現了一切歧異的 超越：「不二大道」，將佛與眾生、菩提與煩惱等相對語合而 為一。佛與眾生不二，眾生與佛無殊。《無門關》四十八則公 案中，計有五個（第一、第七、第十一、第十九、第三十一）
述及趙州。其中第一個公案，即是最著名、最流行的「趙州 無」。
在此所謂的「奇言畸行」，是否和各家學者所論的「何曾用怪語 奇言」互相牴觸？事實上，趙州乃以遊戲三昧的幽默，體現「直心」
的風範。吳汝鈞先生專論《游戲三昧：禪的實踐與終極關懷》中，即 以為「不取不捨的無住心是就本質言，游戲三昧是就表現言」；並肯 定《無門關》中祖述趙州「狗子無佛性」公案，即體現了遊戲三昧的 極致。63
趙州語言的玄妙，可透過《碧巖集》二則〈趙州至道〉公案的圓 悟評唱略見一二。克勤認為「此是大手宗師，不與你論玄論妙、論機 論境，一向以本分事接人。」（《碧巖集》第二則〈趙州至道〉），
由此可知趙州的「玄言」絕大部分是平常語言，在語錄中也可看出趙 州並不很認同玄虛化的禪風；因此，在周裕鍇的《禪宗語言》中認為 其言句所以被稱為「玄言」，「乃是由於日趨玄虛化的禪宗各派的誤 讀」。而就筆者所見，趙州無心的玄言（可以定義為「與眾不同的言
62 並參 Dumoulin, pp. 8-13，及徐進夫編譯：《禪的公案探究．唐代的禪學 黃金時代》（台北：武陵，1983 年），頁 20-25 以及吳經熊：《禪學 的黃金時代》，頁 113-126。
63 參該書自序（台北：臺灣學生書局，1993 年），頁 III-IV。
談」）之所以成為後來各派玄言者的圭臬，是因為其自然言教中，已 蘊涵著此後各宗各派有意設計的玄言，因而備受推崇！
2. 鄙語粗言──禪問答的表現形式
在從諗的語錄中，常以各種各樣的日常生活俗語表述「佛」與
「道」一類的概念是不可講，不可聞，不可修的。有僧問他：「如何 是佛？」他說：「殿裡底。」意為殿堂裡的泥塑佛像。此僧困惑不 解，繼續問。從諗則問：「吃粥也未？」僧答已經吃過粥了。他命 他：「洗缽去！」據說此僧由此省悟。這是用題外的話將提問者的正 常思路打斷，讓對方體會此類問題是超言超相的。
在此基礎上，從諗在回答：「何為祖師西來意」、「佛性」、
「成佛」之類的問題時，都答以不相干的話，或示之以無意義的動 作。例如：「下禪床」，「水牯牛生兒也好看取」，「床腳是」，
「東壁上掛葫蘆多少時也」，「如不喚作祖師意，猶未在」，「欄中 失卻牛」，「罵老僧」等等。而如「萬法歸一，一歸何處」意指萬有 在本體上歸屬真如，而真如又歸向那裡呢？趙州答云：「我在青州做 一領布衫重七斤。」
1.1.3.4 趙州禪問答的思想背景
從諗讓弟子「窮理」、「識心見性」，基本沿續六祖惠能、馬祖 道一、南泉普願以來的禪法；而他蘊藏禪機的「柏樹子」、「吃茶 去」等饒有風趣的答語，卻生動地反映了趙州和尚的「家風」。
時人常當面問他：「如何是和尚家風？」但他的回答或說「不說 似（按：相當於「於」）人」，或說「無大無小」，或說「老僧自小 出家，抖擻破活計」，或說「茫茫宇宙人無數」，或說「我法妙難 思」、「老僧這裡即易見難識」等等，均非正面作答。
由於從諗禪風超越了門派畛域，因而在應機設教時，也不特意強 調自己的門風。這種「以無家風為家風」的氣度，正印證了其超越與 涵容。從現存語錄中約略可見其思想脈絡：64
1. 不二之大道
忽滑谷快天《中國禪學思想史》以為，「諗法道無多子，不二之 大道即是。」並以為自西來諸祖至東土禪德，惟此不二之真訣，從諗 的唱和亦不出其外。其中「不二之大道」，可以用王志躍《分燈禪》
中所言「禪宗試圖把兩重化的世界在證悟禪理的前提下加以整合」來 詮釋，因此其證悟境界消解了凡聖、僧俗等對立，也提昇了自性自在 的精神。65 其《趙州錄》相關的言說如下（以下有關趙州言談的引 錄，主要依據本書《趙州錄》，簡稱《趙州錄》）。
○問：「如何是佛真法身？」師云：「更嫌什麼？」 （《趙 州錄》則 19）
有俗官問：「佛在日，一切眾生歸依佛；佛滅度後，一切眾生 歸依什麼處？」師云：「未有眾生！」學云：「現前次。」師 云：「更覓什麼佛？」 （《趙州錄》則 59）
○問：「如何是佛？如何是眾生？」師云：「眾生即是佛，佛 即是眾生。」 （《趙州錄》則 72）66
64 參張子開：〈趙州和尚、趙州語錄與趙州禪〉，《中國禪學》第一卷
（2002 年），闡述趙州禪風的獨特之處，頁 165-167。
65 並參忽滑谷快天：《中國禪宗思想史》（上海：上海古籍， 1994 年），頁 268 及王志躍《分燈禪》第七章〈兩宋禪風〉（杭州：浙江 人民，1997 年），頁 193，評述大慧看話禪風時所論。另參楊惠南
《禪史與禪思．禪宗的兩大思想傳承》（台北：東大，1995），頁 11：「中國禪善待世間事物的般若精神，不但表現在『一切法無非是 道』的體悟上，而且還表現在尊重世間美德上。」
66 「佛」與「眾生」、「煩惱」與「菩提」之辨，源自《六祖壇經．般 若品第二》「凡夫即佛，煩惱即菩提；前念迷即凡夫，後念悟即佛；
前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（參丁福保箋注本，台北：文 津，1990 年），頁 107。並參《六祖壇經敦煌本．三 0 一切法盡在自 身中》（台北：慧炬，1971 年），頁 91：「故知不悟即是佛是眾生，
一念若悟即眾生是佛，故知一切法盡在自身中。」
○師上堂云：「此事如明珠在掌，胡來胡現、漢來漢現。」師 又云：「老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草 用，佛即是煩惱，煩惱即是佛。」（《趙州錄》則 77、78）
○問：「如何是趙州？」師云：「東門、西門、南門、北 門。」 （《趙州錄》則 102）
○問：「如何是定？」師云：「不定。」學云：「為什麼不 定？」師云：「活物活物！」 （《趙州錄》則 103）
○師示眾云：「大道只在目前，要且難睹。」 （《趙州錄》
則 117）
○問：「如何是法身？」師云：「應身。」 （《趙州錄》則 135）
○問：「如何是目前佛﹖」師云：「殿裡底！」云：「者箇是 相貌佛，如何是佛﹖」師云：「即心是！」云：「即心猶是限 量，如何是佛﹖」師云：「無心是。」學云：「有心、無心，
還許學人揀也無﹖」師云：「有心、無心，總被你揀了也，更 教老僧道什麼即得﹖」 （《趙州錄》則 146）
○問：「三身中，那個是本來身？」師云：「闕一不可。」
（《趙州錄》則 179）
○師示眾云：「未有世界，早有此性；世界壞時，此性不 壞。」僧問：「如何是此性？」師云：「五蘊、四大。」云：
「 此 猶 是 壞， 如 何 是此 性？ 」 師 云 ：「 四 大 、五 蘊！ 」
（《趙州錄》則 451）
從以上所列的問答中，可以分析學人心中的本體界與趙州眼中的 現象界，兩俱無差。其對應詞彙如下：「佛－眾生」、「佛－煩 惱」、「佛真法身－自己」、「未有眾生／不需覓佛」、「趙州此人
／趙州此城」、「定／不定」、「在目前／難睹」、「法身／應 身」、「本來身／闕一不可」、「五蘊四大／佛性」、「目前佛／相 貌佛」、「有心／無心」等。若就語意學而言，上述的各組詞彙，應 屬於同一語義場中，依程度差別而兩兩相對的「對立組」，並非真正 的「反義組」（如生／死、男／女、日／夜）等。趙州答語的目的常 是泯除二分，若就以上詞彙的對應關係而言，先否定（或迴避）學人 對事物或概念的揀擇、分別，並將其統攝於總目的大類中；其融通涵
攝之意應多於先破再立的辯證。
2. 直心的體現
趙州參南泉，自「平常心」入道；透露禪宗語錄的記載，可以窺 知趙州「平常心」師承之線索：67
馬祖「平常心是道」──南泉－趙州「以本分事接人」
──百丈－黃檗－臨濟
──大慧「看話禪」68 ──無門「無門關」
我們亦可依據馬祖的語錄示眾中（參附錄二：趙州問答句式的傳 承線索 3 (6) ），一探趙州「平常心」的師承：
道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趨向，皆 是污染。若欲直會其道，帄常心是道。何謂帄常心？無造作，
無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經云：「非凡夫行，非 聖賢行，是菩薩行。」只如今行住坐臥，應機接物，盡是道。
（《正法眼藏》3 (6) ）
而在趙州師承南泉的參學悟道過程中，南泉的開示也透露出趙州 思想家風的重要線索：
師問南泉：「如何是道﹖」泉云：「帄常心是。」師云：「還 可趣向否﹖」泉云：「擬向即乖。」師云：「不擬爭知是 道﹖」泉云：「道不屬知不知。知是妄覺、不知是無記。若真
67 參楊惠南：《禪史與禪思．附錄二 禪師上堂詩中的平常心是道》，
頁 396：「從『萬法皆佛性之顯靈』這一《楞伽經》中的佛性思想，開 展出馬祖道一之『觸類是道』以及石頭希遷『觸目會道』的禪思。
其，馬祖道一之『觸類是道』更進而開展出平常心是道的實踐法門，
成了宋明兩代的禪學巨流」。
68 參周裕鍇：《禪宗語言．上編．第六章 默照禪與看話禪：走向前語 言狀態》，頁 204-205。述及大慧宗杲極力提倡的「話頭」，其共同特 徵在於它們都是答非所問的「活句」；而他認為活句的特點並不在玄 妙，而在於直接。
達不疑之道，猶如太虛，廓然虛豁，豈可強是非也！」師於言 下，頒悟玄旨，心如朗月。 （《趙州錄》則 1）
因而，趙州上堂時，常用「久參底人莫非真實，莫非亙古亙 今。」（《趙州錄》則 49）的朗然平懷，作「以本分事接人」（《趙 州錄》則 79）的幽默對答，其影響是超越一宗一派的；而由其話語衍 生的公案，也成了後世循環詮釋的參禪重心。
此外，宋代提倡看話禪的大慧宗杲禪師，之所以選擇趙州「狗子 無佛性」公案作為主要的參究話頭，主要也基於趙州語言風格的直接 平易（如下引文中「忒殺直」的讚歎），符合他心目中無須擬議、直 觀隨意的原則；這種直觀隨意的語句，即是平常無事的「直心」：
……此事決定不在言語上，若在言語上，一大藏教、諸子百家 遍天遍地，豈是無言？更要達磨西來直指作麼？畢竟甚麼處是 直指處？爾擬心早曲了也。如僧問趙州：「如何是祖師西來 意？」州云：「庭前柏樹子。」這個忒殺直！又僧問洞山：
「如何是佛？」山云：「麻三斤。」又僧問雲門：「如何是 佛？」門云：「乾屎橛！」這個忒殺直！爾擬將心湊泊，他轉 曲也。法本無曲，只為學者將曲心學，縱學得玄中又玄，妙中 又妙，終不能敵他生死，只成學語之流。 （《正法眼藏》9 (3)
《大慧普覺禪師語錄》卷一三〈普說〉）
因此，周裕鍇的《禪宗語言》中，以為宋代對公案的諸多解釋 中，只有宗杲真正抓住了唐代禪宗「直下便是」的精神。從宗杲對上 述三番問答「忒殺直」的讚賞中，也可間接了解趙州禪師的遺風餘思
──善用「活句」，一種殺活自在的直心之體現。69
3. 「窮理」和「識心見性」
69 並參魏道儒《宋代禪宗文化》〈六、宗杲的看話禪〉（鄭州：中州古 籍，1993 年）。宗杲曾說：「夫參學者，須參活句，莫參死句。活句 下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。」（《大慧普覺禪師語 錄》卷十四〈普說〉）
在趙州從諗的語錄中，很少正面講述如何達道、達道後之悟境，
然而在向弟子開示和應答話語中，多次提示修行者應當「窮理」，可 將之視為趙州對解脫之道的一種體驗：
一日，從諗上堂開示：「兄弟，莫久立，有事商量；無事，向 衣缽下坐，窮理好。」 （《趙州錄》則 23）
這是叫弟子通過坐禪來體悟「理」──包括作為覺悟的內在依據 的自性和達到解脫的道理（禪法）等。從諗沿續惠能以來的思想，引 導信眾通過所謂「窮理」、「識心見性」來認識自己的本性，建立信 心，自修自悟。在此，本來源自《周易．說卦》的「窮理見性」，其 意涵已經與《六祖壇經》的「識心見性」大致等同了。70
趙州既強調窮理盡性，又以為窮理之法不外乎坐禪觀心。此一修 行方式，可上溯其師南泉普願在說法中，多次強調應當通過靜心禪觀 達到「冥理自通，無師自爾，本自無物」，「潛通密理」；「窮理盡 性，一切全無」。（《古尊宿語錄》卷十二〈南泉語要〉）下文即肯 定了坐禪久參的重要性：
一日上堂謂眾云：「若一生不離叢林，不語十年五載，無人喚 你作啞漢，已後佛也不奈你何！你若不信，截取老僧頭去。」
（《趙州錄》則 27）
一心不生，萬法無咎。但究理而坐，二三十年若不會，截取老 僧頭去！ （《趙州錄》則 228）
這段開示，和趙州常提及的三祖〈信心銘〉之理念與修行層次
（至道無難，唯嫌揀擇；但莫憎愛，洞然明白）頗有異曲同工之妙。
此外，入門者若心有疑惑，趙州仍鼓勵「有事商量」；但是趙州也認 為「一問一答」是參學契入的「急切處」；兩者應該均為悟道的必要
70 參《周易．說卦》（台北：地球，1994 年），頁 587：「聖人之作
《易》也，……和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」
進程。而「內無一物、外無所求」則為久坐衣缽下的工夫進程中，所 呈現的「和尚家風」，廓如太虛。71
1.2 語言與文學中的模稜
1.2.1 「模稜」的中西語源
本書的研究主題「模稜性」(ambiguity) 在中、西文的定義中，有
「模（原字為摸）稜性」、「歧義性」等不同的稱謂，茲就本書之研 究方向與範疇，釋義如下：
「模稜」原作「摸稜」，出處在《唐書．蘇味道傳》：「決事不 欲明白，誤則有悔；摸稜持兩端可也。」用來表示蘇味道不置可否、
圓滑不得罪人的行政、處世態度。後來流傳為「模稜兩可」的成語。
而英文中的 ―ambiguity‖ 一詞之主要文學意涵，則主要來自安普生
《模稜七型》(William Empson, Seven Types of Ambiguity, 1930)。安普生認 為，一個語言成份，只要在文中有幾種和主題相關的作用，都可以算 作 ―ambiguity‖。72 因此，廣義的模稜其實包括一切語言的示意作用。
錢鍾書先生的《管錐篇》中有關漢語多義性的論述，將「一字多 義」的現象分為兩類：一曰並行分訓（如「空空如」可訓為虛無或誠
71 並參《趙州錄》22 則「師上堂云：「兄弟！莫久立，有事商量，無事 向衣缽下坐，窮理好。……」283 則「問：「如何是急切處﹖」師云：
「一問一答。」《趙州錄》389 則「問：『如何是和尚家風﹖』師云：
『內無一物，外無所求。』」此外，蕭麗華《唐代詩歌與禪學．第五 章 白居易詩中莊禪合論之底蘊》〈四．莊禪合流與洪州禪〉（台 北：東大，1997 年），頁 163，亦提及洪州禪有「戒禪合一」的路 徑，可為趙州開示學人窮理久坐的參考理據。
72 參該書： "I propose to use the word ambiguity in an extended sense, and shall think relevant to my subject and verbal nuance, however slight, which gives room for alternative reactions to the same piece of language" (p. 3); "effective in several ways" (p. 46)。
