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從十七世紀兩件史料看聖母
的世界史脈絡
—西班牙、日本和中國的一個跨域交流
∗陳 慧 宏
∗∗摘
要
天主教聖母瑪利亞，作為耶穌之母和天后，扮演信仰者最重要的仲裁 中介、代禱、和保護者。十六世紀以降，天主教較大規模傳播歐洲以外的 非基督宗教文化地區，開啟了聖母瑪利亞的世界史。在天主教的傳播中， 聖母絕對是一個要角，其與地方信仰的互動，確實是文化交流中的一個亮 點。在此時聖母已展現出其能超越種族及文化界線的魅力和能力，在這個 世界史視野中，中國出現的與天主聖母之文化互動，部分與西班牙聖母的 世界史有所牽連，但過去研究對這個關係性和中國聖母的世界史特性，甚 少討論。本文討論的兩件聖母史料，都有西班牙、日本和中國三地的圖像 或文本牽連，它們呈現相當跨域的特性，可能受到日本資訊的影響，也是 西班牙聖母世界史脈絡的一面。某種意義上，它們既可以說明一種東亞脈 2019 年 5 月 3 日收稿，2019 年 10 月 8 日修訂完成，2019 年 10 月 8 日通過刊登。 ∗ 本文主要研究，部分完成於本人擔任美國哈佛燕京學社訪問學者期間（2013-2014 年），並受到臺灣大學文學院 105 年邁向頂尖大學學術領域全面提升計畫（代碼： 105R3101），和科技部 107 年度專題研究計畫「耶穌會士李瑪諾研究」（編號：MOST 107-2410-H-002-012）之經費補助，部分文稿曾發表於中央研究院歷史語言研究所 之「西學與明清之際的文化變遷系列工作坊（一）」（2019 年 7 月）。對於以上補助， 和中研院中國文哲研究所李奭學教授，及中研院歷史語言研究所祝平一教授長期的鼓 勵，本人致上最高謝意。 ∗∗ 作者係國立臺灣大學歷史學系副教授。絡內中國與日本的文化交流，也是西班牙聖母傳播世界的證據。第一件史
料 是 西 班 牙 塞 維 亞 大 主 教 座 堂 著 名 的 聖 母 古 像 （Santa María de la
Antigua，或 Nuestra Señora de la Antigua），在十六世紀初葉早隨西班牙殖 民者到達美洲，後又在十六世紀下半葉被耶穌會士帶到日本，繼而在十七 世紀初葉，在中國以木刻再製出版。在十六世紀，它應該是一個盛行於西 班牙、並與美洲殖民多所關聯的古老聖像，有征戰異教成功的象徵意義， 而在傳教的使用上，很難說沒有受到原先美洲風潮的影響。第二件史料是 聖母祈禱方法的中文首譯作品《誦念珠規程》，其最重要的母本參考，應 是西班牙耶穌會士賈斯柏．羅爾特（Gaspar Loarte, c. 1498-1578）的念珠 十五端文本，早傳入日本並有再印翻譯。 關鍵詞：天主教聖母、耶穌會、西班牙、塞維亞、聖母古像、念珠祈 禱、《誦念珠規程》
一、前 言
We seek refuge under the protection of your mercies, oh Mother of God; do not reject our supplication in need but save us from perdition, oh you who alone are blessed.
―Fragment of papyrus, c. late 3rd-8th century
我們在妳的恩寵下尋求庇護，喔，上帝之母，不要拒絕我們需要時的 祈求，但請拯救我們免於入地獄的劫難。妳是唯一受神聖祝福的。
—希臘文紙草祈禱文，晚期3 至 8 世紀
She mediates between heaven and earth, for in her glorified body she belongs in both realms. She listens to the implorations of mankind, “groaning and weeping in this valley of tears”—as the Salve Regina sings—and promises to ease their pain with heavenly medicine.
她居間調停於天地間，因為在她神聖的身體，她屬於天和地兩個領域。 她傾聽人類的懇求—如在申爾福中所歌頌的，流淚谷中的呻吟及哭 泣。她應允用天上之藥減輕他們的苦難。
The theology of the Virgin’s intercession maintains very strictly that the Virgin does not have the power to grant any boon by herself, but only intercedes with her son, who as God is the only source of salvation. But the powers of mediation attributed to her throughout Christianity are considered sovereign: the son can refuse his mother nothing […] men and women gathered together to pray to the Virgin forget the distinction between the direct and indirect power.
聖母仲裁神學嚴格堅守聖母沒有自身的力量去授予恩賜，但只能仲裁 於其子—其作為上帝，是救贖唯一的來源。但歸因於她的居間仲裁 的力量，在整體基督宗教中，是至高無上的：其子全然無法拒絕其母… 聚集祈禱於聖母的男女們，忘記了直接與間接力量的區別。1 天主教聖母瑪利亞，作為耶穌之母和天后，扮演信仰者最重要的仲裁 中介、代禱、和保護者。以上三段引文，第一段來自一份希臘文的紙草文 件，是基督宗教傳統中最早關於祈求聖母的文字紀錄之一；第二和第三段 引文，則來自Marina Warner 相當知名的聖母信仰專著。這三段引文不只 呈現了天主教聖母瑪利亞學（Mariology）的本質，也具體表達聖母信仰 的特色及爭議。 十六世紀以降，天主教較大規模傳播歐洲以外的非基督宗教文化地 區，也開啟了天主教聖母瑪利亞的世界史。在天主教的世界傳播中，聖母 絕對是一個要角，其與地方信仰的互動，確實是文化交流中的一個亮點。 聖母在近代早期的世界史，最知名的發展，就是西班牙海外擴張及殖民背 景下的美洲聖母。瓜達露佩聖母像（Virgin of Guadalupe），被讚頌是「世 上被複製最多的女性形象之一」，由西班牙殖民者帶到中美洲，與地方女 神信仰結合成一個在地化的聖母，甚至與當地原住民和移民者的文化認同 緊密結合（圖一）。2 在現今的墨西哥，與部分美國南部邊境，瓜達露佩聖
1 Marina Warner, AloneofAllHerSex: TheMythandtheCultoftheVirginMary (New York: Vintage Books, 1983), pp. 287, 285-286（根據以上三個引言的順序）。
2 聖母瑪利亞的專題報導：（美）莫琳．歐斯（Maureen Orth），〈世上最有力量的女性〉， 《國家地理雜誌中文版》169(2015.12): 24。這個專題，是國家地理頻道名為《瑪利亞
母像的歷史意義及在地表現，似乎都遠遠超越其西班牙原生地，成為一部 分美洲宗教和文化的地方特色，並且在十九世紀開始被視為是墨西哥的國 家象徵（national symbol）。3 在十六和十七世紀，聖母已經展現出其能超 越種族及文化界線的魅力和能力，在這樣的世界史視野中，中國出現的與 天主聖母之文化互動，某種意義上，部分與這個西班牙聖母的世界史有所 牽連，跟傳教脈絡有關，但過去研究對這個關係性和中國聖母的世界史特 性，很少提出討論。這是本研究問題意識來由之一。 在中國之例，十六至十七世紀主要由耶穌會主導的天主教傳教，確實 亦帶入來自西班牙的聖母圖像和文獻。這段時期因為耶穌會主導中國傳 教，又加上耶穌會士多經由葡萄牙王室保教權的管道來到日本和中國，過 去對這個脈絡下與西班牙相關的材料，並無較深入的討論，也沒有放在西 班牙聖母的世界史脈絡下共同思考。當然，1580 年至 1640 年間西葡王室 合而為一，在海外的發展同由西班牙王室主持。本文以下將深入討論的兩 件聖母史料，都有西班牙、日本和中國三地的圖像或文本牽連，過去的研 究多限於單件的討論，或其中日本與中國的影響關係，在傳教脈絡下的深 入調查也不多。本人對這兩件史料的研究，本以中國為中心出發，但發現 它們呈現相當跨域的特性，可能受到日本資訊的影響，但也是西班牙聖母 世界史脈絡的一面。某種意義上，它們既可以説明一種東亞脈絡內中國與 日本的文化交流，也是西班牙聖母傳播世界的證據。聖母互動的主題讓我 們得見，在傳教史的視野下，西日中三個地區在比較意義上的共同和差異。
二、西班牙塞維亞聖母古像
天主聖母信仰和圖像傳到異文化地區，經常是圖像先出現，才能有信 仰，這當然跟跨文化接觸中，雙方語言溝通尚未建立是很有關係的。例如，3 Stafford Poole, C.M., Our Lady ofGuadalupe: The Origins and Sources ofa Mexican National Symbol, 1531-1797 (Tucson: University of Arizona Press, 1995); Jeanette Rodriguez, OurLadyofGuadalupe: FaithandEmpowermentamongMexican-American Women (Austin: University of Texas Press, 1994).
早於中國，算是最早有文字記錄的天主聖母在歐洲之外異文化地區的互 動，即十六世紀初期的西班牙美洲擴張者對原住民引介聖母。西班牙將
領荷納．寇德斯（Hernán Cortés, 1485-1547）正式進入阿茲特克（Aztec）
文明的首都Tenochtitlán 在1519 年至 1521 年，寇德斯本身就是聖母虔信
者。然而早於此年，關於原住民與西班牙擴張者的互動紀錄，已經在歐洲
流傳。來自塞維亞（Seville）的安其蒐（Martín Fernández de Enciso），紀
錄他於1511 年到達古巴之卡帛德庫魯斯（Cabo de Cruz）的岸邊，發現
這裡的原住民塔諾族（Taino）已經在約一年前習知聖母，並且表現出熱
切的信仰。這個塔諾族人接受聖母信仰的傳説故事，在幾個當時西班牙出
版的文獻流傳，任職於西班牙宮廷與印度事務委員會（Council of the
Indies）的彼德瑪爾泰（Peter Martyr d’Anghiera），其著作《新世界》（Deorbe
novo）中亦可見。這本出版於1516 年左右的著作，被視為是西班牙對加 勒比海地區開發征服的官方年報。彼德瑪爾泰應是聽聞自安其蒐，因為後 者在1512 年回到王室，安其蒐是親身經歷者，而彼德瑪爾泰則是從未出 海，但他廣蒐資料，並以其官方身份得以接近到過加勒比海地區的人士， 寫成其書。安其蒐和彼德瑪爾泰的紀錄，進一步説明了塔諾族人接受聖母 的先前故事。一位不知名的船員，首次帶了聖母像在卡帛德庫魯斯上岸。 他因為得病受到一個塔諾族部落的照顧，然這位酋長，據彼德瑪爾泰紀 錄，可能已有接觸其他歐人的經驗，因為他應該已經受洗。這位船員在酋 長的允許下，幫部落建了一個小堂，奉獻上他手上珍視的聖母像，然後引 導部落人士崇拜聖像，還教他們誦念《聖母經》（Ave Maria）。文字紀錄 還包括以下細節：塔諾族人進入此小堂（或許只是類似當地房舍的一個小 空間），會以簡單的布或短衣蔽身（意即在歐人眼中，塔諾族人通常無衣 蔽體），在聖像前跪下，並靜聽這位外來者誦念《聖母經》，然後他們也會 跟著做禱告。4 這樣具體透過圖像進行宗教活動，並在文本和文字溝通缺
4 Amy G. Remensnyder, LaConquistadora: TheVirginMaryatWarandPeaceintheOld and New Worlds (Oxford: Oxford University Press, 2014), pp. 224-232. 以上故事， Remensnyder 的説明非常詳細，參照的史料主要為以下兩項：Bartolomè de las Casas,
乏之下的狀況，在很多海外傳教的文化接觸經驗都可見，在中國的耶穌會
也有類似紀錄。在中國，以天主教近代傳教來説，還是文字史料翻譯（從
歐到中）最多的地區，《聖母經》亦名列最早文本之一。
安其蒐在1510 年曾到達中美洲另一地—被西班牙征服者命名為金
堡（Castilla del Oro），意指獲取黃金之地，在對抗帶有毒箭的原住民卡立
柏族（Caribs）時，曾祈求聖母協助。安其蒐來自塞維亞，他和同伴祈禱
的對象就是塞維亞大主教座堂著名的聖母古像（Santa María de la Antigua
or Nuestra Señora de la Antigua）（圖二）。據説安其蒐立下承諾，若贏得勝
利將在金堡為此聖母古像建立首座教堂及城鎮，並帶回新世界所獲得的金 及銀，奉獻於塞維亞大主教座堂。後來安其蒐與同伴們獲勝，也履行承諾
建城，名為Santa María de la Antigua del Darién。就如 Amy G. Remensnyder
研究指出，該城或許只是少數西班牙人聚集的村落，但卻是新世界美洲 大陸上第一個以聖母命名的城鎮。5 塞維亞聖母古像在中古後期，就發 展成與軍事勝利象徵連結，傳説來自卡斯提爾（Castile）國王費迪南三 世（Ferdinand III, r. 1217-1252）。塞維亞城在他領導的戰役中，打敗伊斯 蘭教摩爾人，而聖母古像原先是在大主教座堂內的壁畫，因為在伊斯蘭教 時代教堂被轉為清真寺，古像因此被隱藏於下。1248 年費迪南三世取得 塞維亞後，重修教堂古畫才見天日。據説費迪南本來在一連串對抗伊斯蘭 教世界的戰役中，就攜帶聖母像虔心祈求，所以征城成功後，聖母也與征 服及勝利連結，特別是作為征戰異教成功的象徵。6 像安其蒐的出海征服
(Acalá de Henares, 1530). Bartolomè de las Casas 的寫作時間約為 1527 年之後。而這 裡稱呼彼德瑪爾泰，是後來研究對他的慣稱，亦可參考以下一文：Geoffrey Eatough, “Peter Martyr’s Account of the First Contacts with Mexico,” Viator 30(1999): 397-421. 5 Amy G. Remensnyder,LaConquistadora: TheVirginMaryatWarandPeaceintheOld
andNewWorlds, p. 227.
6 Amy G. Remensnyder, LaConquistadora: TheVirginMaryatWarandPeaceintheOld andNewWorlds, pp. 44-47, 214-215; Linda B. Hall, Mary, Mother, andWarrior: The VirgininSpainandtheAmericas (Austin: University of Texas Press, 2004), pp. 31-32, 70; Luis Martínez Montiel and Alfredo J. Morales, TheCathedralofSeville (London: Scala Publishers, 1999), pp. 76-79; Enrique Valdivieso, CatálogodelaspinturasdelaCatedral deSevilla(Seville: El. autor, 1978), p. 13, pl. XVII.
者，塞維亞大主教座堂常是臨行前的祈禱之所，寇德斯本身也是聖母虔信
者，也曾在此地親臨祈求。另在 1576 年出版的塞維亞史，作者 Alonso
Morgado 就説，這個古像幾乎從哥德人時期就存在，塞維亞人一直認為它
常在，也形成了一個城市公眾的信仰傳統。最早在1502 年，就有西班牙
王室 Nicolás de Ovando 領航的三十艘船隊，命名為 Santa María de la
Antigua，從塞維亞出航到加勒比海，Ovando 此行將赴任在地總督一職。7 以瑪利亞為船隊名，這亦不是唯一一次，與聖母作為「海洋之星」（star of the sea）的保護神信仰發展有關，聖母因此能指引海程、保護海員。在十 六世紀初葉，此古像以地方長期的傳統，結合西印度航海的宗教需求，在 塞維亞已是相當普及的信仰。 瓜達露佩聖母和塞維亞聖母，都是圖像結合信仰的型態，在西班牙也 與其在地緊密結合，因此有相當地方性的特色。瓜達露佩位於中西部卡斯 提爾 Estremadura 地區，即寇德斯家鄉所在。瓜達露佩聖母信仰亦是在中 古時期就已相當知名，在地緣上，寇德斯的聖母信仰與此有關，從他征服 阿茲特克後回到家鄉榮耀瓜達露佩聖母之事，而獲得證實。寇德斯不僅對 塞維亞聖母像祈禱過，在他進入 Tenochtitlán 的勝利遊行中，亦有聖母像 和十字架緊隨。8 1528 年，他在 Estremadura 的瓜達露佩聖母龕，獻上從 美洲帶回的印第安羽毛工藝品，和一個黃金打造的蠍子工藝品。這是在他 回到西班牙王室面見卡洛斯一世（Carlos I, r. 1516-1556，即神聖羅馬帝 國皇帝查理五世）前—瓜達露佩聖母龕在當時已擁有王室的特別恩寵， 屬於王室聖母崇敬的重要一環。然寇德斯的崇敬行為，應該公私兩面俱 陳，因為除了他本身個人性的關聯，對聖龕的崇敬，以他作為王室的出征
7 Amy G. Remensnyder, LaConquistadora: TheVirginMaryatWarandPeaceintheOld and New Worlds, pp. 213-216; Alonso Morgado, Historia de Sevilla, en la qual se
contienen sus antiguedades, grandezas, y cosas memorables en ella acontecidas, desde su fundacion hasta nuestros tiempos. Con mas el discurso de su estado en todos este progresso de tiempo, assi en lo ecclesiastico, como en lo secular (Seville: En la imprenta
de Andrea Pescioni y Juan de Leon, 1587).
將領而言，也可以代表一種對王室的效忠。9 而這與塞維亞古像有類似的 地方，即在於聖母護佑的象徵意義。對此時出海的軍事征服者，聖母代 表戰勝異教成功的護持—塞維亞聖母是王室對上伊斯蘭教，瓜達露佩 聖母在寇德斯時，則是王室對上美洲的異教。另位西班牙征服將領歐菲
厄多（Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, 1478-1557），著有《印地安
通史》（HistoriageneralynaturaldelasIndias），出版於1535 年，其中以
他慣有的文學性的筆法，清楚説明，聖母把她顯聖的保護之袍，覆佑於西 班 牙殖民者身上。他亦進一步説，出海殖民者多來自 Estremadura 和 Andalusia，後者即塞維亞所在地區，因此跟他一樣到加勒比海的諸多殖民 將領，就是祈求他們熟知的、也是來自家鄉的瓜達露佩聖母或塞維亞聖母。 歐菲厄多留下了一句知名的話，他可能引自當時流行之語，來源就跟連結 出征和出海的聖母信仰有關：「要學習祈禱，〔去或可〕學習航海。」10 在十 六世紀初葉，瓜達露佩聖母和塞維亞聖母因此被視為兩類跟海外擴張連結 的信仰與圖像，也是擁有這些特徵最有代表性的聖母。 瓜達露佩聖母在美洲信仰起源於她對原住民顯靈，文字記錄説明為 1531 年，雖然這個故事的文獻直到 1648 年才在西班牙出版。美洲瓜達露 佩聖母信仰在十六世紀內顯著發展，十六世紀末葉，有兩位瓜達露佩修院
的修士Diego de Ocaña 和 Diego de Santa María，前往秘魯和新西班牙總督
區進行新聖龕的調查和募捐，他們驚訝也挫折於在美洲所見的瓜達露佩聖 母像，與原生地之不同（從他們的角度），並發現在地人認為這是「他們
的」的聖母。兩位修士試著想「糾正」在地信仰，Ocaña 自己還親繪瓜達
露佩聖母畫像，留在秘魯的教堂。11 從他們的故事，已可看到美洲瓜達露
9 Amy G. Remensnyder, LaConquistadora: TheVirginMaryatWarandPeaceintheOld andNewWorlds, pp. 9, 209-210, 224-225.
10 關於歐菲厄多（Oviedo）的説明，參考 Amy G. Remensnyder, LaConquistadora: The VirginMaryatWarandPeaceintheOldandNewWorlds, p. 225。歐菲厄多是此位殖民 者的慣稱，他曾待在加勒比海地區多年。引言此句之英譯為：“If you want to learn to pray, learn to sail.”
11 Stafford Poole, C.M., Our Lady ofGuadalupe: The Origins andSources of aMexican NationalSymbol, 1531-1797, pp. 71-77; Amy G. Remensnyder, LaConquistadora: The VirginMaryatWarandPeaceintheOldandNewWorlds, p. 9.
佩聖母信仰發展的深入地方。而這個「我們的」和「他們的」之分，從十 七世紀西班牙許多對瓜達露佩聖母的出版和討論中（包括上述美洲信仰起 源故事的唯一紀錄，也是來自西班牙），顯見與原生地演變的比較，使瓜 達露佩聖母與地方認同形塑出相互的關係，而這樣的發展，在塞維亞聖母 上，似乎未見。然而，較少為研究所注意的是，塞維亞聖母像的複製，在 十六世紀下半葉被耶穌會士帶到日本，繼而在十七世紀初葉，在中國以木 刻再製出版。 被帶至日本的塞維亞聖母像的複製，原件及型態皆不知，目前傳世的 是日本耶穌會學院簽名製作的銅版畫，應是在地摹刻，紀年1597 年。這 件日本版的下方拉丁文題記，説明是為紀念費迪南三世拿下塞維亞而製作 的（圖三）。12 後在中國所見的木刻版畫，完全仿製日本版，除了技術上 從銅版轉為木版製作，收錄於《程氏墨苑》1610 年的版本中（圖四）。因 此，塞維亞古像，或更精確一些是其「分身」，有另一段海外旅程，到了 日本與中國。早年對這幅日本版研究最仔細的西村貞（1893-1961），認 為這件聖母銅版圖與另件聖家族銅版圖，是兩件早年日本傳教區唯一留下 的聖母圖像，目前都收藏於長崎的大主教座堂。兩件作品尺寸皆在高 20 公分上下，應屬個別使用的小型物件。據西村貞，這兩幅版畫實是十九世 紀得自馬尼拉，再轉送給日本傳教區神父。聖母圖下方耶穌會學院和1597
年之簽署，與聖家族圖下方題記指出有家或有江（Arie）學院（In Semin Iapp
Ariye）和1596 年，或是它們還可能有歐洲的原圖，都很有可能是十六世
紀就已經到了日本，並在耶穌會學院內作為銅版畫練習的母本。13 日本屢
12 原始題記如下：“Domina nostra S. Maria (cui ab antiquitate cognomen) cuius imago in summa/aede dum Ferdinandus tertius Hyspalim expugnarat in Pariete depicta, inventa/Nuestra Señora de l’Antigua. In Sem Iapo 1597.” 以上題記全文轉引自以下研 究：（日）西村貞，〈日本耶蘇會板銅版聖母圖に就いて〉，《美術研究》69(1937.9): 14； Jozef Jennes,InvloeddervlaamscheprentkunstinIndië, ChineenJapantijdensdeXVIe enXVIIeeeuw (Leuven, Belgium: Davidsfonds, 1943), pp. 97-98. 感謝前研究助理臺 大歷史系碩士李丞家協助翻譯解讀西村貞此文。題記中，Hyspalim 是 Hyspalis 的拉 丁文的accusative 型，即直接受格，Hyspalis 是塞維亞的古名。
13 （日）西村貞，〈日本耶蘇會板銅版聖母圖に就いて〉，頁 7-18；（日）江口正一編， 《踏繪とロザリオ》（東京：至文堂，1978)，頁 27；Yoshitomo Okamoto, TheNamban
次禁教，圖像資料流落海外，或許跟相當多日本信教者在禁教後流亡澳門 和東南亞一樣，可以理解。西村貞以畫面的細部觀察，推論破損嚴重的聖 家族圖是歐洲原件，而聖母圖則為日本學生仿刻，因為在線條及表達上， 顯得較為生硬。聖家族圖的組成為聖母抱子和其母聖安娜，該圖上方拉丁 文題記表明聖母無原罪始胎的教義內容，並提及來自教宗亞歷山大六世 （Alexander PP. VI, r. 1492-1503）: 萬福瑪利亞，充滿聖寵者。主與汝同在。願與汝之聖寵與我同在。汝 於婦女中受讚頒。汝母聖安娜亦受讚頒。由汝母降生純潔無罪童貞女 瑪利亞。由汝降生神之獨子耶蘇基督。阿門。 教皇亞歷山大六世施與在此聖畫前祈禱者三萬年之贖宥。1494 年。14 亞歷山大六世是西班牙人，這個圖像屬聖母無原罪相關圖像之一，這類聖 母圖和教義，當時在歐洲，西班牙是知名的大宗地區。15 文末説面對這個 圖像祈禱，教宗將賜予贖罪的恩寵，即 indulgence，是當時普遍的聖像功
能之一。這類圖像可以稱為“images of indulgence”或“devotional art”。16
另，西村貞仔細的親眼觀察，也告知下方有家學院和1596 年的重要資訊，
是為墨書，換言之，也可能是後加。有家舊稱有江，在長崎縣南高來郡有
家村，耶穌會學院約1579 年設立，為領主大名有馬家族支持。17
Art of Japan, Ronald K. Jones, trans. (New York: Weatherhill/Heibonsha, 1972), pp. 46-47, 149.
14 （日）西村貞，〈日本耶蘇會板銅版聖母圖に就いて〉，頁10-11。西村貞提供拉丁原文 的日文翻譯，此處中譯再從日譯而來，由上提李丞家翻譯。
15 Suzanne L. Stratton, TheImmaculateConceptioninSpanishArt (New York: Cambridge University Press, 1994); Émile Mâle, L’artreligieuxdelafinduXVIesiècle, duXVIIe siècleetduXVIIIesiècle: Étudesurl’iconographieaprèsleconciledetrente, 2nd ed. (Paris: Librairie Armand Colin, 1951), pp. 40-48.
16 這個性質的基督宗教藝術有很多討論，而這類型的宗教藝術也幾乎遍及中古晚期到十 六世紀，以下兩篇短文，雖然出版較早，但對這個性質給予精簡的討論，並輔以例證： Sixten Ringbom, “Maria inSole and the Virgin of the Rosary,” Journal oftheWarburg andCourtauldInstitutes 25.3/4(1962): 326-330; Sixten Ringbom, “Devotional Images and Imaginative Devotions: Notes on the Place of Art in Late Medieval Private Piety,”
GazettedesBeaux-Arts 73(1969.3): 159-170.
因此聖家族圖和聖母圖，是兩幅來自西班牙或與之有關的圖像。塞維 亞因為是古像，屬於聖像類（icon），換言之，是具有神蹟的圖像，在傳統 上認知有一定意義的宗教功能。Suzanne Stratton 就指出，塞維亞古像在西 班牙受到很大崇敬，因此在複製上每一個細節都被重視，會認為不要失去 它任何的尊崇效能。18 日本塞維亞銅版聖母圖，過去常被認為其母本為一 件與耶穌會關係緊密的法蘭德斯版畫藝術家—Jerome Wierix（1553- 1619）所製作的銅版畫。然更細密的比對研究也已經排除了這個並沒有被 證實的假説，日本版比起法蘭德斯版的複製，更接近原壁畫，特別在聖母 衣著的繁複花草紋、聖母外袍下垂的折線轉折、和仿自原聖龕柱上、位在 兩旁的花草紋飾等。19 還有，上方三位護佑王冠的天使，也與原壁畫一致， 法蘭德斯版的不同，在於中間上方天使尺寸縮小，也不再持書卷。而且， Jozef Jennes 早在 1968 年就也提過另兩件在日本發現、名為塞維亞古 像之其他複製，因此應可佐證日本版另有所本的可能性。20 當然，跟法蘭 德斯版亦並非無關，下方題記的一致，顯示以紀念費迪南三世拿下塞維亞 的聖母古像版畫，製作不止一次。在Marie Mauquoy-Hendrickx 編著的魏
年代進教，是九州幾個地區集體信教的領主之一，可參見Andrew C. Ross, A Vision Betrayed: The Jesuits in Japan and China 1542-1742 (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1994), pp. 50-53.
18 Suzanne L. Stratton, TheImmaculateConceptioninSpanishArt, p. 55.
19 關於這件日本聖母銅版圖，如母本問題，以下一文有更仔細討論：陳慧宏，〈兩幅耶 穌會士的聖母聖像：兼論明末天主教的「宗教」〉，《臺大歷史學報》59(2017.6): 63-69。 最早指出日本版更接近原壁畫的，是林麗江的研究：Li-chiang Lin, “The Proliferation of Images: The Ink-Stick Designs and the Printing of the Fang-Shih Mo-P’u and the
Ch’eng-ShihMoYüan,” Ph.D. diss. (Princeton University, 1998), pp. 209-214.
20 Jozef Jennes, “De Uitstraling van de Vlaamse Prentkunst in Indië, Chine en Japan tijden de XVIe en XVIIe eeuw: Enke nieuwe gegevens,” in MiscellaneaJozefDuverger. Bijdragen totdekunstgeschiedenisderNederlanden, vol. 2 (Gent: Vereniging voor de Geschiedenis der Textielkunsten, 1968), pp. 486-491. 然 Jennes 這邊舉的兩例，與日本銅版聖母圖在 視覺表達上亦不同。其中一例，作者為另名版畫家Thomas de Leu，後來有一件同作 者名、收藏在東京國立博物館的聖母子圖被揭露，兩幅幾乎一樣，雖然似乎有細微銅 版雕法的差異，這還需要進一步檢驗才得知，後者見以下出版：（日）西宮市大谷記 念美術館編，《日本近代銅版画展：光と影のボェジ—》（西宮：西宮市大谷記念美術 館，1982），頁 17、149。
利克斯（the Wierix）家族版畫全集中，法蘭德斯版的條目，就著錄有一 件日本版，主要資料即參考 Jennes 的研究。21 若名為紀念此事，就更可 推想，關於此古像的爭戰、異教、和征服等象徵意涵，透過複製圖像而可 大量傳遞，並在海外傳教上有所運用，除了美洲，也被帶到日本。現在塞 維亞大主教座堂可見的聖母古像濕壁畫，年代約為十四世紀末，應是重修 古像遺跡而成。而在耶穌會士到日本的前面十幾年，約 1547 年至 1564
年，有位Andalusia 的畫家 Anton Perez，還受聘為大主教座堂做修復等工
作，其中包括對聖母古像的修補，如王冠的鎏金和衣著等，這幾年應也是 塞維亞古像的複製進入日本的時期。22 1597 年，日本大規模屠殺天主教傳教士和信徒，長崎 26 名傳教士殉 難事件亦在此年，之後日本逐漸全面禁教。1596 年，日本主教耶穌會士 Pedro Martins 造訪有家耶穌會學院的紀錄，詳細説明了他見到學生作畫的 情形，這是關於日本傳教區耶穌會學院藝術學習最有價值的史料之一： 在一房間看到年輕學生們忙於用雕刀雕刻印板，但最後令 Martins 和 其造訪成員最驚訝的是，在一長形的建築物內，有大批的男孩及年輕 學生們，都是畫家，每一位都有其畫作在手上，並能以油彩畫作不同 圖像。在這個建物前面，有一幅聖路加式聖母像，為其中一位 19 歲 的男孩所畫，Martins 和其成員覺得難以置信的是，如此完美的成品， 竟僅僅來自一位男孩所作。23
21 Marie Mauquoy-Hendrickx, LesestampesdesWierix: ConservéesauCabinetdesestampes delaBibliothèqueroyaleAlbertIer, vol. 1, (Brussels: La Bibliothèque, 1978-1983), no. 805, pp. 142-143; Jozef Jennes, Invloed der vlaamsche prentkunst inIndië, Chine en JapantijdensdeXVIeenXVIIeeeuw, pp. 97-98, 141-42.
22 Enrique Valdivieso, CatálogodelaspinturasdelaCatedraldeSevilla, p. 13, pl. XVII; Luis Martínez Montiel and Alfredo J. Morales, TheCathedralofSeville, pp. 76-79。關於 Anton Perez ， 參 考 以 下 ： Michael Bryan, Dictionary of Painters and Engravers:
BibliographicalandCritical, vol. 2 (London: George Bell and Sons, 1889), p. 272; Sir William Stirling Maxwell, StoriesoftheSpanishArtistsuntilGoya (New York: Duffield & Company, 1910), pp. 44-45; Diego Angulo Iñiguez, et al., La Catedral de Sevilla.
Prologo de Fernando Chueca Goitia. Fotografias de Luis Arenas Ladislao y Luis y Francisco Arenas Piñuela (Seville: Guadalquivir, 1984), p. 363.
上段紀錄顯示該學院內教授繪畫及雕板，並特別強調日本在地生的優秀成
果。據 Gauvin Bailey，時值耶穌會學院教育發展的盛期，該院約有 93
名學生。其中所言「聖路加式聖母像」，是指傳統上認知由聖路加親見聖
母寫實作畫的遺留，因此有崇高的意義，塞維亞古像也被認為是來自這個
傳統，歷時數世紀而擁有盛名。Martins 與耶穌會中國傳教區南方監督長
李瑪諾（Manuel or Emmanuel Diaz, 1559-1639）是舊識，《程氏墨苑》之
作者程君房（本名程大約，1541-1610後）最可能取得日本銅版聖母圖的 管道，就可能是在李氏活動的南昌或南京，因為這兩地與程氏之徽州，有 同在江南的地緣關係，前兩者也是最可能有傳教士和外國物品流通的鄰近 地。24 李氏與 Martins 的關係，是否跟有家之圖版進入中國有關，尚無 直接證據，但這幾個資料的關聯性，卻相當巧合地可聯繫起來。 另外，日本圖像進入中國的管道，在十六世紀末葉，澳門是最直接的 第一可能，除了日本傳教士及信徒因為禁教陸續流亡澳門，澳門亦是中國 內地耶穌會傳教區的資源補給站，因此程君房的西方圖像來源管道，極有 可能是從澳門輸入的。再者，在十六世紀末葉，根據利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）的紀錄，日本圖像亦曾透過馬尼拉進入澳門或中國。明末傳 入中國的聖像類圖像，傳世所知即為聖母抱子圖，其一為塞維亞古像，另
一為羅馬大聖母堂（
Santa Maria Maggiore）
之聖母抱子像。還有一種聖母像，是聖母抱子與施洗約翰圖，可惜並無遺存，這一型態的聖母像，根
AsiaandLatinAmerica 1542-1773 (Toronto: University of Toronto Press, 1999), pp. 69-70. 原始文件在耶穌會羅馬檔案館（Archivum Romanum Societatis Iesu，簡稱 ARSI），Rome, JapSin 46, fl. 283r。Bailey 的英譯如下：“From here they went out to the office where they print books […]. In another place there were other young men who were busy engraving plates with the burin. Finally, the thing which astonished them [Martins and his entourage] the most was to enter a long building overflowing with boys and young men who were painters, every one of them with his pictures in his hand, painting various images in oil […]. At the front of this building was placed an image of Our Lady after St. Luke, painted by one of these students who was nineteen years old [possibly Luís Shiozuka]. They were at great pains to believe that such a perfect and accomplished work had been produced by a mere boy.”
據紀錄是由西班牙而來。根據利氏的紀錄，1586 年至 1587 年間，有一件 此型態來自西班牙的聖母畫，由菲律賓送至澳門，利氏對此畫的技法高度 稱讚。25 這件是由曾擔任過日本監督長的Francisco Cabral 囑意送到中國。 據德禮賢（Pasquale M. d’Elia, 1890-1963）推論，這件應該就留在澳門， 直到 1597 年，耶穌會日本省區的視察長范禮安（Alessandro Valignano, 1539-1606），將它寄給在南昌的利氏—據利氏紀錄收有一幅來自西班 牙的聖母像，以作為他進入中國宮廷的禮物，因此應是後來利氏送給萬曆 皇帝的兩件聖母像之一。26 上面1586 年至 1587 年的這段文物寄送紀錄， 還包括有日本副省長 Gaspar Coelho（時日本副省行政歸屬於印度省區， 1590 年才獨立成日本省區）送來的日本耶穌會藝術學院負責畫家尼可洛
（Giovanni Nicolao orNiccolo, 1583 年到日本）的大幅救世主像（Salvator）。
而上面1597 年范禮安的紀錄，除了説明范氏任命利氏為中國傳教區監督 長，並準備物資支援利氏，其中還包括馬尼拉主教寄送至澳門一個歐式鐘 的紀錄。27 1597年似乎是一個多事之秋。除了塞維亞古像銅版複製在日本製作、 長崎26 名傳教士殉教事件、范氏寄送西班牙的聖母像、和利氏擔任中國 傳教區監督長等，還有一條史料，以中文字體書寫的文件，附在耶穌會 1598 年的教區報告之後，寄送回羅馬。這是一封寄自日本的信件，對象 為「呂宋國主」，署年慶長二年，即1597 年。而信件起始，言自日本國， 信件一開始即説：「遠勞使星，近傳音況，又來畫像一軀。」最後這句直 指日本和馬尼拉兩地的圖像傳遞，藉由外交而以圖像為禮而往來，常常發
25 Pasquale M. d’Elia 德禮賢, ed., Fonti Ricciane: Documenti originali concernenti Matteo
Ricci a la storia delle prime relazioni tra l’Europa e la Cina (1579-1615), vol. 1 (Rome: La Libreria dello Stato, 1942-1949), p. 232. 原文如下：“Dalle Filippine un devote prete mandò un’ancona della madonna con Bambino in braccio e S. Giovanni che lo adorava, ventua di Spagna, di raro artificio per la vivezza de’colori e figure, quale il P. Francesco Caprale applicò a quella missione.” 利氏對其用色和人物的鮮活技術有所稱讚，因此證 明其是一幅木板油彩畫（所提ancona，即畫作的木板）。
26 Pasquale M. d’Elia, ed., FontiRicciane: DocumentioriginaliconcernentiMatteoRicciala storiadelleprimerelazionitral’EuropaelaCina (1579-1615), vol. 2, p. 4.
生。信件繼之説：「而述來朝賀議，山雲海波，雖備萬里，如親見其面， 直聽其言也。」28 從語句上可以推斷，禮尚往來，雖然遙遠，但日本王認 為誠意十足，如親見親聽，可見畫像的外交禮物功能有正面傳達。然上文 繼之，暢談日本自古信奉神道信仰，並述明人倫及道德等皆依此，若轉從 「異國法」，人倫風俗皆受影響，甚至亂及國政。因此希望對方體察，為 何日本對外國宗教和傳教士之厭惡及拒絕。從內容上來説，這封慶長二年 的官方文書，應就是來自豐臣秀吉，他首次明令禁教是在1587 年。這封 信簽署於慶長二年的7 月 27 日，長崎 26 名傳教士殉教事件由豐臣執行 的迫害，在2 月 5 日，所以這封信似乎是在事件後進一步解釋執行的立場， 26 名被殺傳教士有 6 名方濟會士。在大約 1590 年左右，已有少數的方濟 會士，從馬尼拉來到日本。馬尼拉的西班牙殖民建置始於1571 年，1580 年代已有少數耶穌會士，1589 年左右和之後，方濟會和道明會士陸續到 來。方濟會士已在西班牙王室保教權下，於1524 年首次抵達寇德斯征服的 墨西哥，1535 年西班牙王室才正式成立新西班牙總督區（Viceroyalty of New Spain）。耶穌會士則在 1568 年到秘魯，到 1570 年才到墨西哥。馬 尼拉一地的傳教，十六世紀後半，大部分由西班牙王室支援的方濟會和道 明會負責，耶穌會士則大多由葡萄牙王室保教權支持來到印度洋和東亞。 兩邊的各自權屬，在政治和宗教兩方，由先前教宗主持的條約認可下劃 分。然在正式認知下，馬尼拉雖屬西班牙殖民地，但傳教區域上，應該屬 於葡萄牙和耶穌會。方濟會士對耶穌會在日本壟斷的挑戰，以及他們眼中 耶穌會士對壟斷的傲慢，開啟這段耶穌會士和方濟會士在日本的爭端，牽 扯到豐臣從禁教到迫害的幾年，並加入了豐臣想抑制葡萄牙政治和經濟力 對日本影響的考量而利用西班牙一方等，即試圖與馬尼拉建立關係。豐臣 1592 年就派使臣至馬尼拉，他對馬尼拉和西班牙王室的殖民地有一定的 軍政野心，並甚至以他進攻朝鮮成功為籌碼，部分地暗示馬尼拉和西班牙 殖民地的進攻對他也不是不可能的，所以他對馬尼拉外交往來並不是首 次。這是這份信件的先前背景。29 這份信件提到了畫像的傳送，似乎證明
28 ARSI, Rome, JapSin 45-I, fl. 207v-8v。兩段引言皆在 fl. 207v。
西班牙圖像進入日本的一個管道。這份文書如何和為何送回羅馬耶穌會總 部，不得而知。 若從以上利氏的文物寄送紀錄，加上這份信件，可以例證西班牙圖像 到日本和澳門的流通，和在1597 年之前確實存在的管道。而中國這方耶 穌會傳教才剛開始發展，日本耶穌會士並以學院的藝術製作和複本來支援 中國—塞維亞古像複本和尼可洛救世主像皆是。 再者，以下兩項過去研究徵引過的紀錄，也可以放在這個日本∕西班 牙∕馬尼拉∕中國等多邊往來脈絡中思考，因為其非常具體地指出這個往 來的另一面。在早年二十世紀初西班牙文的出版，曾指出塞維亞檔案中有 一項紀錄，有位耶穌會畫家名為Antonius Sedeño，於 1581 年至 1596 年 間，在馬尼拉負責一個訓練中國畫家學習西方畫法的學校，也因為當地教 堂有宗教圖像的需求等。30 而中國移民很早就出現在馬尼拉，最早對這些 中國移民敘述的應為西班牙主教Domingo de Salazar，他在 1585 年至 1590 年的紀錄中，如此稱讚中國人的工藝技術： 三里人（Sangleyes；即在當地的中國人）能做非常好的物件。他們技 術非常好而且聰明，只要看到西班牙工匠的物件，他們就可以正確地 複製，做出非常令人驚喜的作品……。我認為他們所做的耶穌象牙小
(Berkeley: University of California Press, 1967), pp. 137-171. Boxer 此作或是首次提到 豐臣與菲律賓總督通信的學者（頁 169），然他使用的是另外二十世紀初的著作，並 沒有提到耶穌會羅馬檔案館，此處討論的這份文件，因此可推論豐臣與菲律賓當局的 通信定有數次。另對於豐臣對馬尼拉和西班牙的政治擴張想法，Boxer（頁 160）和 以下一書都有提到：W. Cameron Forbes, The Philippine Islands,(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1945), p. 24.
30 John E. McCall, “Early Jesuit Art in the Far East IV: In China and Macau before 1635,”
Artibus Asiae 11.1/2(1948): 48; Santiago A. Pilar, “Philippine Painting: The Early Chinese Heritage,” ArtsofAsia 1994.11-12: 63. Sedeño 訓練中國畫家之原始史料，本 人還未能找到，對這位所知不多的耶穌會士，有兩項早期紀錄已經出版，兩封於1583 年從馬尼拉寄給西班牙國王的信，其一為Sedeño 所撰。內容提到對菲律賓島群傳教 事業的樂觀，和Sedeño 與耶穌會同儕 Alonso Sanchez 致力於教學的工作，見以下出 版：Virginia Benitez Licuanan and Jose Llavador Mira, eds., ThePhilippinesunderSpain
(Manila: National Trust for Historic and Cultural Preservation of the Philippines, 1993), pp. 73-78.
雕，就我所看到的，應該沒有其他比其更完美的了。這邊的教堂開始 陸續地以三里人所做的圖像裝飾，這些是我們之前缺乏的。考量他們 能複製西班牙作品的能力，我相信不久之後，我們將不再需要來自法 蘭德斯的物品。31 Salazar 另外在1589 年左右也提到，這邊中國社群多為紡織工、磚塊和蠟 燭製造者、鐵和銀匠、木工、畫家等。32 可見這位主教對中國工藝印象深 刻，他的紀錄是這批中國移民最早的一個側身紀錄。而三里人仿製西班牙 作品的能力，應就是後來為數不少的象牙宗教人物雕像出現的部分背 景—十六世紀開始興盛的印度洋象牙貿易，中國的廣州、澳門、和福建 漳州等，與葡萄牙及西班牙因商貿而結合成國際貿易網絡。聖母或耶穌聖 子，是象牙雕的普遍主題之一，特別是聖母，歐式到中國風格都可見，在 研 究 上 慣 稱 為 中 葡 （Sino-Portuguese ）、 中 西 （ Sino-Spanish ）、 中 菲 （Sino-Filipino）、或西菲（Hispano-Filipino）等（圖五）。33 而菲律賓的工
31 Santiago A. Pilar, “Philippine Painting: The Early Chinese Heritage,” pp. 63-64; Simon Ditchfield, “Catholic Reformation and Renewal,” in Peter Marshall, ed., The Oxford IllustratedHistoryoftheReformation (Oxford: Oxford University Press, 2015), p. 155; 這裡本人提供的中譯，是根據後者的英譯而來，而上述兩篇論文皆未引注資料來源， Ditchfield 的英譯原文如下：“The sangleyes [Chinese craftsmen in the Philippines] make marvelous things. They are so skillful and clever that as soon as they see any object made by a Spanish workman, they reproduce it accurately, and they have executed marvelous pieces […] I think that nothing more perfect could be produced than some of their ivory statues of the Child Jesus which I have seen. Churches are beginning to be furnished with the images which the images which the sangleyes made, and which we lacked before, and considering their ability to copy images which come from Spain, I think soon we will no longer need those made in Flanders.”
32 Santiago A. Pilar, “Philippine Painting: The Early Chinese Heritage,” p. 62. 關於三里人 的稱呼，來源不明，參見Charles R. Boxer, ed., SouthChinainthe Sixteenth Century
(London: The Hakluyt Society, 1953), pp. 260-261. 菲律賓中國移民社群的討論，除上 引Pilar 一文，還可見以下：李毓中、季鐵生，〈圖像與歷史：西班牙古地圖與古畫呈 現的菲律賓華人生活（1571-1800）〉，收入《中國海洋發展史論文集》第 9 輯（臺 北：中央研究院人文社會科學研究中心，2005），頁 437-478；李毓中，〈Antonio Pérez ── 一個華人雇傭兵與十六世紀末西班牙人在東亞的拓展〉，《漢學研究》34.1(2016.3): 123-152。
藝品，也透過馬尼拉大航海船（Manila Galleon）再運送至美洲和西班牙。 近些年更有 1601 年的馬尼拉大航海沈船遺跡報告，説明其中發現超過 300 件的象牙雕，聖母抱子、聖嬰、和聖徒故事等主題皆有。34 至於上面 引言為何談到法蘭德斯的物品，就以上塞維亞古像之例來説，當時很多複 製版畫以法蘭德斯所製為大宗，所以Salazar 可能就是指此類複製品。 另一項紀錄，則是中國在十七世紀上葉的文本，明汪砢玉《珊瑚網名 畫題跋》（1643），提到一位外國畫家住在漳南，應是漳州一地，漳州府是 菲律賓華人移民的原鄉之一，這裡緊臨廣東，亦是澳門外來者其家鄉之一： 大西洋利瑪竇所攜諸畫像具蠟地重著色，人物儼映冰壺，閒是六法別 傳異派。今西士在漳南者，以此為生涯矣。嘗見月上女圖，佛光所攝 處，摩登伽作橫陳，光景殊幻絕。此采桃曼倩，亦頗神采生動。余更 有準提像，則紙上設色，不但妙像莊嚴，抑亦寶光煥發，雖吳道子運 筆，諒莫能過允，宜冠亞墨利加也。香光道者玉識。35 這段紀錄，早為中國藝術史的研究者注意，然缺乏資料能進一步探究其脈 絡。這裡似乎見過利氏所帶的歐洲原畫，然卻認為它們應是「異派」。這 段評論是附在「西士作曼倩采桃圖」項下，在此圖簡略説明後，留下這段 較長評論，而其中也包括許多有趣的線索。這位西士所作另有「月上女圖」 和「準提像」，都是佛教人物圖，後者有一説為觀音別名，或是菩薩另稱。 作者對其作品有相當高的稱讚，雖然都是西式風格的重彩之作，與傳統文 人畫風不盡相同，甚至此位還是「以此為生」的職業畫家，卻連吳道子都
exhibition organized by the Oriental Ceramic Society jointly with the British Museum, 24 May to 19 August, 1984 in Oriental Gallery II (London: Oriental Ceramic Society, 1984); Calouste Gulbenkian Foundation, ed., PortugueseExpansionOverseasandtheArtofIvory
(Lisbon: Calouste Gulbenkian Foundation, 1991); Marjorie Trusted, The ArtsofSpain:
Iberia and Latin America 1450-1700 (University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 2007), pp. 191-205; Rodrigo Rivero Lake, Namban: Art inViceregal Mexico (Madrid: Estiloméxico Editores, 2005).
34 Marjoroe Trusted, “Survivors of a Shipwreck: Ivories from a Manila Galleon of 1601,”
HispanicResearchJournal 14.5(2013.10): 446-462.
35 明．汪砢玉，《珊瑚網名畫題跋》，收入張均衡輯，《適園叢書》第 38 冊（臺北：藝文 印書館，1970，何夢華藏鈔本），卷 18，頁 31a。
不一定比得上。最後提到他應該是「亞墨利加」的首席畫家，蘇利文 （Michael Sullivan）早年在論文中就已經提過，「亞墨利加」就是利氏世界 地圖上美洲之名，識者「香光道者」是否見過耶穌會士從美洲帶過來的宗 教畫，而因此對這位與美洲有關的外國畫家作品印象深刻？36 漳州與馬尼 拉和澳門，有接近的地緣脈絡，若曾有一位美洲畫家在漳州，則他所畫究 竟是佛教還是天主教人物？是因為結合中國風之後的宗教人物，在中國觀 者眼中產生了與佛教的聯想？這是中文史料目前所知唯一一件提及，在中 國活動的、可能與美洲有關的畫家。 塞維亞古像在亞洲的傳入，能不能代表某些耶穌會士吸收之前美洲經 驗的結果呢？耶穌會於1540 年才正式成立，隔年沙勿略（Francis Xavier, 1506-1552）就前往印度，然耶穌會至 1572 年才正式到美洲。塞維亞古 像和聖母信仰，早已普及於美洲殖民界，對十六世紀後半的耶穌會士而 言，它應該是一個盛行於西班牙、並與美洲殖民多所關聯的古老聖像，耶 穌會士若要採用此項，是否有任何美洲經驗借用的想法呢？在時間的前後 上，塞維亞古像已在美洲殖民者中深受信任，後被帶到日本，很難説沒有 受到原先風潮的影響，或至少在它征戰異教成功的象徵意義上，塞維亞古 像也很可能易被相信是在亞洲能發揮此作用的聖像。
三、
《誦念珠規程》──聖母祈禱方法的中文首譯
本文〈前言〉三段引文顯示天主教聖母瑪利亞學的中心意涵，即瑪利 亞作為耶穌之母和天后，扮演信仰者最重要代禱者，因此祈禱是聖母信仰 的核心。早在1584 年完成的耶穌會士羅明堅（Michele Ruggieri, 1543- 1607）的《天主實錄》，就已有聖母祈禱文：「拜告仙媽利呀天主聖母娘 娘，爾有大福娠孕熱所，普世婦人唯爾最為尊大，得近天主，我聖母娘娘36 Michael Sullivan, “Some Possible Sources of European Influence on Late Ming and Early Ch’ing Painting,” in National Palace Museum, ed., Proceedings of the International SymposiumonChinesePainting (Taipei: National Palace Museum, 1970), pp. 598-599.
為我告天主，赦宥我等在生罪過及死後魂靈。」37 雖是充滿佛道詞彙的初
期翻譯，但聖母代禱的角色意義清楚表示。到1605 年左右初次完成的《天
主教要》，是一個包括《天主經》（PaterNoster）、《聖母經》（AveMaria）、
要理問答和祈禱文等基礎文本的信徒手冊，還包括了或許是首次中譯的 《申爾福經》（Salve Regina）。此譯本的《聖母經》始言：「亞物瑪利亞， 滿被額辣濟亞者。」「瑪利亞」三字下方註解小字説：「譯言海星，聖母 名號」；後一句註解為：「額辣濟亞譯言天主聖寵。」38 聖母名號有許多， 這裡卻僅提海星，就是指上言塞維亞聖母特質之一的「海洋之星」。而「亞 物瑪利亞，滿被額辣濟亞」，意為「充滿聖寵的瑪利亞」，即為拉丁文“Ave
Maria Gratia Plena”，見於塞維亞聖母日本銅版畫和《程氏墨苑》聖母像的 頭光外環。 然而這些祈禱經文要如何實踐，《天主教要》並沒有解釋，念珠祈禱 便是一個具體方法。《誦念珠規程》（以下簡稱《念珠》）應是首次念珠方 法的中譯，也是首次在中國引介一個對聖母的祈禱方法。《念珠》是一部 誦念《聖母經》十五端的默想祈禱指導手冊，現存有 7 本，每一本並包含 搭配的15 幅耶穌及聖母生平故事版畫。39 另有一件標題為《聖母玫瑰經十 37 明．羅明堅，《新編西竺國天主實錄》，收入（比）鐘鳴旦（Nicolas Standaert）、（比） 杜鼎克（Adrian Dudink）主編，《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻：Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus》第 1 冊（臺北：臺北利氏學社， 2002；以下簡稱《耶穌會羅馬檔案館文獻》），頁 84。
38 明．佚名，《天主教要》，收入（比）鐘鳴旦、（比）杜鼎克主編，《耶穌會羅馬檔案館 文獻》第1 冊，頁 314-316、334-336。據杜鼎克（Adrian Dudink），《天主教要》現 存約10 多個版本，最早的 1605 年本，存於梵諦岡圖書館，耶穌會羅馬檔案館的此 本，大約成於1615-1620 年間，見 Adrian Dudink, “Tianzhu jiaoyao, The Catechism (1605) Published by Matteo Ricci,” Sino-WesternCulturalRelationsJournal 24(2002): 38-50.
39 現存於世的 7 本《念珠》，典藏地與索書號於下：ARSI, Rome, JapSin I, 43；梵諦岡圖 書館（Biblioteca Apostolica Vaticana，簡稱 BAV），Vatican City, Borgia Cinese 336 (5)； 蓋提研究圖書館（Getty Research Institute Library），Los Angeles, Special Collection 1365-379；羅馬國立中央圖書館（Biblioteca nazionale centrale di Roma, 簡稱 BncR）， Rome, Collezioni Orientali 72C542, 72B298；巴黎國立圖書館（Bibliothèque nationale de France，簡稱 BnF），Paris, Chinois 6861I-II, Chinois 7382。最後兩個藏地各有 2 本。
五端》，並無15 幅圖，但內容一致，是屬於《天主聖教日課》中的一章。40 還有推斷為更晚期文本，名為《顯相十五端玫瑰經》，是上海雲間敬一堂 聖母領報會刻印的用書，亦是耶穌會士翻譯。十五端的祈禱方式沒變，但 文字部分比《念珠》更增，圖像也另有採用，以下再論。41 以明清時期聖 母祈禱相關的傳教士文獻大略看來，念珠十五端是一個頗為普及的祈禱方 式，在中國首次翻譯的文本就是《念珠》。現存本中，有版本和作者相異 但同書名者，因此再刻再印狀況確實出現。另有存在聖母會規內指明實踐 念珠方法的，例如耶穌會士洪度貞（Humbert Augery, 1618-1673）編定的 《聖母會規》：「聖母轉祈……每日仍念在天五遍，亞物五遍」，在天即《天 主經》，亞物五遍即《聖母經》五遍的典型念珠祈禱法之一。又説「聖母 會期誦……誦十五端取三分之一……」。42 另，上提《天主聖教日課》為 耶穌會士龍華民（Niccolò Longobardi, 1566-1655）譯，龍氏另「述」有 《誦吾主念珠默想規條》和《誦聖母念珠默想規條》，兩者為前後搭配，前 者的誦念法以三十三想，後者為六十三想，亦即以兩位在世年為數的默 想，包括該人物的整個生平，而且單以默想為主。43 以天主教中文文本來 40 此《天主聖教日課》為一藏於梵諦岡圖書館的本子，尺寸為攜帶型，為個人日用手 冊，索書號Borgia Cinese 347(13)。《聖母玫瑰經十五端》在下卷，為耶穌會士費奇 規（Gaspar Ferreira, 1571-1649）述，「述」代表此內容為費氏所演繹，和上卷《天主 聖教日課》為耶穌會士龍華民（Niccolò Longobardi, 1566-1655）「譯」，意義不同， 後者代表龍華民譯自歐洲原本。梵諦岡圖書館的目錄定《聖母玫瑰經十五端》為1632 年，見Dong Yu 余東, CatálogodelleoperecinesimissionariedellaBibliotecaapostolica vaticana 梵諦岡圖書館館藏早期傳教士中文文獻目錄（十六世紀至十八世紀） (Citta del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1996), p. 35. 另關於耶穌會中文著作的 「述」之意，見李奭學對耶穌會中文翻譯「夾譯夾述」特色的精彩討論：李奭學，《譯
述：明末耶穌會翻譯文學論》（香港：香港中文大學出版社，2012），頁 xi-xiv、1-33。 41 聖母領報會，《顯相十五端玫瑰經》，收入（比）鐘鳴旦（Nicolas Standaert）、（比）杜
鼎克（Adrian Dudink）、王仁芳編，《徐家匯藏書樓明清天主教文獻續編：Sequel to Chinese Christian Texts from the Zikawei Library》第 17 冊（臺北：臺北利氏學社，2013； 以下簡稱《徐家匯續編》），頁263-293。
42 清．洪度貞編，《聖母會規》，收入（比）鐘鳴旦、（比）杜鼎克主編，《耶穌會羅馬檔 案館文獻》第12 冊，頁 3b、7b-8a（總頁 439）。
43 明．龍華民述，《誦吾主念珠默想規條》，《誦聖母念珠默想規條》，收入明．艾儒略 （Giuleo Aleni）等撰述，《天主教東傳文獻三編》第3 冊（臺北：臺灣學生書局，1966），
看，還是以介紹和使用十五端的方法為多。作為第一本在中國印刷帶有圖 版的耶穌會士出版書籍，《念珠》圖版的中國式背景及簡化西式透視法的
圖像表達，早已為學者所討論，但其文本內容，卻很少被注意。44
所謂念珠十五端祈禱，就是15 遍《聖母經》的誦唸默想祈禱（Rosary:
three times, oterço; 15 decades of Ave Maria），而每一串、即一整個方法，
包含以下進行順序：誦念《天主經》、《聖母經》、而後再念奉獻給上帝榮 耀的讚頌、最後是默想祈禱。這是一套結合耶穌及聖母生平的祈禱方式， 亦以結合「口」（vocal）和「心」（mental）兩種祈禱為特色。此配合念珠 使用的祈禱方式，在歐洲十五世紀開始逐漸普遍，與興起於民間信徒的念 珠會（Rosary Confraternity）亦有關係。而《天主經》和《聖母經》這類比 較簡短的祈禱經文，起源更早，是對一般民眾或甚至不識字者，用簡短的 誦念，取代部分讚美詩（psalms）的正式經文，最先從《天主經》開始，因
此《天主經》也被稱為「窮人的日課或祈禱書」（poor man’s breviary）。45 而
結合耶穌及聖母的生平，念珠十五端發展為15 項天主靈蹟（mysteries），
可對照整個禮儀年（liturgical year）使用。而這十五端，是以耶穌生平的
降生、受難、和榮耀來劃分。在中古晚期，這三部分的祈禱，最早是配合
手算念珠進行150 遍的《天主經》誦念，也因此以每部分各 50 的這個數
頁1111-1146。該文本近期在宋剛的新研究中有討論，見 Song Gang, “The Many Faces of Our Lady: Chinese Encounters with the Virgin Mary between 7th and 17th Centuries,”
MonumentaSerica: JournalofOrientalStudies 66.2(2018.12): 326-328.
44 此僅列下面三項研究作為代表：P. Romano Fausti, “Le Prime Immagini Cristiane in Stile Cinese nel Secolo XVII,” ArteCristiana 38.4(1940.4): 49-55. Fausti 的文章標題“The First Christian Images in Chinese Style in the Seventeenth Century”，即〈十七世紀第一 件中國風格的基督教圖像〉，説明了早年學界對這十五幅版畫的關注；（日）町田市立 国際版画美術館編集，《中國の洋風畫展──明末から清時代の絵画．版画．挿絵本》 （東京：町田市立囯際版画美術館，1995），頁14-17。Paul Rheinbay, S.A.C., “Nadal’s Religious Iconography Reinterpreted by Aleni for China,” in Tiziana Lippiello and Roman Malek, eds., “ScholarfromtheWest” GiulioAleniS.J. (1582-1649) andtheDialogue BetweenChristianityandChina (Nettetal, Germany: Steyler Verlag, 1997), pp. 329-330. 45 以下一文簡潔清楚介紹此默想祈禱方法演變的歷史：W. A. Hinnebusch, “The Rosary,”
in New Catholic Encyclopedia, vol. 12 (New York: McGraw-Hill, 1967-1979), pp. 667-670; 引言在頁 668。
字為基準，後來在十五世紀末發展出共15 遍，即每部分簡化到 5 遍。以 15 項靈蹟的十五端念珠法，簡易也較可操作，就容易普及和標準化。至於 念珠之使用，跟念珠有指涉聖母的天后皇冠，或以更早期傳説有念珠於 崇拜時掛上聖像，因此獲得聖母之冠的象徵意義等有關。至於玫瑰之名， 本就在中古時期，是聖母的象徵之一，這是“rosarium”和“rosary”一字的 緣起。46 根據《念珠》，「每日誦天主聖母全念珠一串，並默想十五超性之事， 包含吾主耶穌一生的事體」，可以「養亞尼瑪的生命，與保存……愛天主 的德」。47 「亞尼瑪」即拉丁文“anima”之直譯，意為「靈魂」。而誦念祈 禱方法如下： 先誦十遍亞物，一遍在天，然後來尋思十五條中一件，以取亞尼瑪的 神益，後把這一點誠心獻於天主聖母，懇祈恩祐。48 因此全念珠一串，要唸150 遍亞物，15 遍在天，分做「三分」，稱為首、 中、後三分。這三分即耶穌生平三部分，分別稱為「聖母歡喜事」、「聖母 痛苦事」、和「聖母榮福事」。以首一分第1 次為例，説明如下： 誦念珠首一分的規程 誦念第一次，亞物十遍，在天一遍，訖略停片時，默想聖母歡喜條內 的第一件，然後獻祈如左。49
46 Miri Rubin, MotherofGod: AHistoryoftheVirginMary(New Haven: Yale University Press, 2009), pp. 332-338; Marina Warner, AloneofAllHerSex: TheMythandtheCultofthe VirginMary, pp. 299-313; H. Thurston and A. Shipman, “The Rosary,” in TheCatholic Encyclopedia (New York: Robert Appleton Company, 1912), in Kevin Knight, ed., “The Rosary,” New Advent, http://www.newadvent.org/cathen/13184b.htm (accessed April 12, 2019). 關於聖母崇拜使用念珠，因為念珠的使用早在印度教和佛教可見，聖母祈禱 何時開始使用並不清楚，有學者因此猜測西方的使用也可能源自東方傳統的影響，見 Marina Warner, AloneofAllHerSex: TheMythandtheCultoftheVirginMary, p. 305. 47 明．羅儒望（João da Rocha），《誦念珠規程》，收入（比）鐘鳴旦、（比）杜鼎克主
編，《耶穌會羅馬檔案館文獻》第1 冊，頁 1b（總頁 515）。 48 同上註，頁 3a（總頁 519）。
或如第 15 次的文字所言：「誦念第五次亞物十遍，在天一遍，訖少歇默 想，聖母榮福條內第五件，獻祈如左。」50 接續以上，就是「獻」和「求」 兩個標題的文本。這個順序，與歐洲一般對念珠祈禱的順利，略有不同。 在歐洲，《天主經》或是先於《聖母經》誦念，因為念珠在結合兩者生平 故事上，是由聖母導向耶穌為目標，重點當然還是在耶穌。然亦有《聖母 經》先於《天主經》，《念珠》跟以下將討論的母本是此例。第二、在歐洲 的做法，在上述二經之後，奉獻給上帝榮耀的讚頌（doxology; “Glory be to the Father”），意義上跟《念珠》的「獻」一樣，然前者是獻給上帝，後者 卻是獻給聖母。試舉首一分規程的「獻」文為例，一開始為：「極有德， 極有福，童貞瑪利亞，我念這亞物十遍，在天一遍，虔恭拜獻與爾，敬祝 爾歡喜……。」51 後面14 條「獻」文，都是一樣的開頭，除了最後兩句， 會因主題為聖母痛苦事或聖母榮福事之不同，而有所變異。因此，這個「獻」 文絕非在榮顯上帝之意，與歐洲慣行做法完全不同。 現已知《念珠》的7 本，有 5 本都與另一書《天主聖教啟蒙》（以下 簡稱《啟蒙》）裝訂一起，後者在先，《念珠》為後。羅馬國立中央圖書館 的其中一本（72B298）和巴黎國立圖書館的一本（Chinois 7382）皆為單 本發行，前者書名稍不同，為《念珠規程》。而這7 本《念珠》，內容基本 上一致。而與《啟蒙》裝訂的5 本，兩標題文本在裝訂及形式連續上，更 可視為同一個出版品。根據二十世紀初對耶穌會於中國的研究有重要貢獻 的義大利漢學家德禮賢的詳細考證，耶穌會羅馬檔案館所藏本為最早，本 文討論主要根據此本。52 而同一版5 本中其他 4 本，皆有「值會陽瑪諾准」 的字樣，然最早本無，陽瑪諾（Manuel Diaz, Jr., 1574-1659）是在 1623 年成為第一任耶穌會中國副省區的總長（Vice-Provincial of China），因此
50 明．羅儒望，《誦念珠規程》，BnF, Paris, Chinois 6861I-II，頁 32r；羅馬國立中央圖 書館之72C542 一件，亦有相同文字和頁碼。關於版本詳下討論。
51 明．羅儒望，《誦念珠規程》，收入（比）鐘鳴旦、（比）杜鼎克主編，《耶穌會羅馬 檔案館文獻》第1 冊，頁 4a（總頁 521）。
52 Pasquale M. d’Elia, Le Origini dell’Arte Cristiana Cinese (1583-1640) (Rome: Reale Accademia d’Italia, 1939), pp. 67-75. 另，耶穌會羅馬檔案館此本，即上面已徵引者， 最後第十五端缺漏。
這4 本由陽批准，應在 1623 年後出版。
《啟蒙》為耶穌會士羅儒望（João da Rocha, 1565-1623）「譯著」，他很
有可能亦是《念珠》的作者。而上言陽氏批准的 4 本，《啟蒙》文本分為上
下兩卷，上卷作者為羅儒望，下卷為費奇規（Gaspar Ferreira, 1571-1649）。
《啟蒙》已被考證源於一葡萄牙文的基督教義啟蒙書 Doutrina Cristiã
（Christian Doctrine），作者為 Marcos Jorge（1524-1571），著於 1561 年。 Jorge 的此啟蒙教材（Cartilha，即 catechism text‚ doctrine primer），有相當
多的語言譯本，1616 年在歐洲就有 11 種語言版本，並帶有圖像。53 早於 中國本，從1590 年代到 1600 年，它在日本就被印了 4 個版本。54 Jorge 此著，原是設計為教育孩童基督教義，採用對話的形式，就如《啟蒙》所 見。然若要説附上《念珠》的默想祈禱方式，則可能是中文本新創。在榮 振華（Joseph Dehergne）所編耶穌會士列傳中，羅儒望約在 1609 年至 1616 年間於南昌，並翻譯了《啟蒙》，這個大概的推論根據羅儒望的活動，若 此，則應也是《念珠》大概完成的時期。55 而更早學界已有《念珠》完成 於 1619 年至 1622 年的推論，但在更晚近 Albert Chan 的文獻目錄提要 中，並無肯定此説，Chan 也並沒有提出進一步訂年，可見年代確證有所 困難。56 1616 年至 1617 年發生南京教難，之後 1622 年山東白蓮教亂，
53 關於此書在歐洲，及在耶穌會檔案資料中提及它於中國，見 Liam M. Brockey, “The Harvest of the Vine: The Jesuit Missionary Enterprise in China, 1579-1710,” Ph.D. diss. (Brown University, 2002), pp. 408-410. 也參考以下一文：José Miguel Pinto dos Santos, “Illustrations of Doutrina: Artwork in the Early Editions of Marcos Jorge’s Doutrina Cristã,” BulletinofPortuguese/JapaneseStudies2.2(2016): 149-167. 此文已提及日本 和中國的翻譯，對日本版有簡短討論。
54 Maruyama Toru, SelectedBibliographyConcerningtheJesuitMissionPressintheSixteenth andSeventeenthCenturies(Nagoya, Japan: Nanzan University Press, 1996), p. 1.
55 Joseph Dehergne, S.J., Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800 (Rome: Institutum Historicum S.I., 1973), p. 223.
56 1619-1622 年之説，出自 Pasquale M. d’Elia, Le Origini dell’Arte Cristiana Cinese
(1583-1640), p. 73；後來研究者多所採用 1619 年之説，如 Qu Yi, “Song Nianzhu Guicheng (Die Anweisung zur Rezitation des Rosenkranzes),” Monumenta Serica
60.1(2012): 195-290; Song Gang, “The Many Faces of Our Lady: Chinese Encounters with the Virgin Mary between 7th and 17th Centuries,” p. 315. Albert Chan, Chinese
南京朝廷再搜索白蓮教徒，在先前教難的氛圍下，波及天主教，徐光啟還 在北京撰文聲援南京。57 上提研究也曾明指其出版於南京，然1616 年鄰 近幾年內，要在南京出版圖文並茂的天主教書籍，應該難上加難。而且反 教氛圍及言論，教難後也一直延續在大江南地區。所以，若推論為 1616 年前之作，在耶穌會引介的天主教首次開放進入江南地區之時，可能是較 為合理的。 相較於5 本與《啟蒙》裝訂一起的《念珠》，羅馬國立中央圖書館的《念 珠規程》（72B298），為另一版本，由費奇規「述」。據李祖白（?-1665）前 序：「……（此書）四方遵行蓋巳有年，戊寅冬月道未湯先生重梓於京」。58 照此説即費氏原著早完成，而且還相當流行，1638 年由湯若望（Johann
Adam Schall von Bell, 1591-1666）重印於京師。李祖白為湯氏學生，為
受洗欽天監官員，他自言是受湯師之命作序。59 此版的文字與15 幅版畫， 與羅氏本皆同，除了每一幅畫多加一小題記，如「歡喜一像」或「榮福二 像」等。就圖像而言，兩個版本有明顯線描用筆的差異：羅氏本較為細緻， 費氏本粗獷（圖六、圖七）。費氏此本，可能是他之前與羅氏合作的版本 再改編。根據羅氏的活動範圍，《念珠》一般咸認為出版在南方，而費氏 本則為北京出版。60 《念珠》的圖像線索可引導我們探源《念珠》的母本及其祈禱方式的 流通背景，這部分過去研究鮮少觸及。以下分成四節討論。
Books & DocumentsintheJesuit ArchivesinRome: A DescriptiveCatalogue (Armonk, NY: M. E. Sharpe, 2002), pp. 70-72.
57 陳慧宏，〈兩幅耶穌會士的聖母聖像：兼論明末天主教的「宗教」〉，頁 97-98。 58 明．費奇規述，《念珠規程》，BncR, Rome, Collezioni Orientali 72B298，頁 1b-2a。 59 李祖白的較新研究可參考肖清和，〈「大道由來天下公」：清初儒家基督徒李祖白新
考〉，《漢語基督教學術論評》23(2017.6): 135-176。
60 （日）町田市立国際版画美術館編集，《中國の洋風畫展—明末から清時代の絵画． 版画．挿絵本》，頁14。關於《念珠》較晚近的研究，特別從圖像的角度，推論《念 珠》出版於南京，見Qu Yi, “Song Nianzhu Guicheng (Die Anweisung zur Rezitation des Rosenkranzes”; 曲藝，〈適應與堅持：由《誦念珠規程》中的建築物解析 17 世紀耶 穌會傳教策略〉，《史論空間》270(2015.10): 85-87。
（一）
《念珠》的圖像及相關問題
以15 幅耶穌及聖母生平事蹟版畫來説，圖像原本，除了最後一幅，
全來自耶穌會士哲洛姆．那戴爾（Jerome Nadal, 1507-1580）的《福音圖
史》（EvangelicaeHistoriae Imagines，即 Images of Evangelical History)，
首版出於 1593 年。1594 年，增補上那氏所撰的聖經説明和默想文字， 以另一標題出版，為後世所流傳的版本。61 德禮賢已將《念珠》的15 幅 與那氏的原圖，並排比較。62 而本文再進一步整理出 15 個主題與那氏原 圖號碼之關係，請見附表。基本上，圖像主題人物和相關元素，可以看出 很明顯以那氏原圖為母本，然原圖的標題、圖中字母標記、和下方題記都 已拿掉，《念珠》以木刻簡化線條重刻再印（圖八、圖九）。那氏是耶穌會 創辦人羅耀拉（Ignatius of Loyola, c. 1491-1556）最重要助手及親信之一。 在耶穌會初創時期，那氏在他的著作及書信中，清楚闡釋羅耀拉的理念， 對後來耶穌會的發展，奠定重要的基礎。63 一般認為，那氏已在1570 到 1580 年間著手編著《福音圖史》，而這本書的內容，就是由 153 幅耶穌生 平事蹟銅版畫組成。那氏雖然並非刻版設計圖像的作者，但他親自書寫了
61 1593 年第一版的原始書名是 Evangelicae HistoriaeImagines: Ex ordineEvangeliorum quae toto anno in Missae sacrificio recitantur, in ordinem temporis vitae Christi digestae，英譯為 ImaginesofEvangelicalHistory: FromtheOrderoftheEvangelsWhich isRecited inSacrifice Mass for theWholeYear, Distributedin the Temporal Order of Christ Life. 1594 年的書名改為 Adnotationes et Meditationes in Evangelia quae in sacrosancto Missae sacrificio toto anno leguntur: Cum Evangeliorum concordantia historiaeintegritatisufficienti: Accessit&indexhistoriamipsamEvangelicaminordinem temporisvitaeChristidistribuens (AnnotationsandMeditationsintheEvangelsWhichAre ReadintheHolySacrificeMassfortheWholeYear: SupplyingWiththeConcordancesof History of the Evangels Integrated: Brings this Evangelical History Distributed in the Temporal Order of Christ Life the Index). 關於其新增內容，參見 John E. Moffitt, “Francisco Pacheco and Jerome Nadal: New Light on the Flemish Sources of the Spanish ‘Picture-within-the-Picture’,” ArtBulletin 72.4(1990.12): 635. 本文對歐洲語文的引言 或詞彙提供英譯或英文慣用語，若非本人所作的翻譯，將會註明其來源。
62 Pasquale M. d’Elia, LeOriginidell’ArteCristianaCinese (1583-1640), pp. 86-119. 63 John O’Malley, TheFirstJesuits (Cambridge: Harvard University Press, 1993), pp. 7-14.
