文學鑑賞與歷史詮釋：陳寅恪批評觀念探析

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文學鑑賞與歷史詮釋：陳寅恪批評觀念探析

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李貴生

 （收稿日期：106 年 4 月 19 日；接受刊登日期：106 年 10 月 17 日）

提要

陳寅恪別樹一幟的文史互證法，在中國文學研究的領域內一直有廣泛而深遠的影響。然而自錢鍾書對他的著作提出尖銳的批評後，不少學者開始強調陳寅恪所做的只是歷史研究，與文學無關，鮮有認真正視陳氏對文學和文學批評的看法。割裂陳寅恪與文學的關係，不但不符合陳氏對一己著述的理解，還模糊了他在 20 世紀中國文學研究史上的實際位置。針對這種偏頗的意見，本文首先回顧錢鍾書的評論，繼而考察文學與歷史在陳氏研究中所佔的位置，並逐一探討歷史與文本解讀、文學鑑賞之間的關係，以期全面和客觀地評估陳寅恪在文學領域內的意義和貢獻。關鍵詞：陳寅恪、文學、批評、歷史、詮釋

 本文為香港研究資助局「優配研究金（General Research Fund, Research Grants Council）資助項目（編

號 18600015）的部分研究成果，復蒙本刊兩位匿名審查人提供寶貴的意見，謹在此一併致謝。

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香港教育大學文學及文化學系副教授。

I S S N ： 1 0 1 9 - 6 7 0 6 DOI：10.6239/BOC.201712.08

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一、前言：從錢鍾書的批評談起

陳寅恪是 20 世紀享負盛名的國學大師，學問淹貫古今、融會中外，受到同代及後來學者的一致推崇，其別樹一幟的「文史互證」研究法貫通文學與史學，尤其引起廣泛關注，影響深遠。1 陳寅恪在中國文學研究的領域內取得矚目成就，應佔一席之地，本是不勞贅言的事，學界過去對此亦從無異議。如胡適為中央研究院首屆院士候選人撰寫考語時，本稱陳寅恪「天才最高，功力亦最勤謹，往往能用人人習知之材料，解答前人未能想到之問題，研究六朝隋唐史最精」，後改為「研究六朝隋唐史，兼治宗教史與文學史」，2 特別點出陳氏在文學研究方面的貢獻。然而自錢鍾書 1978 年在意大利發表了一場演說後，陳寅恪與文學研究的關係逐漸出現微妙的變化。錢鍾書在那場演講中首先提到「對實證主義的造反」，認為 1949 年前的中國在清代樸學的餘威和歐美實證主義的影響下，文學研究與考據、科學方法幾乎成為同義詞，然後不具名地批評陳寅恪的研究是「自我放任的無關宏旨的考據」：3 譬如解放前有位大學者在討論白居易《長恨歌》時，花費博學和細心來解答「楊貴妃入宮時是否處女?」的問題──一個比「濟慈喝什麼稀飯?」、「普希金抽不抽煙?」等西方研究的話柄更無謂的問題。今天很難設想這一類問題的解答再會被認為是嚴肅的 1 學界基本上都認同陳寅恪早期的《元白詩箋證》和後期的《柳如是別傳》較為集中地體現了他的文史互證研究法。1994 年中山大學即以「《柳如是別傳》與國學研究傳統」為題召開會議，其後編訂的論文集收錄 19 篇文章，當中 15 篇討論《柳》書，見胡守為主編：《〈柳如是別傳〉與國學研究》（杭州：浙江人民出版社，1995 年）。在其他學術會議或紀念文集中，文史互證依然是研究的焦點所在，如中山大學紀念陳寅恪教授國際學術討論會秘書組編：《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》（廣東：中山大學出版社，1989 年），頁 618-658；北京大學中國中古史研究中心編：《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》（北京：北京大學，1989 年），頁 337-347；胡守為主編：《陳寅恪與二十世紀中國學術》（杭州：浙江人民出版社，2000 年），頁 184-204、235-245、279-364。此外尚有不少專著及論文探討這個課題，如李玉梅：《陳寅恪之史學》（香港：三聯書店，1997 年），頁 121-223；汪榮祖：《史家陳寅恪傳》（臺北：聯經出版事業公司，1984 年），頁 141-151；王永興：《陳寅恪先生史學述略稿》（北京：北京大學出版社，1998 年），頁 172-197；向天淵：〈「文史互通」與「詩史互證」〉，《中國比較文學》1999 年第 1 期（1999 年 3 月），頁 107-118；陳先明：〈試論陳寅恪先生的文史互證研究〉，《韶關學院學報（社會科學版）》2003 年第 5 期（2003 年 5 月），頁 62-65；陳建華：〈從「以詩證史」到「以史證詩」──讀陳寅恪《柳如是別傳》札記〉，《復旦學報（社會科學版）》2005 年第 6 期（2005 年 12 月），頁 74-82 等等。 2 夏鼐：《夏鼐日記》（上海：華東師範大學出版社，2011 年），1947 年 10 月 23 日條，頁 152。 3 參錢鍾書：〈古典文學研究在現代中國〉，《寫在人生邊上的邊上》（北京：三聯書店，2002 年），頁 179。

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文學研究。4 錢鍾書並不是第一個把考證太真入宮一事視為繁瑣無聊的人，夏承燾、鄭天挺、卞孝萱和中山大學的學生在 1950 年代左右已提出類似的意見。5 然而由於錢氏同樣是博通中西、聲譽極隆的大學問家，加上那場專題發言據說「耗費了他大量的時間和精力」，6 並非率爾之作，如此份量的學者刻意用「自我放任」、「無關宏旨」、「無謂的問題」等嚴重字眼批評陳寅恪，很快觸動同行的情緒和關注。牟潤孫在錢氏發表演說後不久即撰文回應，認為「陳寅恪先生是史學家，陳先生的《元白詩箋證稿》是以史論詩。……文學家的工作是文藝的分析與批評，史學家則要考證其中事實」。他把文學家和史學家對立起來，並且指出太真入宮一事可與朱子「唐源流出於夷狄」之說互相引證，因而堅稱這是「歷史家所不能忽略之事」。7 牟氏的議論引導了史學界對陳、錢這段公案的看法，此後不少學者言及陳氏文史互證的著述時，都會強調他所做的是歷史研究，與文學無關。汪榮祖認為陳寅恪箋詩乃「為史學致知闢一新途徑」，「其旨趣自與正統詩評家有異」；8 嚴耕望說陳氏「論詩著眼於以詩證史，仍是史的範圍」；9 許冠三謂陳氏不是要將「文史打成一片」，「他的箋詩用意主要是化詩詞為史料」，供史家參考；10 李洪岩亦說他「做的只是考史，不是錢鍾書所謂『文學研究』」；11 李玉梅則強調陳寅恪是以史家身份箋詩，不同類別的文學作品在他手中只是「作為研究歷史的材料」。12 錢鍾書逝世後，余英時憶述 1979 年曾親聆錢氏批評「陳寅恪太 4 錢鍾書：〈古典文學研究在現代中國〉，《寫在人生邊上的邊上》，頁 179-180。 5 夏承燾在 1949 年發表〈讀「長恨歌」──兼評陳寅恪教授之「箋證」〉已指出「陳君考證之文，往往亦不免過深過瑣之失」，不過文中並無提到太真入宮一事，見《國文月刊》1949 年第 78 期（1949 年 4 月），頁 8。唯《元白詩箋證稿》全書出版後，不少人就太真事提出批評，鄭天挺 1953 年的日記已有「近來學者每舉寅老考證楊太真入宮是否處女為史學界之病態，頗多誹議，具有詆諆之意」的記述，轉引自張求會：《陳寅恪叢考》（杭州：浙江大學出版社，2012 年），頁 57。至 1958 年卞孝萱〈對陳寅恪《元白詩箋證稿》的一些意見〉亦謂「《元白詩箋證稿》全書中的考證，有許多是無用的，例如楊玉環是否『以處子入宮』之類等」，見《文學遺產》編輯部編：《文學遺產選集三輯》（北京：中華書局，1960 年），頁 99；翌年李春棠等〈陳寅恪教授和「元白詩證史」〉亦批評「陳老花費了大量時間來考證楊貴妃的身體是肥的還是瘦的，臉龐是圓的還是長長的，入宮以前是不是處女」等問題，見《史學月刊》1959 年第 4 期（1959 年 4 月），頁 19。 6 吳泰昌：《我認識的錢鍾書》（上海：上海文藝出版社，2005 年），頁 11。 7 參牟潤孫：〈陳寅恪與錢鍾書──從楊太真入宮時是否處女說起〉，見《海遺叢稿二編》（北京：中華書局，2009 年），頁 164-165。 8 汪榮祖：《史家陳寅恪傳》，頁 151-152。按此節並不見於 1976 年香港波文書局刊行的版本。 9 嚴耕望：《治史三書》（上海：上海人民出版社，2011 年），頁 170。 10 許冠三：《新史學九十年》（香港：香港中文大學，1986 年），頁 252。 11 李洪岩：〈關於「詩史互証」──錢鍾書與陳寅恪比較研究之一〉，《貴州大學學報》1996 年第 4 期（1996 年 10 月），頁 52。 12 參李玉梅：《陳寅恪之史學》（香港：三聯書店，1997 年），頁 127-128。

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“trivial”（瑣碎、見小）」，他本想回應「陳氏那番考辨是為了證實朱子」的大議論，不能算 trivial，不過那時錢鍾書是客，因此不便當眾說出口。13 季羨林則把不便說的都說出來：「無怪一個學者說：這太 trivial（微不足道）了。焉知寅恪先生是想研究李唐皇族的家風。……看來這位說那樣話的學者是根本不懂歷史的。」14 眾人竭力維護陳寅恪，甚至不惜反唇相稽，批評錢鍾書不懂歷史，用心可以理解。然而要為陳寅恪開脫，實在沒有必要迂迴地牽合朱熹的偉論，因為讀過陳氏著作的人都知道，「唐源流出於夷狄」乃《唐代政治史述論稿》的論題，但《元白詩箋證稿》長恨歌章考釋考證太真入宮事時卻從未提及相關的說法。把二者連繫起來，純屬擁護者一廂情願的想法，陳寅恪本人已清楚說過「太真入宮始末為唐史中一重公案」，辨證此事「雖於白氏之文學無大關涉，然可藉以了卻此一重考據公案」，15 明言那番考證雖與白氏文學無關，卻自有其目的及學術意義，不是「為了證實」或「研究」李唐家風。錢鍾書的批評本不難回應，令人驚訝和惋惜的是，上述學者為了迴避繁瑣之譏，竟把陳寅恪的研究限制在史學專業之內，此舉表面看來似乎能夠維護陳氏的聲譽，實際上卻是把他驅逐出文學的範疇之外，間接認同了錢鍾書的批評，不再把陳寅恪的著作視為「嚴肅的文學研究」。其實錢鍾書的演說從未否定陳寅恪與文學研究的關係，只是表示陳氏的方法已不再流行，尊敬陳寅恪的人反而硬要抹煞他在文學研究方面的貢獻，這種做法未免矯枉過正，且與事實不符，恐怕陳寅恪本人也難以苟同。回顧 1930 年清華學校易名為清華大學，學界的傳奇機構淸華國學研究院亦一併結束，當時原任國學院導師的陳寅恪遂轉任「中文歷史系合聘教授，並為中文研究所、歷史研究所開專題課。中文系和研究所開『佛經文學』『世說新語研究』『唐詩校釋』等」，16 又在《清華中國文學會月刊》發表文章。17 蔣天樞記述「是時先生授課之餘，精研羣籍，於唐代文學及佛經多所涉及」，並引錄了陳寅恪論「唐代文學特富想像」之緣由，以及他閱讀吳汝綸評注《韓翰林集》時的案語。18可見陳氏的工作單位、講授科目以至研究課題從不局限於歷史範圍，而且他在著述中提及心目中的隱含讀者（implied reader）時，亦不時提到研治文學的學者。如〈論韓愈〉文末云「草成此文，以求當世論文治史者之教正」，19〈書 13 余英時：〈我所認識的錢鍾書先生〉，何暉等編：《一寸千思》（瀋陽：遼海出版社，1999 年），頁 232。 14 季羨林：《季羨林談讀書治學》（香港：三聯書店，2006 年），頁 6。 15 陳寅恪：《元白詩箋證稿》（北京：三聯書店，2015 年），頁 14。 16 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》（上海：上海古籍出版社，1997 年），頁 75。 17 如〈庾信哀江南賦與杜甫詠懷古跡詩〉、〈薊丘之植植於汶篁之最簡易解釋〉等，見陳寅恪：《金明館叢稿二編》（北京：三聯書店，2015 年），頁 297-300。 18 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁 75-76。 19 陳寅恪：〈論韓愈〉，《金明館叢稿初編》（北京：三聯書店，2015 年），頁 332。

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杜少陵哀王孫詩後〉謙稱文章「不足供說詩治史博學通識君子之一覽」，20 〈須達起精舍因緣曲跋〉言可「供治小說考證者採覓」，21 〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉謂對「治小說文學史者」或有一助，22 〈懺悔滅罪金光明經冥報傳跋〉「或亦可為治中國小說史者之一助」，23 《元白詩箋證稿》則可為「今世之治文學史者」說明比較研究的方法，24 〈韓愈與唐代小說〉亦是要論證「吾國中古文學史上的一大問題」。25 他晚年的鉅著《柳如是別傳》也經常出現「特標出之，以告論文治史之君子」，26 「略考釋之，以待研治明季文學史者之論定」等話。27 這類敘述屢見於陳寅恪不同年代的著作中，若說他的研究俱與文學無關，明顯違背陳氏的本意。正視陳寅恪與文學研究的關係，再以冷靜客觀的態度重讀錢鍾書的演說，可以發現錢氏的批評不過顯示他與陳寅恪的研究取向不盡相同，28 不但沒有否定陳氏與文學的關係，反而確認了他在 20 世紀的文學研究史上佔有相當重要的位置。錢鍾書在演說中曾概括樸學與實證主義對文學研究的具體影響：那時候，祇有對作者事跡、作品版本的考訂，以及通過考訂對作品本事的索隱，才算是嚴肅的「科學的」文學研究。一切文學批評祇是「詞章之學」，說不上「研究」的。 29 根據他的觀察，實證主義式的文學研究包含兩個要素，其一是「對作者事跡、作品版本的考訂」，其二是「通過考訂對作品本事的索隱」。然而錢鍾書沒有說明的是，這兩種研究取向在中國現代學術的草創階段並沒有被視為同一類型，二者之間反而有過激烈的衝突， 20 陳寅恪：〈書杜少陵哀王孫詩後〉，《金明館叢稿二編》，頁 64。 21 陳寅恪：〈須達起精舍因緣曲跋〉，《金明館叢稿二編》，頁 196。 22 陳寅恪：〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉，《金明館叢稿二編》，頁 218。 23 陳寅恪：〈懺悔滅罪金光明經冥報傳跋〉，《金明館叢稿二編》，頁 292。 24 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 46。 25 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 125。 26 陳寅恪：《柳如是別傳（上）》（北京：三聯書店，2009 年），頁 346。 27 陳寅恪：《柳如是別傳（上）》，頁 325。 28 錢鍾書素來不滿詩史之說，早年所撰《談藝錄》已批評「近人言古詩即史」之論，參見錢鍾書：《談藝錄》（北京：三聯書店，2007 年），頁 100-104。其後《宋詩選註》序文更直言「詩史的看法是個一偏之見」，參見錢鍾書：《宋詩選註》（北京：三聯書店，2014 年），頁 3；《管錐編》亦指出「盡舍詩中所言而別求詩外之物……。此可以考史，可以説教，然而非談藝之當務也」，參見錢鍾書：《管錐編》（北京：三聯書店，2001 年），頁 218-219。《談藝錄》「補訂」再批評「祗知詩具史筆，不解史蘊詩心」之見。（頁 104）可知他對陳寅恪的批評並非出於偶然，亦非個人是非之爭，而是源於不同的文學研究範式。 29 錢鍾書：〈古典文學研究在現代中國〉，《寫在人生邊上的邊上》，頁 179。

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蔡元培和胡適的紅學論爭就是最具代表性的例子。蔡元培從事紅學索隱，深信「著作之內容，即胡先生所謂『情節』者，決非無考證之價值」，30 但胡適卻認為蔡元培的本事索隱不過是「收羅許多不相干的零碎史事來附會《紅樓夢》裡的情節」，純屬「穿鑿附會的『紅學』」，31 到了晚年仍堅持「『《紅樓夢》的新研究』只有兩個方面可以發展：一是作者問題，一是本子問題」。32 錢鍾書把蔡、胡兩種取向視為一類，實因陳寅恪的文學研究兼具文獻考訂與情節索隱的成份，所以才會以他為代表，概括 20 世紀上半葉中國古典文學研究的主流方向。陳寅恪嘗試調和近代兩種互相衝突的文學研究範式，其方法和成果已非樸學或實證主義一類簡單標籤所能概括。本文的目的正是要重新正視陳寅恪的文學研究，把他的文史互證法安放在 20 世紀中國文學研究史的視野下，剖析他的文學批評觀念。文章首先會考察文學與歷史在陳氏研究中所佔的位置，繼而探討歷史與文本解讀、文學鑑賞之間的關係，以期客觀和全面地評估他的研究方法在文學領域內的意義和貢獻。

二、文史互證法的基本性質

陳寅恪是一位高屋建瓴、自視甚高的學者，其著作很少提到同代學人，但從字裏行間可見，他對當時學界的研究成果實有不俗的認識。如他箋釋元稹詩時嘗言：微之夢遊春自傳之詩，與近日研究紅樓夢之「微言大義」派所言者，有可參證者焉。昔王靜安先生論紅樓夢，……其旨與西土亞歷斯多德之論悲劇，及盧梭之第雄論文暗合。33 陳寅恪素來敬重王國維，引用《紅樓夢評論》之說不足為奇，但他還懂得以「近日研究紅樓夢」的說法參證元稹自傳之詩，顯示他對蔡元培的索隱紅學和胡適的自敘傳說亦有一定的認識。作為那時候最為前沿的學者，陳寅恪當然知道怎樣從事學界認可的文學研究，深化已有成果。如胡適 1923 年發表〈《西遊記》考證〉反對魯迅有關孫悟空來歷的說法，認 30 蔡元培：《石頭記索隱》（上海：上海書店出版社，2008 年），頁 2。 31 參胡適：《紅樓夢考證》，載歐陽哲生編：《胡適文集》第 2 冊（北京：北京大學出版社，1998 年），頁 432、465。 32 胡適 1961 年 6 月 5 日復李孤帆信，載胡頌平編：《胡適之先生年譜長編初稿》第 10 冊（臺北：聯經出版事業公司，1984 年），頁 3626。 33 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 100。

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為猴行者應是受到「印度最古的紀事詩《拉麻傳》（Ramayana）」裏的神猴哈奴曼（Hanuman）的影響。34 陳寅恪在〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉則進一步考查大鬧天宮的由來，認為這段情節乃《大莊嚴經論》等大量漢傳佛經所載的頂生王故事，與「印度最著名之紀事詩羅摩延傳」中的「工巧猿」故事併合出來的結果，35 隱然修訂胡適的說法。其後胡適撰〈跋《銷釋真空寶卷》〉再論取經故事，36 陳寅恪很快致函表示：「大著銷釋真空寶卷跋，考證周密，敬服之至」，37 並就寶卷避諱問題抒發己見，可見他相當熟悉當時最新的成果。不過陳寅恪並不滿足於接續已有的研究課題，而是另闢蹊徑，結合自己對古今學術的理解，發展出獨特的文史互證研究。他雖然精通胡適所強調的作者、版本等文獻考訂之法，卻沒有完全排斥蔡元培那類情節本事索隱。蔡氏的方法淵源自傳統學術，尤其深受《詩經》學以本事釋詩，38 以及小說與稗史同源等觀念的影響，39 每以《紅樓夢》的角色性格和情節描述為線索，推尋小說背後隱藏的歷史本事。40 胡適雖以科學考證之名大力批判蔡氏的研讀，但陳寅恪對這類植根於傳統的索隱方法顯然抱有較大的同情。他曾在〈順宗實錄與續玄怪錄〉一文考釋〈辛公平上仙〉的歷史本事，認為該傳奇乃影射唐憲宗被宦官所弒之事。41 與索隱紅學相比，陳寅恪的論述自然較具說服力，但其方法在本質上與蔡元培並沒有太大差別。蔡元培因見《紅樓夢》首回曰：「這一日三月十五日，葫蘆廟起火，燒了一夜，甄氏燒成瓦礫場」，與崇禎甲申年三月十五日李自成攻陷京城、明帝自縊之事相對應，推斷該書「作者深信正統之說，而斥清室為偽統」。42 陳寅恪則根據〈辛公平上仙〉所記時間（元和末）、地點（光範門、宣正殿等）和人物關係（大將軍、吏、攀髯之泣等），斷言文中被弒之人君就是憲宗。不過要留意的是，〈辛公平上仙〉原文並無提及宦官的角色，而《順 34 胡適：〈《西遊記》考證〉，載歐陽哲生編：《胡適文集》第 3 冊，頁 512。 35 陳寅恪：〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉，《金明館叢稿二編》，頁 217-223。 36 文章於 1931 年 3 月 15 日寫成，見胡適：《序跋集》，載歐陽哲生編：《胡適文集》第 8 冊（北京：北京大學出版社，1998 年），頁 499-50。 37 陳寅恪：《書信集》（北京：三聯書店，2001 年），頁 138-139。 38 如顧頡剛在 1922 年致胡適函已指出：「實在蔡先生這種見解是漢以來的經學家給與他的」，並且特別提到《詩經》詮釋的影響：「講《詩經》的，好詩可為刺詩，男女可為君臣，講《紅樓夢》亦何嘗不可男變為女，家事變為政事」。見《胡適日記》，1922 年 3 月 13 日，見胡適著，季羨林主編：《胡適全集》第 17 冊（合肥：安徽教育出版社，2003 年），頁 539-540。 39 參陳廣宏：〈小說家出於稗官說新考〉，見《文學史的文化敘事──中國文學演變論集》（上海：復旦大學出版社，2012 年），頁 19-38。 40 關於索隱紅學在 20 世紀的發展，可參看劉夢溪:《紅樓夢與百年中國》（石家莊：河北教育出版社， 1999 年），頁 144-230；郭玉雯：《紅樓夢學──從脂硯齋到張愛玲》（臺北：里仁書局，2004 年），頁 179-241；陳維昭：《紅學通史》（上海：上海人民出版社，2006 年），頁 115-127、338-341、599-612 等。 41 陳寅恪：〈順宗實錄與續玄怪錄〉，《金明館叢稿二編》，頁 81-88。 42 蔡元培：《石頭記索隱》，頁 2。

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宗實錄》等相關史料亦與憲宗事無關，只能說明唐代中葉以後宦官黨爭對皇位繼承的支配性影響，所以陳寅恪必須通過連類想像，把二者聯繫起來，始能得出「及憲宗又為內官所弒，閹人更隱諱其事」此一結論。43 陳寅恪的推論是否嚴密、結論是否穩當、與蔡氏索隱研究有何異同，並非本文討論的範圍。這裏想要指出的是，他的方法貫穿歷史與文學兩個領域，正可調和蔡、胡以來文學研究中的文獻考證與文本索隱兩種衝突的取向，實在有著非比尋常的價值。陳寅恪把傳奇與史書捉置一處，令二者得以互相發明，共同證立一個觀點，這是文史互證最為標準的型態。然而在這個互證過程中，文學與歷史究竟處於甚麼關係？過去學者對此有不盡相同的理解，眾說紛紜。前面提到許冠三和李玉梅均相信陳寅恪箋詩只是為了化詩詞為研究歷史的材料，詩詞本身並不是研究的重點。不過許氏又認為詩文互證可分為「以史傳箋證詩文」和「以詩證史」兩類，並指出前者的數量遠較後者為多。44 胡守為亦同意陳寅恪「以詩文證史，詩史互證，著眼點不在詩文而在歷史」，45 卻同樣把文史互證分為兩類：先生倡導的詩文證史包括二個方面：一是以詩文為史料，或補正史乘，或別備異說，或互相證發；另一種方法是以史釋詩，通解詩意。46 按照許、胡的二分法，文史互證中歷史並非一面倒地佔有主導的位置，若「以詩文為史料」，詩固然只是補正史乘的手段，但「以史釋詩」時，歷史便會反過來成為詮釋詩意的材料了。二人無視自己的分類，堅稱陳氏研究重點不在詩文本身，恐怕也是為了迴避錢鍾書的指控，結果令自身的論述左支右絀，出現不必要矛盾。郝潤華引述胡守為的意見後，批評這種二分法並不確切：應該說，陳氏的詩史互證不是一種學術的兩種研究方法，而是一種方法的兩個方面，這兩個方面是不可分割、互為一體的。說詩與考史同步完成，不分先後，只有這樣才能達到詩史相融。47 43 陳寅恪：〈順宗實錄與續玄怪錄〉，《金明館叢稿二編》，頁 88。 44 許冠三：《新史學九十年》，頁 244。 45 胡守為：〈陳寅恪先生的史學成就與治史方法〉，見中山大學紀念陳寅恪教授國際學術討論會秘書組編：《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》（廣東：中山大學出版社，1989 年），頁 107。 46 胡守為：〈陳寅恪先生的史學成就與治史方法〉，見中山大學紀念陳寅恪教授國際學術討論會秘書組編：《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，頁 106。 47 郝潤華：《〈錢注杜詩〉與詩史互證方法》（合肥：黃山書社，2000 年），頁 117。

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並引周勛初的意見佐證其說。陳建華則折衷兩種意見，既承認陳寅恪「一方面以詩為史料而補證史乘，另方面以史釋詩，通解詩意，且兩者互為一體，相得益彰」，表面看來與周、郝看似同調，但他同時指出從《元白詩箋證稿》、《再生緣》到後期的《柳如是別傳》之間有一個從「以詩證史」到「以史證詩」的過程，48 隱然又與許、胡的二分法相合，把陳氏兩種取向視為前後期的變化。種種說法令人眼花撩亂，顯示學界對文史互證最基本的性質仍然缺乏最起碼的共識。各人的說法均以陳寅恪的著述為根據，堪稱持之有故，造成上述差異的主要原因是大家歸納的範圍並不一致，有的針對單一文章而發，有的從整本專書著眼，亦有從宏觀的角度檢閱陳氏的著作目錄；此外各人考察的重點亦不相同，以致言人人殊，莫衷一是。假如認真審視他們立論的前提，可以看到上述意見都有一定的根據，只是未夠全面或深入而已。參考過他們的說法後，以下試從書寫動機（作者）、著作主題（文本），以及著作實際呈現出來的詮釋效果（讀者）三個方面，檢討文史互證中文學與歷史之間的關係。

三、文學與歷史的主從關係

不少學者都會以陳寅恪的寫作動機為依據，判斷文學與歷史的位置。如許冠三倡言陳寅恪箋詩只是為了考史，原因是他在著述中「一再表明這一宗旨。例如，撰〈讀秦婦吟〉，是供『治唐五代史者之參究』。作〈桃花源記旁證〉，是由於他相信，此記亦有可信的史料在。寫〈讀鶯鶯傳〉，是因為他以為，是傳雖是小說，同時『亦是貞元朝的良史料』」，其他如箋證白居易詩，乃要證明其樂府足當「詩史」之稱，《論再生緣》及錢柳因緣詩的釋證則是要借箋證留存一己之「心史」。49這番議論看似有理，實際上卻有斷章取義、以偏概全之弊。許氏說陳寅恪箋詩旨在留存「心史」，固然需要更多文獻證據支持，就是他所引用的兩句原文，亦有可商榷之處。他引〈讀秦婦吟〉所謂「治唐五代史者之參究」一語，此句無論是早期發表在《清華學報》的版本還是後來刊行的文集本，均作「以待治唐五代文學史者之參究」。50許氏無視「文學」二字，到底是因為先入為主，只看到陳著中有利己見的語句，還是刻意刪改文字，現在已無從稽核，但可肯定的是他徵引〈讀鶯鶯傳〉那句「亦是貞元朝的良史料」也有同樣的問題。該句原作「此傳亦是貞元朝之良史料，不僅 48 陳建華：〈從「以詩證史」到「以史證詩」──讀陳寅恪《柳如是別傳》札記〉，頁 74-82。 49 許冠三：《新史學九十年》，頁 252-253。 50 參陳寅恪：〈讀秦婦吟〉，《清華學報》第 11 卷第 4 期（1936 年 10 月），頁 968。

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為唐代小說之傑作已也」，51 從沒有忽略小說的成份，此外文中多次論及「此傳之文詞」、「以古文試作小說」、「感人之程度」等文學問題，52 許冠三卻視而不同，實在難以令人信服。假如能夠撇下橫梗於胸的成見，不難發現陳寅恪經常表示他的著作可供文學研究者參考。除〈讀秦婦吟〉和〈讀鶯鶯傳〉外，前面論及陳氏心中的隱含讀者時所引述的「供治小說考證者採覓」、「或亦可為治中國小說者之一助」、「以待研治明季文學史者之論定」等多條材料，都是明顯的例子。不過以陳寅恪的寫作動機判斷文學與歷史的關係，隱含一個很大的限制，因為並不是每一篇文章都可以找到作者直接的陳述，讀者很多時只能按照個人對陳著的解會揣摩其意，因此很容易流為主觀的猜想，像心史一類說法明顯就是見仁見智的論述。論者固然可以從《論再生緣》或《柳如是別傳》的某些段落中，讀出陳寅恪寄寓的心史或微言，但也可以根據陳氏「著書唯剩頌紅妝」，53 或是「弟近年仍從事著述，然已捐棄故技，用新方法，新材料，為一游戲試驗」等話，54 申述其寫作動機。兩種說法各有根據，卻會推導出不同的結論。除了資料不全及多有臆測外，以動機立說的另一個重要局限是，陳寅恪本人在不同地方對寫作的目的或有不盡一致的說法。以元白詩箋釋為例，他最初發表〈長恨歌箋證〉開宗明義即謂要瞭解此詩，須知「當時文體之關係」和「當時文人之關係」，然後詳述小說與古文同源、〈長恨歌〉與〈傳〉文的關係，以及元、白「互事觀摩，爭求超越」的現象，並謂「世之治文學史者可無疑矣」，55 點明該文與文學研究的關係。可是他在 1944 年致陳槃的信中卻說：「弟近草成一書，名曰『元白詩箋證』，意在闡述唐代社會史事，非敢說詩也」。56 我們應該信從他在學術論文中的表述，還是書信往還中的謙語？到了 1950 年代，陳寅恪為中山大學諸生講授「元白詩證史」，唐篔錄下他當時的話：「元白詩證史即是利用中國詩之特點來研究歷史的方法」，57 似與文學無關，但劉隆凱的筆記卻說「此課屬歷史學範圍，不多涉及文學，不過有時也要提到文學方面的內容」，58這樣又不能說與文學毫無瓜葛了。這類模稜兩可的情況正可說明動機說的不足。訴諸陳寅恪的寫作意圖並不能圓滿地解答文學與歷史的主從問題，但審視相關的材料 51 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 120。 52 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 117-119。 53 參陳寅恪：《詩集附唐貫詩存》（北京：三聯書店，2001 年），頁 137；胡文輝：《陳寅恪詩箋釋》（廣東：廣東人民出版社，2013 年），頁 981-982。 54 陳寅恪 1957 年〈致劉銘恕函〉，見陳寅恪：《書信集》，頁 279。 55 陳寅恪：〈長恨歌箋證（元白詩箋證稿之一）〉，《清華學報》第 14 卷第 1 期（1947 年 10 月），頁 1-9。 56 陳寅恪：〈致陳槃〉，《書信集》，頁 231。 57 陳寅恪：《講義及雜稿》（北京：三聯書店，2001 年），頁 484。 58 劉隆凱整理：《陳寅恪「元白詩證史」講席側記》（武漢：湖北敎育出版社，2005 年），頁 13。

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後，至少可以看到他一直強調自己的研究與治文學史者有關，並非如後世學者所描述那樣純屬歷史學家考史之作。由是看來，把文史互證分為「以詩證史」和「以史箋詩」兩個方面，似乎是較為穩當的做法。翻閱陳寅恪的著述，不難看到他的文章或專書主題的確有這兩個不同的側重點。許冠三和胡守為正是根據著作主題提出二分之說，前者云：以史傳箋證詩文的，有〈桃花源記旁證〉、〈讀秦婦吟〉、〈讀哀江南陚〉、〈讀東城老父傳〉、〈讀鶯鶯傳〉和以〈長恨歌箋證〉爲主力的《元白詩箋證稿》。以詩證史的專文，僅得〈元白詩中俸料錢問題〉和〈以杜詩證唐史所謂雜種胡之義〉兩篇。59 以史傳箋證詩文，自然是以詩文為目的，以史傳為箋證的手段了，假如陳寅恪箋釋後不能增進讀者對那些詩文的認識，他的文章便不能算是成功；反過來說，以詩證史乃要借助詩歌印證歷史，加深我們對史實的理解。以史傳箋證詩文的例子包括〈桃花源記旁證〉與〈讀東城老父傳〉，前者據晉代宗族鄉黨屯聚堡塢等史實，說明「陶公之作桃花源記，殆取桃花源事與劉驎之二事牽連混合為一」，60 令人知道〈桃花源記〉「亦紀實之文」；後者則引用唐代士兵及胡人服裝等材料，解決傳文難以索解的句子。以詩證史則只有兩篇文章，〈以杜詩證唐史所謂雜種胡之義〉開篇表明該文是要以杜詩補證他在《唐代政治史述論稿》提到「雜種胡即九姓胡」此一論點，61 而〈元白詩中俸料錢問題〉則是透過比對元、白詩中所載俸錢之數與各種史料的出入，「推知唐代中晚以後，地方官吏除法定俸料之外，其他不載於法令，而可以認為正當之收入者，為數遠在中央官吏之上」，62 這些都是利用詩歌考證史實之例。「以詩證史」和「以史箋詩」二分之說，顯然比「純考史」說更符合陳寅恪自述的寫作動機，而且二分說以各種著述文本為依據，自然較猜測作者心理意圖的做法更為客觀、優勝。不過尋繹陳氏遺書，以篇章著作為單位的二分法仍稍嫌機械化，不見得能完整地描述陳氏諸作中文學與歷史的複雜關係。在〈讀東城老父傳〉、〈以杜詩證唐史所謂雜種胡之義〉一類篇幅較短的文章中，二分法的問題並不是很明顯。可是像前文提到的〈順宗實錄與續玄怪錄〉便很難說是以詩證史還是以史箋詩之作了，因為文中涉及的史傳材料與傳奇故事皆各有所偏，二者必須同時並列，互相依存，始能共同證立相關的歷史事件和傳奇本事。在這種情況下，文學與歷史都是同等重要，難有主從之別。除此之外，像〈讀哀江南 59 許冠三：《新史學九十年》，頁 244。按：引文省去許氏以括號標出的著作年分及其他標題。 60 陳寅恪：〈桃花源記旁證〉、〈讀東城老父傳〉，《金明館叢稿初編》，頁 188-201、333-343。 61 陳寅恪：《唐代政治史述論稿》（北京：三聯書店，2001 年），頁 216，以及〈以杜詩證唐史所謂雜種胡之義〉，《金明館叢稿二編》，頁 58。 62 陳寅恪：〈元白詩中俸料錢問題〉，《金明館叢稿二編》，頁 76。

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賦〉、〈桃花源記旁證〉一類順隨原文穿插不同考證的文章，亦很難簡單地作出劃一的概括、歸類。〈讀哀江南賦〉考釋賦文古典今典，固然能夠深化讀者對原文的解會，屬以史證詩之作，但陳寅恪在文中引用《北史．王褒傳》「帝許褒等通親知音問」等話後表示：史所謂「褒等」自指子山之流。今庾子山集肆如別周尚書弘正，送別周尚書弘正二首，重別周尚書二首等詩，俱可據以證知也。63 這卻是以庾詩證《北史》了。當然，我們仍可辯解說〈讀哀江南賦〉雖有一些地方以詩證史，但整篇文章還是以詩文箋釋為主，所以仍是「以史證詩」之作。不過所謂多與少並無明顯界線，亦非經由統計之後得出的量化描述，論者很多時只是根據自己的印象立說。如許冠三認為〈桃花源記旁證〉、〈讀鶯鶯傳〉是以史證詩的例子，但胡守為卻覺得這兩篇文章是「以小說證史」，64 乃「以《桃花源記》釋十六國時北方的塢壁經濟形式；從《鶯鶯傳》了解中唐以後社會門第觀念和道德觀念等等」，65 結果與動機說一樣出現各說各話的情況。這個問題在《元白詩箋證》和《柳如是別傳》兩部篇幅較長的著作中尤其容易看到。不過話說回來，以著作的主題分析文學與歷史的關係雖然仍未夠全面，但與動機說相比，已有很大的躍進。陳寅恪自述的寫作意圖只能讓我們確定他的著述並非純屬歷史考釋，不能僅僅限制在史學專業之內，但審視其著述的主題，卻可以讓我們進一步明白文史互證可以細分為以詩證史、以史證詩以至詩史共證幾類，儘管這些分類並無清晰的界線，主要依賴研究者對相關主題的理解。這種現象正可說明研究者對陳寅恪著作的解讀，很大程度上左右了他們對文學與歷史關係的想法。假如繼續往詮釋的向度深化，把視線聚焦在文學與歷史在互證過程中實際呈現出來的詮釋效果，不難發現二者實有往復回環的密切關係：史料能印證詩文，被印證的詩文同時又印證著史料，反之亦然。就像周勛初所說：「這樣說詩，有益於考史，而考史的結果，又有益於說詩。這樣的文史研究，如水乳之交融」。66 純從主題著眼，陳寅恪的文章或許有不同的側重點，可以區分出以詩證史、以史證詩等取向，但在具體文句的箋釋中，詩與史的關係便難以截然分開了。且不提那些篇幅繁富、 63 陳寅恪：〈讀哀江南賦〉，《金明館叢稿初編》，頁 238。 64 蔡鴻生在〈《讀鶯鶯傳》解讀〉中對陳文有精細的分析，同樣強調該文的主旨「不在藝術鑑賞，而在歷史分析」，見《中西學術名篇精讀：陳寅恪卷》（上海：中西書局，2014 年），頁 14。按：蔡文乃其中一位審查人提示參考，特此致謝。 65 胡守為：〈陳寅恪先生的史學成就與治史方法〉，頁 107。 66 周勛初：〈以詩證史的範例──讀陳寅恪《韋莊秦婦吟校箋》〉，見《當代學術研究思辨（增訂本）》（北京：北京大學出版社，2013 年），頁 382。

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考釋零散的著述，縱是字數不多、主題較為鮮明的文章，文學與歷史也不見得真有明顯的主從之別。如〈以杜詩證唐史所謂雜種胡之義〉一般被視為以詩證史之作，因陳寅恪在文中先引述舊著《唐代政治史述論稿》的材料，以及新、舊《唐書》的說法，重申「雜種胡即中亞昭武九姓胡」，然後引用杜詩中涉及「雜種」、「雜虜」的四首詩，以為「可與此互相發明」。67 從寫作動機、文章立意以至材料鋪排等各方面看，杜詩都是為了補充說明唐史「雜種胡」之說。不過就詮釋效果而論，杜詩固然印證了唐史，但唐史的「雜種胡」又何嘗不是反過來箋釋了杜詩「雜種」之說？這種論調看似弔詭，其實不難理解。須知歷代注家對杜詩的「雜種」本有不同解釋，如仇兆鰲注「蠻夷雜種錯相干」曰：「雜種，指吐蕃、回鶻、黨羌言」，68 浦起龍注「雜種抵京室」則謂「雜種，指回紇，舊注非」，69 今人謝思煒則謂「雜種」泛指蠻夷，「雜種胡」很可能只是臨時的詞語組合，「非某一族之特指」。 70 杜詩「雜種」之義並無定論，陳寅恪卻以「雜種胡」為專名，特指九姓胡，並把杜甫四首詩中三處「雜種」和一處「雜虜」都當作同義的用語，他對杜詩中有關字詞的解讀與前人不盡一致，所以就詮釋效果而言，他的文章同時也是在箋釋杜詩，對原詩字詞作出有別於他人的解讀。文史互證在實際操作的過程中所展現的文學與歷史互相詮釋的狀態，與「詮釋學循環」（hermeneutic circle）揭示的局部與全體的關係正相符合。眾所周知，伽達默爾（H.G. Gadamer）繼承和發展了施萊爾馬赫和海德格爾的說法，把「詮釋學循環」提升至普遍的本體論層次，71 但較易為人忽略的是，這個觀念最初提出來的時候，其實主要針對語言文本的理解。德國語文學家弗里德里希．阿斯特（Friedrich Ast）很早已提到詮釋的循環：「對於用陌生形式〔語言〕撰寫的陌生著作的一切理解和解釋不僅以對個別部分的理解為前提，而且也以對這個陌生世界的整體的理解為前提」。72 陳寅恪文史互證之作包含了文學與歷史的材料，這些材料的鋪排雖有先後或主從之別，但讀者理解相關段落時，都會同時對那些文學作品和歷史材料加深了認識，以杜詩證史固然如此，以史料證其他詩文亦是一樣。〈讀東城老父傳〉有「見白衫者不滿百，豈天下之人皆執兵乎」之句，而未嘗明言白衫與 67 陳寅恪：〈以杜詩證唐史所謂雜種胡之義〉，《金明館叢稿二編》，頁 58。 68 清‧仇兆鰲：《杜詩詳注》（北京：中華書局，1989 年），頁 1625。 69 清‧浦起龍：《讀杜心解》（北京：中華書局，1978 年），頁 51。 70 謝思煒：〈「雜種」與「雜種胡人」──兼論安祿山的出身問題〉，《歷史研究》2015 年第 1 期（2015 年 2 月），頁 172。 71

Hans-Georg Gadamer. Truth and Method. 2nd rev. ed., trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (New York: The Continuum Publishing Company, 1999), pp. 190-193, 265-267.中譯本參加達默爾著，洪

漢鼎譯：《真理與方法》（上海：上海譯文出版社，2001 年），頁 246-248、343-346。

72

參洪漢鼎主編：《理解與解釋──詮釋學經典文選》（北京：東方出版社，2001 年），頁 4，以及 Ronald

Bontekoe. Dimensions of the Hermeneutic Circle (New Jersey: Humanities Press International, 1996), pp. 16-22.

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兵士的關係，陳寅恪於是案曰：「老人意謂昔時兵少，而今日兵多。蓋平民衣白，而兵士衣皂故也」，73 並引《舊唐書》、《通典》、《唐會要》、《唐語林》證當時士卒服飾。唐史材料令讀者明白傳文涵義，但傳文亦印證了各種史料的真確性，所以陳寅恪也承認史傳所載兵額統計之數，「可與老人之言參證」，74 文學與歷史迴環互釋，密不可分。

四、作為歷史存有的文學文本

上文的梳理基本上展示出不同學者立論的前設，以及各種說法的盲點與洞見。訴諸寫作動機和論文主題，並不能有效說明文史互證中文學與歷史的定位問題，只會引發各式各樣的分歧，惟有從詮釋的過程和效果著眼，始可以對文學與歷史的關係作出較為普遍和確切的描述。陳寅恪把文學與歷史捉置一處，彼此釋證，原因是他相信文學作品是一種歷史存有（historical entities），與它最初出現的時空有千絲萬縷的關係。這裏所謂歷史存有的具體意涵，可以從陳寅恪對唐代古文運動的論述中看出端倪。在〈韓愈與唐代小說〉中，陳寅恪把古文與小說聯繫起來，認為貞元、元和為「古文之黃金時代，亦為小說之黃金時代」，「韓愈實與唐代小說之傳播具有密切關係」，其〈毛穎傳〉正是「以古文為小說之一種嘗試」。75 其後他在《隋唐制度淵源略論稿》說：又近日論文者有以唐代貞元、元和古文運動乃遠承北朝蘇綽摹倣古體之遺風者，鄙意其說甚與事實不合。蓋唐代貞元、元和古文運動由於天寶亂後居留南方之文士對於當時政教之反動及民間俗體文之薰習，取古文之體，以試作小說，而卒底於成功者。76 他雖自言這段話的意思已見於早前論韓愈與唐代小說的舊文，然而細讀兩篇文章，後期的論述無疑有更大的進步，蘊藏許多富有新意的重要訊息。〈韓愈與唐代小說〉主要從「以文為戲」入手，說明古文對小說傳播的影響，這裏卻反過來說古文運動乃因試作小說而成功，當中的因果關係已有微妙的變化。到了《元白詩箋證稿》，古文與小說的關係出現更為完整的表述： 73 陳寅恪：〈讀東城老父傳〉，《金明館叢稿初編》，頁 334。 74 陳寅恪：〈讀東城老父傳〉，《金明館叢稿初編》，頁 336。 75 陳寅恪：《講義及雜稿》，頁 441、443。 76 陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》（北京：三聯書店，2001 年），頁 105。

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今日所謂唐代小說者，亦起於貞元元和之世，與古文運動實同一時，而其時最佳小說之作者，實亦即古文運動中之中堅人物是也。此二者相互之關係，自來未有論及之者。 77 是故唐代貞元元和間之小說，乃一種新文體，不獨流行當時，復更輾轉為後來所則效，本與唐代古文同一原起及體製也。78 除小說與古文同源外，當時其他文類如白居易的新樂府，「所持之旨意及所用之方法」也與古文運動相一致：樂天之作新樂府，實擴充當時之古文運動，而推及之於詩歌，斯本為自然之發展。…… 而白樂天之新樂府，亦是以樂府古詩之體，改良當時民俗傳誦之文學，正同於以「古文」試作小說之旨意及方法。79 元白的新樂府運動並非孤立地出現，二人的文章也有復古的取向：「當時致力古文，而思有所變革者，並不限於昌黎一派。元白二公，亦當日主張復古之健者」；80 陳寅恪甚至據《舊唐書》的評論，指出「當時一般人心目中，元和一代文章正宗，應推元白，而非韓柳」， 81 可知貞元、元和時的小說、新樂府詩與古文實是互有關聯的文學風潮。陳寅恪在《隋唐制度淵源略論稿》中還提到當時詩文不約而同出現變化，乃因「天寶亂後居留南方之文士對於當時政教之反動」。他論白居易新樂府諸作時，對這一點尤有詳細的發揮：蓋古文運動之初起，由於蕭穎士李華獨孤及之倡導與梁肅之發揚。此諸公者，皆身經天寶之亂離，而流寓於南土，其發思古之情，懷撥亂之旨，乃安史變叛刺激之反應也。唐代當時之人既視安史之變叛，為戎狄之亂華，不僅同於地方藩鎮之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理論，成為古文運動之一要點矣。82 這裏僅謂古文運動早期作家受安史之亂「刺激」，故以尊王攘夷為思想要點，在後期的〈論 77 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 2。 78 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 4。 79 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 125-126。 80 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 117。 81 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 117。 82 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 149-150。

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韓愈〉一文則索性說古文運動是實由安史之亂所「引起」：今所欲論者，即唐代古文運動一事，實由安史之亂及藩鎮割據之局所引起。安史為西胡雜種，藩鎮又是胡族或胡化之漢人，故當時特出之文士自覺或不自覺，其意識中無不具有遠則周之四夷交侵，近則晉之五胡亂華之印象，「尊王攘夷」所以為古文運動中心之思想也。83 至此安史之亂已成為古文運動出現之原因，而尊王攘夷亦由「要點」變成了「中心」，影響遍及當時各種類型的文學作品。因此陳寅恪相信「古文運動為唐代政治社會上一大事，不獨有關於文學」。84 把陳寅恪不同年代和著述中的相關論述統整起來，可以看到他如何把古文運動安置在一個極為複雜的時空網絡關係中，分析這個歷史存有出現的原因和特質。他思考的角度涉及當時整個文化圖像，其中尤以政治環境（安史之亂、藩鎮割據）、民間風俗（民間俗體文、民俗傳誦之文學）和思潮風氣（撥亂之旨、尊王攘夷）三個因素較為重要。政治環境對人民的影響不言而喻，陳寅恪討論文學時經常提到這項要素，除前述安史之亂外，他也屢言科舉制度與文學的密切關係，如唐代貢舉「大要可分為進士及明經二科。進士科主詞，高宗、武后以後之新學也」，85 「唐代進士科，為浮薄放蕩之徒所歸聚，與倡伎文學殊有關聯」。86 科舉不但與文體興起、文學題材有關，同時構成文人的知識結構：「唐世選人必深注意其近年考試之題目，以供揣摩練習」，87 因此白居易應知道修治昆明池一事。至於那些以寫實為務的作品，政治更是不可或缺的素材。陳寅恪認為《舊唐書》卷一論高祖、卷一百二十七論彭偃所論僧尼問題，「乃佛教在唐代唯一政治社會大問題」，韓愈「齊人逃賦役，高士著幽禪」正是這類情況的描述。88 此外，「唐迴紇在和平時之關係中，馬價為國家財政之一大問題」，89 這些現象自然亦反映在白居易新樂府中。與政治同樣重要的是民間社會的風俗習慣，後者構成人們生活世界（der Lebenswelt）的直接經驗，很容易表現在文學作品中。如白居易〈井底引銀瓶〉小序云「止淫奔也」，陳寅恪指出白詩所詠「皆貞元元和間政治社會之現象」，「夫『始亂終棄』，乃當時社會男 83 陳寅恪：〈論韓愈〉，《金明館叢稿初編》，頁 329。 84 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 150。 85 陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，頁 272。 86 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 89。 87 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 193。 88 陳寅恪：《讀書札記一集》（北京：三聯書店，2001 年），頁 27、185。 89 陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，頁 351。

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女間習見之現相」，元稹〈鶯鶯傳〉也是「最佳之例證」。90 這種現象與新興起的文詞進士階級「大抵放蕩而不拘守禮法」有關，洪邁懷疑〈長恨歌〉所述，以為白居易「必不肯乘夜入獨處婦人船中」，「中夕方去」，抵觸法禁，那是以宋代的男女禮法加諸唐代，不瞭解唐代士大夫風習所致。91 同樣，今天看似迷信怪誕的事，古人未必作如觀。白居易〈古冢狐〉「以妖狐幻化美女迷惑行人為言」，似是用寓言故事示戒民間男子，但「唐代社會盛行信奉狐神之俗」，92 狐能為幻化美女惑人實中唐以來盛傳民間信仰，並非單純的故事。縱是錢謙益〈亡兒壽耇壙誌〉述及的先人顯靈之事，雖似荒誕，卻是源自當時「江南士大夫名流迷信之風氣」，93 錢氏亦不能免俗而已。禮法信仰不能忽視，小如服飾裝扮也不可以等閒視之，因此那些「長於用繁瑣之詞，描寫某一時代人物妝飾」的作品，「亦可作社會風俗史料讀」。94 就像元稹詩中述及雙文的衣服和寵物，在玄宗時尚屬「宮禁珍貴希有之物品」，至貞元時已流佈民間，從中已可窺見民俗文化的演變。95 因此他對婦人時妝由寛大轉向短窄等「時尚變遷」、96 唐制官服的色樣，97 以至「舊時婦女化妝美容之術」也有認真的考究。98 就算是古人的名字別號，「亦可窺見社會風習與時代地域人事之關係，不可以其瑣屑而忽視之也」。99 正是因為重視生活世界的各種現象，陳寅恪每每不避繁瑣的考據，雖或自嘲「繁瑣冗長，見笑君子」，100 卻仍理直氣壯地堅持「若讀者譏為過於煩瑣，亦不敢逃罪也」。101 至於學術思想雖不如政治、習俗那樣影響遍及社會各個階層，但文學作品的作者大多是知識分子，所以當時的思潮風氣對他們也有特殊的意義，其中儒、釋、道三家的思想尤其不可忽視。陳寅恪考出陶淵明〈形影神〉乃回應魏晉流行的「自然說」和「名教說」而提出來的新說，並指出該詩序言所謂「貴賤賢愚，莫不營營以惜生」的「惜生」，「不獨指 90 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 287-288。 91 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 53-54。他在〈陶淵明之思想與清談之關係〉亦曾批評梁啟超所撰〈陶淵明之文藝及其品格〉以今度古，乃「任公先生取己身之思想經歷，以解釋古人之志尚行動」，但這些解釋卻不符合「淵明所生之時代，所出之家世，所遺傳之舊教，所發明之新說」等史實，見《金明館叢稿初編》，頁 228。戴燕：〈文史殊途──從梁啟超、陳寅恪的陶淵明論談起〉對二人的分歧有詳細的說明，見《中華文史論叢》總第 86 輯（2007 年 12 月），頁 181-205。 92 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 296。 93 陳寅恪：《柳如是別傳（中）》，頁 565。 94 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 96-97。 95 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 95。 96 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 171。 97 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 60-61。 98 陳寅恪：《柳如是別傳（中）》，頁 572。 99 陳寅恪：《柳如是別傳（上）》，頁 101。 100 陳寅恪：《柳如是別傳（下）》，頁 1250。 101 陳寅恪：《柳如是別傳（中）》，頁 888-889。

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舊日自然說之服食求長生，亦兼謂名教說者孜孜為善」，詩中「神之主張即淵明之創解」，「有別於中散等之舊自然說」的「新自然說」。102 可見道家思想在不同時代會有不同內涵，不能隨便望文生義，低估了古代作品內涵的複雜性。此外過去讀者或因見慧思〈誓願文〉有求長生治丹藥事，「似與普通佛教宗旨矛盾」，於是懷疑文章的真實性，但陳寅恪認為這是不知長生治藥乃當時佛教天台宗之說而產生的誤會。103 同樣，假如不知道佛經流布好「取果報故事與本經有關者，編列於經文之前」，便會忽略〈唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經〉序文「乃一變相之冥報傳」，「實考證玄奘取經故事之重要材料」，「即唐三藏取經詩話，銷釋真空寶卷，西遊記等書所從出也」。104 佛、道而外，傳統儒家經學對知識分子當然也有深遠影響，陳寅恪嘗憶述光緒勝流的學氣，「治經頗尚公羊春秋」，而「後來今文公羊之學，遞演為改制疑古，流風所被，與近四十年間變幻之政治，浪漫之文學，殊有連繫」。105 這是一代學風牽連到文學以至政治的例子。

五、對「通解」的追求與實踐

文學既然難以跟政治、社會、思想等分割開來，彼此環環相扣，讀者若要瞭解文本的意義，自然須對當時整套文化背景有一定的認知，不能孤立地局限在作品自身的文字之內。陳寅恪相信理解有不同的深淺程度，越是能掌握相關的背景知識，越是能有深刻透徹的理解，這種信念滲透在他不同年代的著述之中。他早期論隋唐史時，已批評司馬光「似尚未能通解有隋一代禮制之大源」，106 並且關注到府兵制的史料「疑滯之義不能通解者殊多」、 107 《鄴侯家傳》所謂「六家共之」之六家也是「最難通解」，108 就是牛李黨派亦「必於其社會歷史背景求之」，「始可以豁然通解」，109反復強調「通解」的重要。與「通解」相對的是不完全的理解甚至誤解，如唐晏不知道《中香奩》序中「大盗入關」實指黄巢陷長安一事，「遂解釋詩旨，多所附會，殊不可信也」。110又李德裕是「有唐一代不屬於復古派之文雄，何以亦薄文選之書」？這個問題「不可僅以個人之偶然好惡為解釋」，而須求之於 102 見陳寅恪：〈陶淵明之思想與清談之關係〉，《金明館叢稿初編》，頁 221。 103 見陳寅恪：〈南嶽大師立誓願文跋〉，《金明館叢稿二編》，頁 242-245。 104 見陳寅恪：〈敦煌本唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經跋〉，《金明館叢稿二編》，頁 197-199。 105 見陳寅恪：〈朱延豐突厥通考序〉，《寒柳堂集》（北京：三聯書店，2015 年），頁 162。 106 陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，頁 18。 107 陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，頁 137。 108 陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，頁 146。 109 陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，頁 261。 110 陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，頁 282。

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他的「家世遺傳」，111 始能予以解答。陳寅恪致力尋求「通解」，深信讀者必須對當時的社會文化有一定的認識，始能較為完整而恰當地解讀相關文本。正是基於這種想法，他詮釋元稹和白居易的〈西涼伎〉時既關注詩中涉及的中國與吐蕃的宏觀國際關係，同時亦重點考查元稹和白居易的個人生平經歷。經過一番探究，他斷定元、白〈西涼伎〉皆有為之作，但因白居易對吐蕃侵略有更為切身的體會，所以感慨亦較元稹為深。讀者要是不明白這些歷史背景，便難以透徹理解白詩的旨趣：故知樂天詩篇感憤之所在，較之微之僅追賦其少時以草野之身，居西陲之境所聞知者，固又有不同也。今之讀白詩，而不讀唐史者，其瞭解之程度，殊不能無疑，即此可見矣。112 他沒有否定一般人也可讀懂白詩，但只讀白詩而不讀唐史，不知道當時社會政治的大環境和作者個人的身世，那麼「其瞭解之程度，殊不能無疑」。這不是懂或不懂的問題，而是理解程度的深與淺之別，也就是一般的「瞭解」與豁然「通解」之間的差距。因此他箋釋〈長恨歌〉時首先詰曰：「古今中外之人讀此詩者眾矣，其瞭解程度果何如？」113 這是從「通解」的高度質疑舊有解讀的水平。陳寅恪的「通解」觀高度重視作者的時代環境和個人身世，與傳統詩論強調的「知人」、「論世」之說顯然有相當密切的關係。他本人對此也有一定的自覺：以是欲瞭解元詩者，依論世知人之旨，固不可不研究微之之仕宦與婚姻問題，而欲明當日士大夫階級之仕宦與婚姻問題，則不可不知南北朝以來，至唐高宗武則天時，所發生之統治階級及社會風習之變動。114 結合作者生平與時代背景詮釋詩歌，絕對不是陳寅恪的新發明，傳統學者箋詩早已運用這種方法，如馮浩釋李商隱詩時便提出「夫說詩之法，實則徵其蹤跡，虛則領其神情」，並根據集中若干作品的主題和用語，斷定李商隱於大中二年有巴蜀之遊。115 不過陳寅恪的辨析更為詳細嚴密，考出「大中二年巴蜀遊蹤，實無其事」，那些描述遊歷的詩句「大抵大 111 陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，頁 264。 112 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 236。 113 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 1。 114 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 86。 115 唐‧李商隱著，馮浩箋注：《玉谿生詩集箋注》（上海：上海古籍出版社，1979 年），頁 866-867。

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中六年夏間奉柳仲郢命迎送杜悰，並承命乘便至江陵路祭李德裕歸柩之所作」。116 他辨析元白詩中涉及的俸料錢也特別提到「讀詩論世之君子，並取參究」，117 明確指出文中的辨證有論世之用。不過由於受到現代學術的洗禮，加上個人的博學深思，陳寅恪參閱的史料範圍遠較前人為廣，考釋方法亦更為精密，因而得出與眾不同的結論。通盤檢閱陳寅恪的論述，通解之「通」主要包含兩層的意思，其一是通貫、相通，即把文學與其他史料紀述貫通起來，以達致全面的理解；其二是通達、通曉之意，指文學文本中的文句詞理暢順，無彆扭費解之處。前面提到陳寅恪考〈桃花源記〉和〈辛公平上仙〉背後的歷史本事，便是貫通文學與其他史料的上佳例子。詩歌方面則不妨參看白居易〈司天臺〉「耀芒動角射三台，上台半滅中台坼」之句，118 該詩序言謂此詩旨在「引古以儆今」，陳寅恪於是追溯《晉書》中台等故實，最後考出白居易所譏誚的應是「當時司徒杜佑司空於頔二人之一」，當中又以杜佑的機會較高。119 他把〈司天臺〉與《晉書》、《周禮》賈疏、《後漢書》以及白居易其他作品貫通起來，令大家對詩中所儆之「今」有更為深入的理解。此外他又嘗以德宗放馴象事釋〈馴犀〉「馴象生還放林邑」、120 以濫立石碣「社會風氣」事釋〈青石〉「不鐫實錄鐫虛詞」、121 以嚴礪罪狀釋〈黑龍潭〉「狐假龍神食豚盡」、122 以《唐會要》釋〈天可度〉序之「君不見李義府之輩笑欣欣」等，123 這些都是貫通文學與史料的鮮明例子。陳寅恪晚年箋釋錢柳因緣之詩，仍然相當重視外在背景與詩歌詮釋的關係：今欲考此次河東君嘉定之遊，所居住遊宴之地，必先就程孟陽嘉燧，唐叔達時升，張魯生崇儒，張子石鴻磐，李茂初元芳，孫火東元化諸人居宅或別墅所在，約略推定，然後松圓為河東君此次遊練川所作綺懷諸詩，始能通解也。124 若對當時各人住處沒有認識，便不能通解柳如是那次遊歷時所寫的作品。假如作品涉及男女私情，除了要知道「當時通例，名姝適人後，詩文中詞旨過涉親昵者，往往加以刪改」 116 陳寅恪：〈李德裕貶死年月及歸葬傳說辨證〉，《金明館叢稿二編》，頁 37。 117 陳寅恪：〈元白詩中俸料錢問題〉，《金明館叢稿二編》，頁 65。 118 唐‧白居易著，朱金城箋校：《白居易集箋校》（上海：上海古籍出版社，1988 年），頁 172。《元白詩箋證稿》，頁 184，所引原詩作「耀芒射角動三台」，不知何本。 119 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 185。 120 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 202-204。 121 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 227-228。 122 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 298。 123 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 299。 124 陳寅恪：《柳如是別傳（上）》，頁 147。

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一類風俗世情外，125 還須對作者不便告人的隱私也有一定的解會，儘管這類解讀或會予人求之過深的感覺。像《牧齋遺事》記錢謙益為門生剖析古書僻事，偶忘「惜惜鹽」之典，柳如是遂從旁提示此乃古樂府歌行體之一種。陳寅恪覺得這則軼事背後其實隱藏著相當複雜微妙的情緒：世人多喜傳誦此事，以為談助。不知河東君之調牧翁，牧翁遜詞解嘲，兩人之間皆有隱情，不便明言。後之讀牧齋遺事此條者，未必能通解也。126 他認為「惜惜鹽」一典在《容齋隨筆》「昔昔鹽」條中早有詳細考辨，博學如錢氏自應知悉，但因錢氏猜想柳如是所讀《容齋隨筆》必是謝三賓、馬元調的刻本，而謝三賓此書又與周延儒有關。錢謙益不回應門生實因謝三賓是他的情敵，而周延儒則是他的政敵，互此關係尷尬，柳如是深明箇中關鍵，「故兩人於此微妙之處，皆心知其意，不肯道破」云云。 127 毋庸諱言，陳寅恪的推論實在令人難以理解，須知《昔昔鹽》並非僅見於《容齋隨筆》，早在洪邁成書之前，郭茂倩《樂府詩集》已收錄多首《昔昔鹽》體樂府詩，並於「昔昔鹽」題下申明：「隋薛吏部有《昔昔鹽》，唐趙嘏廣之為二十章」，128 並附上相關詩作，此後如《能改齋漫錄》也有論及此典。129 然則陳寅恪憑甚麼斷定柳如是不是直接從《樂府詩集》或其他地方讀到此一故實，而必須間接地從《容齋隨筆》的考辨中得悉此典？此外陳氏說二人「不肯道破」亦不符合原來記述，柳如是明明直接道出「太史公腹中書乃告窘耶？是出古樂府。惜惜鹽乃歌行體之一耳。鹽宜行，想俗音沿訛也」。130 假如錢謙益真的像陳寅恪所想那樣，因念及彼此與謝、周二人的關係而不肯道破此典，以聰慧體貼見稱的柳如是又怎可能如此不知好歹，當面說穿？反復研讀陳寅恪的論述，仍然令人覺得錢謙益那種複雜微妙的感情似乎僅屬陳氏個人的臆想，未可盡信，但無論如何，這些嶄新見解都是他貫通各種史料後得來的結果，反映了他如何竭力追尋一般解讀之外的通解。通解的另一層涵義是要令文本的字句通達明鬯，沒有費解之處。《隋書．食貨志》有「是後夏人半為兵矣」一語，陳寅恪先引「岡崎教授於其所著論文之第陸頁第柒行引隋書食貨志及通典此條俱少一『夏』字，豈別有善本依據耶？抑以其為不可解之故，遂認為衍 125 陳寅恪：《柳如是別傳（中）》，頁 441。 126 陳寅恪：《柳如是別傳（上）》，頁 218。 127 陳寅恪：《柳如是別傳（上）》，頁 220。 128 宋‧郭茂倩：《樂府詩集》（北京：中華書局，1979 年），頁 1109。 129 參宋‧吳曾：《能改齋漫錄》（臺北：臺灣商務印書館，1986 年，景印文淵閣四庫全書本），卷 5，「黃帝炎曲炎當作鹽」條，頁 571。 130 陳寅恪：《柳如是別傳（上）》，頁 218。

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文而刪之耶？」131 不過他認為「夏」字必非誤衍，應指「此時以前之府兵既皆是胡姓，則胡人也，百姓，則夏人也」，並且相信「若不依鄙意解釋恐不易通」。132 「夏」字在原文脈絡中意思不明，以致有學者索性把它刪去，但陳寅恪卻以為這是增編非胡人的百姓為府兵之意，並且相信只有依據他的解釋，才能疏通文義。此外錢謙益〈半塘雪中戲成次東坡韻〉其二有「方璧玄珪密又纖」句，陳寅恪謂此句當本於謝惠連《雪賦》「既因方而為珪，亦遇圓而成璧」，但錢詩何以作「方璧玄珪」而非「方珪圓璧」：但牧齋詩語殊難通解。豈由尚書禹貢有「禹錫玄圭，告厥成功。」及此首第柒句「高山歲晚偏頭白」，用劉禹錫詩「雪裡高山頭白早」語，因而牽混，誤「圓」為「玄」。並仿文選壹陸江文通「別賦」，「心折骨驚」之例，造成此句耶？133 他博引經籍文例，正是要令這個難以索解的詞語組合得到妥善的解釋，這是通解的另一重要要求。當然，文本內部意義的通達與文本外在材料的貫通並非互不相干、截然對立的項目。陳寅恪分析了錢氏寫成「方璧玄珪」的用心後，進而估計錢謙益寫此詩時或因想到「己身與周延儒之關係」，故此「賦詩之時，心情激動，遂致成此難解之句歟？」134 這是以作者身世佐證詩句文義，二者相輔相成，並無衝突。不過要重申的是，通解的兩層意義雖然關係密切，在觀念上仍然各有專屬，不宜相混。通解是非常高的詮釋要求，假如文本與史料未能貫通，亦不必強作解人，刻意求通。陳寅恪釋〈驃國樂〉時注意到「驃國王所遣之使，諸書所記互相乖異」，白居易樂府詩及〈與驃國王雍羌〉均稱使者是舒難陀，《通鑑》的記述則是悉利夷。面對這種情況，陳寅恪的態度相當謹慎：唐頌白書俱當時之文件，其他諸書亦皆可信之史籍，而抵牾若此，殊不可解。姑記之以俟更考。135 其他如《國史補》有關霓裳羽衣曲的記錄與白居易的描述也不相合，陳寅恪只能承認此處「殊不可解，姑記此疑，以俟詳考」，136 沒有勉強解釋。他曾憶述光緒年間已習誦〈圓圓 131 陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，頁 151。 132 陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，頁 151。 133 陳寅恪：《柳如是別傳（中）》，頁 772。 134 陳寅恪：《柳如是別傳（中）》，頁 772。 135 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 216。 136 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 31。

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曲〉，經歷了「六十餘載之久，猶未敢自信能通解其旨趣。可知讀書之難若此」。137 比〈圓圓曲〉更膾炙人口的〈長恨歌〉，古今讀者雖多，但「其詮釋此詩形諸著述者，以寅恪之淺陋，尚未見有切當之作」，138 言下之意是他認為過去無人能通解此詩。讀書解詩如此之難，難怪當他自信鑿破鴻濛，釋讀出錢謙益「早梅半面留殘臘，新柳全身耐曉寒」之意，也難掩得意之情：「幸得高才，知實事而能賦詠之矣，然數百年之後，大九州之間，真能通解其旨意者，更復有幾人哉？更復有幾人哉？」139 他相信自己能通解其旨，然則通解雖然極難做到，卻也不是永遠無法企及的虛幻境界。

六、文學審美須以通解為根據

錢鍾書借用韋勒克（Rene Wellek） “The Revolt Against Positivism in Recent European Literary Scholarship” 一文的用語，把陳寅恪視為「實證主義」文學研究的代表人物。按照韋氏的說法，19 世紀下半葉的實證主義並不專指遵從孔德（Comte）、斯賓塞（Spencer）學說的人，而是包括那些僅僅堆疊沒有關係的事實，以及假設文學應該用自然科學方法來說明的文學研究，諸如因果關係及泰納（Taine）所強調的種族、環境、時機等說法。140 然而根據上文的論述，陳寅恪耗費心力廣搜史料，並不是為了提出單一的科學概念或因果規則解釋文學，而是希望「通解」作為歷史存有的文本之涵義。因此把陳寅恪的文學研究與實證主義等同起來，實在並不公允。當然，韋勒克還提到 20 世紀初幾類反傳統的文學研究中有一種尚古學風（antiquarianism），仍然致力收集孤立的事實，迷糊地相信這些一磚一瓦在學問的金字塔中總有派上用場的時候。141 他指出這種「事實主義」（factualism）經常與錯誤和有害的「歷史主義」（a false and pernicious “historism” ）連結起來，不但排距文學的分析和批評，還會迴避所有審美問題，結果導致極端的懷疑主義（skepticism）以至價值上的無政府主義（anarchy）。142 不過韋氏的憂慮並不適用於陳寅恪的文學研究，儘管陳氏的論著表面看來確有濃厚的尚古學風或歷史主義的味道，但最重要的是，陳寅恪從 137 陳寅恪：《柳如是別傳（中）》，頁 765。 138 陳寅恪：《元白詩箋證稿》，頁 1-2。 139 陳寅恪：《柳如是別傳（中）》，頁 574。 140

René Wellek. Concepts of criticism (New Haven : Yale University Press, 1963), p. 256.

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René Wellek. Concepts of criticism, p.256.

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來沒有忽略文學的審美與鑑賞問題。143 陳寅恪並不迴避文學文本的分析和批評，他遍考史實，只因他相信文學的鑑賞批評必須建基在可靠的文獻資料及恰當的解釋之上，否則所謂鑑賞評論，只會流為隨意臆測的無根之談。陳衍《宋詩精華錄》嘗評帝㬎〈在燕京作〉云：末五字悽黯。宋諸帝皆能詩，然舍仁宗「地有湖山美，東南第一州」十字，語多陳腐，無能如唐玄宗者。此首可兄事唐文宗之「輦路生秋草，上林花滿枝」，殆所謂愁苦易好歟。144 這些評論顯得頭頭是道，高明內行，但陳寅恪的批語是：「此詩疑是偽託。若果偽託，則評語殊無謂矣」，145 陳衍主要圍繞帝王詩作的高下立論，但此詩若非帝㬎所撰，這種比較便毫無意義。陳衍又認為王安石〈明妃曲二首〉「低徊顧影無顏色，尚得君王不自持」乃「言漢帝之猶有眼力，勝於神宗」，146 而「漢恩自淺胡自深，人生樂在相知心」則是「與我善者為善人意」。147 陳寅恪卻考出王詩作於嘉祐年間：其時神宗未為人君，介甫未為相，「低徊」二句何得謂「漢帝之勝於神宗」？「漢恩」二句亦何得有「與我善者為善人」意？故說詩而不攷史，未有不流為臆說者也。神宗生於慶曆八年，介甫作《明妃曲》時在嘉祐四年，神宗年十二歲，英宗尚未繼統，更何可以漢帝比神宗耶？148 詩歌既然是一種歷史存有，若不把基本的事實弄清，便難以確切理解文本的意義，遑論評論其好壞。陳寅恪相信基於不準確的事實和解讀而作出的評鑑，不過是「臆說」，甚至是「無謂」的評語。陳寅恪批評陳衍「說詩而不考史」，他本人釋讀作品自然首重史實的考訂，因此他評論柳如是〈別賦〉時，首先指出： 143 項念東便指出陳寅恪的詩歌考據富有詩性眼光，與岑仲勉著重文獻搜集、文本比勘的取向不同。見《20 世紀詩學考據學之研究：以岑仲勉、陳寅恪為中心》（合肥：安徽教育出版社，2014 年），頁 155-159。項書用力甚勤，資料豐富，對岑仲勉詩學文獻考據之貢獻尤多抉發整理。按：此書乃其中一位審查人提示參考，特此致謝。 144 陳衍評點，曹中孚校注：《宋詩精華錄》（成都：巴蜀書社，1992 年），頁 2。 145 張求會輯錄：〈陳寅恪手批《宋詩精華錄》〉，《文學遺產》2006 年第 1 期（2006 年 1 月），頁 130。 146 陳衍評點，曹中孚校注：《宋詩精華錄》，頁 127。 147 陳衍評點，曹中孚校注：《宋詩精華錄》，頁 129。 148 張求會輯錄：〈陳寅恪手批《宋詩精華錄》〉，頁 131。